Confessional comparativism im Mahayana Buddhism

Nesterkin Sergei Doctor of Philosophy Leading Scientific Associate, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670047, Russia, Republic of Buryatia, Ulan-Ude, Sakhyanova str., 6 sn3716@yandex.ru Other publications by this author

Литература, основным предметом которой является сравнительное исследование религиозно-философских систем, занимает в буддизме значительное место. Компаративистская буддийская философская литература появилась, когда возникла необходимость сравнительного анализа буддизма с индийскими религиозно-философскими системами, а также сравнительного анализа различных течений буддизма ^{[1; 2]}. С самого начала своего возникновения она давала критический разбор выдвигаемых в различных школах положений с тем, чтобы яснее определить место собственной школы автора или среди предшествующих ему философских течений.

Зародившись в Индии, своего расцвета буддийская компаративистика достигла в Тибете, где работы этой проблематики стали писаться в значительном числе, как в ранний, так и (в особенности) в поздний период развития тибетской философской традиции, в период формирования схоластической литературы. Столь большая востребованность сравнительных исследований была вызвана, по-видимому, как разнообразием философских доктрин, возникших на тибетской почве, так и разнообразием интерпретаций индийского философского наследия в школах и направлениях тибетской мысли.

Доктринальной рамкой, в которой проводился компаративистский анализ, служили так называемые четыре «печати признания взгляда за [относящийся к Учению –] Слову [Будды]» (lta ba bkar btags kyi phyag rgya), а именно:

1) всё феноменальное (‘dus byas) непостоянно;

2) всё наделённое порочностью (zag bcas) мучительно;

3) все дхармы не имеют Я (bdag);

4) Нирвана – успокоение ^{[3, л. 8]}.

Эти положения буддийской философии признаются всеми школами буддизма и рассматриваются как выражающие его базовую философскую позицию. Они называются «печатями», потому что, согласно буддийской традиции, их признание удостоверяет аутентичность учения, «подобно тому, как нотариальная печать удостоверяет подлинность документа» ^{[3, л. 9]}.

Основной критерий, который использовался при определении соответствия учения этим «четырем печатям», — то, в какой степени в учении выдержан принцип срединности. Собственно, «срединное учение» — один из синонимов буддийского учения, и все без исключения философские школы буддизма считают именно себя истинными выразителями этого принципа, хотя наименование «срединной» исторически закрепилось за одной из них – Мадхьямакой. То, в какой степени учение этому принципу соответствует, является критерием определения его как буддийского. Применение принципа срединности выражается в правильном определении позиции между «постоянством» и «прерывностью» и т.д.

Важнейшим объектом анализа философских текстов буддизма махаяны является понятие шуньи (переводимого часто как пустотность, лишенность), которое выражало представление об отсутствии самосущего (необусловленного) бытия у любого вида существования, будь это самосущее бытие личности (gang zag gi bdag) или феноменов-дхарм (chos gi bdag). Отрицание подобного самосущего бытия (bdag med) (как в теории, таки на практике) рассматривалось как необходимое условие для достижения освобождения. ^{[4; 5]}.

С первых же веков существования буддизма возник довольно широкий разброс доктринальных подходов и практических методов в понимании и практической реализации шуньи. Наиболее крупное разделение в этом вопросе произошло между двумя основными направлениями в буддизма – хинаяной и махаяной. В учении первого направления отрицалось самосущее бытие личности, как обладателя постоянного, независимого и целостного Я, но признавалось самосущее бытие дхарм. Во втором принцип бессамостности трактовался более радикально и распространялся как на личность, так и на феномены ^[6].

Точное определение того, что именно отрицается было очень важно в сотериологическом плане. В самом деле, полное отрицание личности означало бы отсутствие субъекта деятельности и, соответственно, получателя плодов кармы. Иначе говоря, в этом случае не было бы необходимости в соблюдении нравственности, в духовной практике и так далее. Принятие же постоянной личности (или некоторого инвариантного ядра в ее структуре, что в данном контексте то же самое) значило невозможность кардинального изменения ее духовного статуса, освобождения от страданий, иначе говоря, освобождения. То же и с пониманием пустотности дхарм. Восприятие их как реальности в том виде, в каком они нам являются, ведет к наивному реализму, но утверждение их полного отсутствия – к нигилизму. Обе эти позиции рассматриваются как крайности, губительные для духовного пути. ^[7].

В установлении правильной, срединной позиции ума огромное значение придавалось анализу, философии. В качестве необходимого условия для достижения просветления рассматривалось устранение не только «покрова клеш (аффективных феноменов)», но и «покрова неведения», то есть неверного понимания природы бытия. Для этого необходимо пополнять не только «собрание добродеяний», направленное на нейтрализацию покрова клеш, но и «собрание мудрости», без чего невозможно освободиться от покрова неведения. В этом и виделась основная функция философии – развить понимание природы реальности (в той степени, в которой это возможно сделать в рамках философского дискурса) с тем, чтобы подготовить практика к ее непосредственному неконцептуальному постижению.

Отсюда становится понятной острота дискуссий об «объекте отрицания» (dgag bya) между представителями различных направлений буддийской философской мысли и появление большого числа литературы, посвященной сравнительному анализу их позиций. Интерпретация онтологической проблематики, содержащейся в работах таких индийских философов, как Нагарджуна, Арьядева, Буддхапалита, Бхавья, Чандракирти, Шантаракшита и др., в тибетском буддизме велась в рамках литературы по мадхьямаке, выработанной в рамках основных школ тибетского буддизма. Однако различия в интерпретации базовых текстов индийских авторов у основных представителей этих школ носили принципиальный характер.

Наиболее радикальное различие позиций мы наблюдаем у школы Гелук, основанной Цонкапой и предшествующими школами. Последние в интерпретации шуньи принимали ту позицию, что «отрицание» феноменов в процессе анализа и созерцания освобождает место для видения некой иной (gzhan) реальности, носящей в нашем переживании позитивный характер, т.е. в той или иной степени принимали концепцию «инопустоты» (gzhan stong) и связанную с ней концепцию «утвердительного отрицания» самосущего. Гелукпинцы, напротив, последовательно настаивали на позиции «неутвердительного отрицания»

Таким образом, интерпретация Цонкапой работ Чандракирти и Шантаракшиты вызвала критику представителей других традиций тибетского буддизма – Кагью, Сакья, Нингма и Джонанг. Критика была в частности обращена на понимание Цонкапой объекта отрицания и на его аргументы против понимания этого предмета сватантриками, в частности, Шантаракшитой. Принципиальным критиком в линии Кагью был знаменитый VIII-й Кармапа Микьё Дордже (Karma pa Mi bskyod rdo rje, 1507–1554), развернувший ее в своем комментарии на «Мадьямакааватару» Чандракирти ^[8]. В Сакьяпинской традиции основными критиками Цонкапы были Панчень Шакья Чокден (Pan chen Shakya mchog ldan) ^[9], Кюнкен Гово Рабчампа (Kun mkhyen Go bo rab ‘byams pa) (Горамба) ^[10], а также Дакцан-лоцава Шерап Ринчен (sTag tshang lo tsa ba Shes rab rin chen) ^[11].

В ответ на эту критику в гелукпинской традиции были написаны опровергающие ее работы. Одни из наиболее известных – так наз. «Три ответа» (lan gsum) серасского Джецюн Чокьи Гельцена (Se ra rJe btsun cos kyi rgyal mtshan): 1) «Ответное наставление – украшение мысли Нагарджуны» в ответ на критику Кармапы ^[12], 2) «Трактат, опровергающий ошибочные воззрения на глубокую шуньяту … Шакья Чокдена» ^[13] и 3) «Трактат, опровергающий ошибочные воззрения на глубокую шуньяту Гово Рабчампы» ^[14], известные как «Ка лен», «Ша лен» и «Го лен» соответственно.

Значительно более мягкой представляется критика позиции Цонкапы со стороны Мипама Ринпоче. В соответствии со своей общей «экуменической», «внешкольной» установкой (rigs med) он старался находить компромиссные подходы, однако при явной большей близости к Цонкапинским критикам ^[15].

Эта полемика не затухала и в дальнейшем и продолжается и в настоящее время. Одним из наиболее известных критиков Цонкапы в XX в. был Гендун Чойпел (dGe ‘dun chos ‘phel), тибетский «диссидент» (вначале принадлежащий к Гелук, а затем ставший нингмапинцем), творчество которого в последнее время привлекает все большее внимание исследователей. Им была написана работа «Украшение мысли Нагарджуны» (Klu sgrub dgongs rgyan) ^[16], содержащая критику идей Цонкапы. Очевидна подражательность названия книги. Можно предположить, что автор дал название, сходное с работой Чжецун Чокьи Гельцена (rJe btsun chos kyi rgyal mtshan) чтобы подчеркнуть, что именно его труд является настоящим «Украшением мысли Нагарджуны». Работа Гендуна Чойпела, в свою очередь, вызвала ответную критику гелукпинского автора Дземе Ринпоче (Dze smad rin po che).

Эти работы сформировали в Тибете самостоятельный жанр компаративистской литературы – «полемическую литературу» (dGag lan, буквально: «ответы на возражения»).

Однако наибольшее место сравнительные исследования философско-религиозных школ занимают в литературе жанра сиддханта (тиб. grub mtha’). Большинство подобных текстов почти исключительно посвящено анализу воззрений четырёх философских систем индийского буддизма, обычно выделяемых традицией как аутентичное учение Будды. Эти системы, если располагать их по порядку от «низших» (наименее глубоких, полных) к «высшим» (более глубоким и полным), суть следующие: 1) Вайбхашика, 2) Саутрантика, 3) Читтаматра и 4) Мадхьямака. Первые две относятся к учению хинаяны, вторые – махаяны ^{[17, с. 11]}.

Философская позиция самого автора произведения и школы тибетского буддизма, к которой он принадлежал, отражалась в способе интерпретации философского учения индийских школ. Но существовали тексты, сосредоточенные на сравнительном анализе учения собственно тибетских школ (Кадам, Кагью, Сакья, Гелук, Джонан и другие). Характерным образцом последних является «Ясное изложение философских систем» Тугана Дхармабадры, в которой автор касается индийских школ лишь кратко в первой главе, а в последующих излагает философское учение школ тибетского буддизма, а также философии Китая и Монголии, подаваемой в широком историческом контексте. Собственно говоря, изложение истории школ занимает бòльшую часть работы, что сближает её в жанровом отношении с работами по истории учения (chos ‘byung), где, помимо изложения линий передач учения и описания исторических событий, часто даётся изложение религиозно-философского учения, хотя и в кратком виде. Представителем жанра здесь может служить историческая тибетская хроника Сумба Ханбо «История философии в Индии: “Древо, исполняющее желания”» ^[18].

При сравнительном анализе школ каждая из них описывается по общему для всех них набору позиций, что, конечно, приводит к некоторому схематизму в изложении их учения, что неизбежно огрубляет объект исследования. Однако хотя схематизм сиддхант, возможно, и сглаживает нюансы в описании школ, но даёт возможность проведения систематического сравнительно-сопоставительного анализа ключевых положений различных школ, что закладывает хорошую основу для буддийской компаративистики.

Необходимо отметить: то, что излагается в одной системе как установленное и истинное знание, в другой может описываться как знание неполное, или даже как ошибочное суждение. Согласно традиции, учения четырёх философских школ буддизма могут рассматриваться как ступени лестницы, каждая из которых даёт более совершенное описание реальности, и только на последней ступени, которая представлена Мадхьямакой, индивид получает окончательное понимание того, какова реальность «на самом деле». В то же время, каждая из ступенек, даже низшая, даёт более удовлетворительное описание реальности, чем то, которое предлагается «мирскими» системами, и в отличие от последних является основой для продвижения на более высокие ступеньки. Все эти философские системы буддизма были проповеданы самим Буддой и поэтому имеют положительное значение.

Кроме того, философские системы выстроены от более простых к более сложным таким образом, что предшествующая система подготавливает к последующей. Не все готовы к восприятию взглядов высшей философской системы, таким людям лучше освоить воззрения более низкой системы с тем, чтобы подготовить себя к восприятию более высокой. В то же время каждый должен стремиться подняться на верхнюю ступеньку, дающую воззрение, позволяющее наиболее эффективно продвигаться к спасению, и никто не должен удовлетворяться взглядами низших философских систем, извиняя себя скромностью притязаний.

Таким образом, хотя основания компаративистской традиции буддизма были заложены уже в Индии, однако интенсивное развитие она получила именно в гималайском регионе. Эта традиция выполняла две основные функции: пропедевтическую и герменевтическую. Первая заявлялась как главная цель сочинений — посредством изложения более простых философских систем подготовить ученика к восприятию философии собственной школы. Второй, не декларируемой явно задачей, являлась классификация философских учений буддизма в соответствии с тем, насколько полно они отражают «замысел проповеди Будды», классифицировать их и обосновывать превосходство собственной системы над прочими. Теоретическое пространство философско-религиозных доктрин организуется по принципу инклюзивизма, когда теоретические построения школ, рассматриваемых как «низшие», определяются как неполные и включаются в общую теоретическую схему школы, которая осуществляет классификацию философско-религиозных учений, как учения, подготавливающие адептов к восприятию их собственной (полной) доктрины.