Attributive Definition of Being: the Third Historical Form of Contrast of Dialectics and Metaphysics

Prokhorov Mikhail Mikhailovich Doctor of Philosophy Professor, the department of History, Philosophy, Pedagogy and Psychology, Nizhny Novgorod State University of Architecture and Civil Engineering; Professor, Shuya Branch of Ivanovo State University 603053, Russia, Nizhegorodskaya oblast', g. Nizhnii Novgorod, ul. Il'inskaya, 65, kab. 223 mmpro@mail.ru Other publications by this author

В первой из предлагаемого читателям этого цикла статье («Бытие и история: взаимосвязь и определение») в самом общем виде был выяснен как смысл, так и взаимоотношение субстанциального, атрибутивного и исторического определения бытия. Ведь только с учетом этой корреляции можно было дать характеристику субстанциального уровня при определении бытия на фоне существующих предрассудков, или, если воспользоваться выражением Ф. Бэкона, призраков или идолов, которые, конечно же, нужно отличать от норм культуры определения бытия, точнее, противопоставлять культурные нормы (как «идеалы») этим «идолам». Во второй статье («Исторический уровень определения бытия») была развернута характеристика собственно исторического определения бытия. В этой третье статье цикла мы должны сконцентрироваться на особенностях атрибутивного уровня при определении бытия, чтобы конкретизировать его характеристики.

Исходя из ранее полученного общего смысла о соотношении указанных уровней при определении бытия, я предложил в первой статье конкретизацию этого соотношения трех уровней при определении бытия, утверждая, что философская культура определения бытия предполагает отстаивание материализма на первом, субстанциальном уровне, диалектику бытия на втором, атрибутивном уровне, наконец, гуманизм на третьем, собственно историческом уровне измерения и определения бытия и его изменения. Следовательно, центральным моментом характеристики атрибутивного уровня определения бытия станет противоположность диалектики и метафизики, которая в настоящее время выступает в форме противостояния диалектики позитивной и «диалектики негативной».

Предложенный подход важен и в методологическом отношении, поскольку он противостоит, во-первых, «деконструкции» бытия и истины в философии постмодернизма, во-вторых, ныне распространенным упрощенным утверждениям здравого смысла, будто любое представление должно быть отнесено к истине, либо ко лжи или заблуждению. Анализ науки и ее развития свидетельствует, что ученые, познавая мир, движутся в границах противоположности «истина–ложь/заблуждение». За пределами этих границ располагается уже, как противоположность всему этому гнезду категорий, симулирование человеческого мышления и его деятельности, творчества; разумеется, если их рассматривать в границах бытия и его познания человеком; представляется, что эта особенность характерна не только науке, но и другим видам разумной человеческой деятельности.

Эти положения имеют далеко идущие последствия. Скажем, не только «религиозное», но и «механистическое» ^[1] псевдомышление мы приравниваем к фальсификатам, поделкам и подделкам разного рода, продуктам не человеческой деятельности и его разума, а их симуляции, процессов симулирования, следовательно, неразумия и неразумной деятельности ^[2]. Число таких «продуктов» (в кавычках, их принято называть симулякрами ^[3]) сегодня продолжает увеличиваться, пополняя огромное количество фальсифицированных продуктов питания, лекарств, вредной одежды и детских игрушек, плохого пластика, имитации пения «под фанеру», составления гороскопов и т.д. и т.п. Ведь нужно же разграничивать подлинную деятельность homo sapiens и деятельность симулянта, который лишь делает вид, что он занят «настоящей» деятельностью. В настоящее время симулируются даже социальные революции; таковыми являются так называемые «цветные революции». Уместно отметить также, что, например, А.А. Зиновьев в качестве социолога считал, что если в Советской России только 80% всех видов деятельности были полезными, а 20% бесполезными или просто вредными, то, по его же мнению, в постсоветской России это соотношение обратное, число видов подлинной, разумной человеческой деятельности не превышает 20%, тогда как остальные 80% суть поделки разного рода симулянтов. Понятно, что симуляция родилась не сегодня, что она имеет глубокие корни в истории людей, а ее природа нуждается в раскрытии.

Выделение атрибутивного уровня при определении бытия становится более понятным, если учесть результаты исследований действительности, которые привели к появлению триады категорий вещь–свойство–отношение. Это – онтологические категории, отражающие структуру коррелята или со-отношения в его внутреннем и внешнем определении или детерминации. Например, коррелятом признается «консубстанциальность» Н.О. Лосского (от лат. con, вместе и substantia как «нечто, лежащее в основе»). В трактовке Н.О. Лосского речь идет о том аспекте во взаимоотношения субстанциальных деятелей, в котором они тождественны). Коррелятом является гнездо категорий вещь-свойство-отношение. Они свидетельствуют, что в действительности имеет место определенная иерархия, например, что существуют не свойства, но вещи, обладающие свойствами и вступающие в отношения, что в отношения могут вступать не только вещи, но свойства и сами отношения. Не случайно, И. Кант заговорил о вещи самой по себе, тогда как затруднительно говорить об атрибутах самих по себе, поскольку они являются атрибутами вещи. Вещи обладают различными свойствами: так называемыми неотъемлемыми свойствами или собственно атрибутами или «отъемлемыми» в том или ином случае модусами, что позволяет рассуждать о модальностях. В силу этого попытки представлять свойство и отношение вполне суверенными, самостоятельно существующими – до, вне и независимо от вещи – есть гипостазирование. Например, гипостазированием является представление из известной сказки об «улыбке чеширского кота», которая «остается» (существовать, существующей) после исчезновения самого чеширского кота, самой вещи, свойством которой она является по своему существу. Это – всего лишь фантазия сказочника.

Аналогичной фантазией гипостазирования является не только попытка представить сознание (свойство «высокоорганизованной материи») существующим самостоятельно, до, вне и независимо от нее и от всей материи вообще, но и представление о движении, которое есть «всего лишь» атрибут, способ существования материи как «вещи», во всех своих проявлениях (это было бы подобным представлению о «хождении», на которое способны человек и многие живые существа, отдельно от последних, или до и после их смерти). В этом же ряду можно указать на представления о субстанциальном существовании пространства и времени, которого придерживался, скажем, И. Ньютон, ибо пространство и время «оказались» формами существования материальных явлений, а их «гипостазирование», превращение в самостоятельно существующие вещи или субстанции – необоснованным. Гипостазирование явилось отличительной чертой «перестройки» в СССР, возникновения множества симулирующих реальность слов, концептов и концепций, скрывающих борьбу интересов различных групп людей, например, продвижение в жизнь антигуманистических идеалов либо противодействие им. Понятно, что такие варианты гипостазирования не носят игрового характера, в отличие от гипостазирования улыбки чеширского кота.

Сказанное не означает какого-либо запрета на познание, специальное ориентированное на изучение свойств и отношений; речь о необходимости раскрывать их взаимоотношения с вещами, чтобы не происходило искажения природы изучаемых, т.е. свойства и отношения. Сказанное, разумеется, не означает и того, что свойства и отношения должны быть лишены онтологического статуса. Напротив, их онтологический статус заключается в том, что мы имеем дело с характеристиками бытия, которые выделяются в виде определений второго уровня.

Особого внимания заслуживает также категория «отношение», содержание которой проясняет смысл терминов «коррелят» и «со-отношение». К сожалению, в литературе нередко отношение редуцируют до связи, сводят отношение к связи. Это вряд ли верно. Всякое отношение и связывает, и обособляет то, что находится в отношении, т.е. вещи, свойства и сами отношения (отношениями отношений являются, например, многие математические законы и выражения типа тангенса угла как известного (со)отношения между синусом и косинусом, которые сами есть не что иное как отношения). Понятия коррелята или со-отношения, в качестве которых выступает гнездо категорий вещи, свойства и отношения, предполагают, что существуют также отношения между вещами и свойствами, вещами и отношениями, свойствами и отношениями. Все это входит в характеристику К. Маркса человека как совокупность всех общественных отношений, чтобы «не выбрасывать» из нее ни аспект вещи, ни аспект свойств, обедняя формулу Маркса. Особо скажу об отношении, как категории, не сводимой к связи. Связь есть лишь одна сторона отношения, в ней фиксируется единство, общность, сходство, однородность (принадлежность к одному и тому же роду, роду людей) и т.п. Другой его стороной оказывается не связь, а обособление, вражда, различие (на котором фиксируется-зацикливается сегодня, например, постмодернизм), ограниченность, конфликты, противостояния и т.п. (вспомните идею падения атомов в пустоте у Демокрита и трактовку свободы как осознанной необходимости у Спинозы и идеи случайных отклонений атомов от закономерных траекторий у Эпикура, субъективистское отклонение в трактовке человека у И. Канта и И. Фихте, идею отчуждения у Гегеля и т.д., забвение бытия у М. Хайдеггера, негативную диалектику у Т. Адорно, гетерологию постмодернизма и др.).

Итак, отношение или соотношение, коррелят суть единство сходства и различия, связи и противостояния, общности и обособленности, однородности и неоднородности, дружбы и вражды, развития и отчуждения и т.д. В обществе, например, за ними стоят полярные субъекты, что изначально вводит нас в пространство противоречивости социальных тенденций, раскрывает сложность действительности.

Такая же сложность системы, коррелята или соотношения вещи, свойства и отношения характеризует систему, корреляцию, соотношение субстанциального, атрибутивного и собственно исторического определения бытия. Пожалуй, впервые эту сложность вполне осознанно удалось реализовать после исследований Гегеля, который руководствовался интуицией иерархического определения бытия. Гегель переосмыслил аристотелевское понимание метафизики как синонима философии. Он вводит новое понимание метафизики, располагая ее на втором уровне характеристики бытия, обнаруживая здесь противостояние метафизики диалектике. Помимо известной субстанциальной характеристики бытия материалистами и идеалистами, которой Гегель не отрицает, разрабатывая ее идеалистический вариант, он вводит также определение бытия через противопоставление диалектики и метафизики как относительно самостоятельный, атрибутивный уровень философской онтологии.

В связи со сказанным, что отношение и соединяет, и разделяет соотносимые стороны можно утверждать, что происходит не только противопоставление материализма и идеализма, но и некоторое ограничение противостояния материализма и идеализма. В том смысле, что вклад в раскрытие характеристик бытия в зоне противоположности диалектики и метафизики принадлежит как тем, так и другим; другое дело, что они «соединяли» этот уровень анализа либо с материалистическим, либо с идеалистическим истолкованием бытия на субстанциальном уровне. Например, хорошо известна высокая оценка К. Марксом Гегеля за разработку диалектики, в то же время К. Маркс выступил против «мистики» ее присоединения к идеализму. Далее, Гегель не ограничился выделением субстанциальной и атрибутивной характеристики бытия. У него имеет место характеристика бытия, которое он выделяет в виде бытия человеческой истории, раскрываемой им как сфера человеческой деятельности или труда. Она претендует на статус вполне самостоятельного уровня, на что фактически обращает внимание, например, современный американский историк философии Т. Рокмор, правда, тяготея к тому, чтобы свести к анализу этого онтологического пласта всю философию Гегеля, что, как было доказано, вряд ли правомерно.

Обращая на внимание читателя на то, что в первой статье уже содержался материал, относящийся к атрибутивным характеристикам бытия., мы сконцентрируемся далее на проблеме противоположности диалектики и метафизики, которая как раз принадлежит атрибутивному уровню определения бытия, составляет его ядро, наконец, укажем на исторические формы этой противоположности и опишем ее третью, современную форму в виде противостояния диалектики позитивной и негативной, которая маскирует себя, выдавая за диалектику.

Понятно, что в таком контексте термин «метафизика» используется уже не в аристотелевском смысле синонима философии, а в гегелевском значении слова, посредством которого великий диалектик выделил наряду с субстанциальным уровнем определения бытия (материалистическим или идеалистическим образом) также атрибутивный уровень как относительно самостоятельный слой в онтологии, в осмысление, разгадывание которого внесли свой вклад как представители материализма, так и идеализма. Об этом свидетельствует сама история философии как реальный процесс развития философского познания и как учение об этом процессе.

В данной статье нет возможности описывать данное обстоятельство более детально, оно может стать темой специального серьезного исследования в области философии и метафилософии (философии философии). Далее мы сконцентрируемся на противостоянии диалектики и метафизики, указав на факт существования различных исторических форм противоположности диалектики и метафизики – вплоть до противоположности, противостояния негативной диалектики (с приоритетом нисхождения над восхождением) и диалектики классической или позитивной (с приоритетом восхождения над нисхождением).

Таким образом, логично начать с выделения и характеристики основных исторических форм противоположности диалектики и метафизики.

Как известно, первую историческую форму этой противоположности исследовал и дефинировал в свое время Ф. Энгельс.

Он показал, что метафизический метод возник в новоевропейской науке, которая преодолевала первоначальную картину мира как «бесконечного сплетения связей и взаимодействий, в которой ничто не остается подвижным и неизменным, а все движется, изменяется, возникает и исчезает», которая абстрагировала объекты и предметы, как «то, что именно движется, переходит, находится в связи» ^[4].

По его мнению, «разложение» действительности на ее отдельные части было основным условием поистине исполинских достижений, которые были сделаны тогдашней наукой в познании явлений бытия. Но такой способ исследования оставил в наследство ученым «привычку» рассматривать вещи и процессы в их обособленности, вне их великой общей связи (вспомните здесь сказанное об отношении, его двойственности, противоречивости, о возможности «растаскивания» отношения и сведения его к той или иной его стороне), и в силу этого – не в движении, а в неподвижном состоянии, как вечно неизменные, «не живыми, а мертвыми». Перенесенный Ф. Бэконом и Дж. Локком из классического естествознания в философию, этот способ понимания создал метафизический способ мышления (как видно, здесь как бы повторяется история с бытием, когда, как было показано в статье «Бытие и история: взаимосвязь и определение», вместо философской категории материи его пытаются представить и выразить на языке конкретно-научного познания, что приводит к симулированию философского мышления). Его ограниченность обнаружила себя как оборотная сторона успехов классической науки, столкнувшейся с проблемой выработки «точного знания о вселенной, о ее развитии и о развитии человечества, равно как и об отражении этого развития в головах людей», которое «может быть получено уже только диалектическим путем». В противоположность метафизике (разумеется в гегелевском, а не в аристотелевском смысле слова) диалектика «берет вещи и их умственные отражения главным образом в их взаимной связи, в их сцеплении, в их движении, в их возникновении и исчезновении» ^[5]. Итак, в центре внимания диалектики оказывается, так сказать, не само бытие, но способ его существования, который находит выражение в специальных философских категориях, которые не могут быть подменены конкретно-научными, поскольку частные науки имеют дело с сущим нечто, ибо как отмечалось, например, М. Хайдеггером, «когда мы говорим «сущее», то это означает «бытие сущего», следовательно, «мы говорим всегда из двусложности», которую и игнорирует метафизика, в которую превращают научные или вненаучные представления о «частном». Именно «двусложность», по словам М. Хайдеггера, раскрыла область, «внутри которой отношение (выделено мной, ибо здесь фактически речь идет о нашем корреляте или соотношении – М.П.) сущего к бытию становится представимым» ^[6].

Метафизика просто игнорировала эту онтологически важную характеристику бытия, а именно: способ (и формы) существования бытия. Вот почему в дальнейшем сама действительность стала «пробным камнем для диалектики», что нашло, например, выражение у Ч. Дарвина, «который нанес сильнейший удар метафизическому взгляду на природу, доказав, что весь современный органический мир, растения и животные, а следовательно также и человек, есть продукт развития (сущей природы относительно бытия в целом – М.П.), длившегося миллионы лет» ^[7]. Очевидно, что в этом процессе бытийного развития доминирует восхождение над нисхождением, оно пробивается как ведущая тенденция.

Согласно Ф. Энгельсу, метафизический способ мышления характерен также для «здравого человеческого рассудка», применимого «в четырех стенах домашнего обихода». Но последний «переживает самые удивительные приключения, лишь только он отважится выйти на (более – М.П.) широкий простор исследования. Метафизический способ понимания, хотя и является правомерным и даже необходимым в известных областях, более или менее обширных, смотря по характеру предмета, рано или поздно достигает каждый раз того предела, за которым он становится односторонним, ограниченным, абстрактным и запутывается в неразрешимых противоречиях, потому что за отдельными вещами он не видит их взаимной связи, за из бытием – их возникновения и исчезновения, из-за их покоя он забывает их движение, за деревьями не видит леса». «Всеобъемлющая, раз и навсегда законченная система познания природы и истории противоречит основным законам диалектического мышления» ^[8]. Здесь и кончаются размышления о противоположности диалектики и метафизики Ф. Энгельса.

На переход ко второй исторической форме противоположности метафизики и диалектики в гегелевском смысле этих терминов указал уже
В.И. Ленин. Он пишет, что «с принципом развития» в ХХ веке (да и в конце ХIХ века) «согласны все» ^[9]. Иначе говоря, противоположность метафизики и диалектики проникла на «территорию» самого развития бытия. Оказывается, что метафизика может возникать и при рассмотрении объектов с учетом их связей и развития. Метафизический метод перестал просто игнорировать развитие. Но, признавая бытийное развитие, представители метафизики филистерски «обращают внимание» на его второстепенные, случайные, поверхностные аспекты, тогда как подлинно диалектическая онтология и методология, наоборот, требует раскрытия и учета его фундаментальных характеристик. Тем самым исчезает их упрощенная противоположность, оказывается, что метафизика искажает способы существования бытия и сущего. Искажать процесс движения как единства противоположностей устойчивости и изменчивости, где ведущая роль принадлежит моменту изменчивости, можно отчуждая, отрывая их друг от друга и, далее абсолютизируя устойчивость в неизменность, гипостазируя момент устойчивости, либо, напротив, абсолютизируя и гипостазируя момент изменчивости, представляя его с позиций релятивизма. Точно также поступает метафизика, отчуждая и противопоставляя друг другу объективное и субъективное, впадая либо в объективизм, либо в субъективизм. Например, софистика справедливо характеризуется как гибкость понятий, употребленных субъективно, следовательно, особо указывая на ее субъективизм, искажение или игнорирование объективного аспекта, игнорируя то, что именно диалектика вещей создает, как писали многие мыслители, диалектику идей, а не наоборот. В этих и в других случаях искажается противоречивость бытия и сущего.

Переход ко второй, более сложной форме противоположности метафизики и диалектики привел к возникновению «двух концепций развития» ^[10]. Ленин отмечал, что метафизическое «согласие» есть поверхностное, непродуманное, случайное, филистерское «согласие», «есть того рода согласие, которым душат и опошляют истину». Ведь «заведомо развитие не есть простой, всеобщий и вечный рост, увеличение (respective уменьшение) etc». Он выставляет проистекающее из самой онтологии методологическое требование: «надо точнее понять эволюцию». Это требование распространяется и самое теорию познания, включая познание научное и изучающую его эпистемологию: «Если в с е развивается», то это «относится» «и к самым общим понятиям и категориям мышления», в противном случае мы «отвязываем», отчуждаем мышление от бытия, или, как скажет М. Хайдеггер, забываем бытие, заключаем его в скобки, «мы как бы переводим его в состояние бездействия – мы «выключаем» его, мы «вводим его в скобки» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999, с. 71), отказываемся от естественной установки (Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003). В основе всех этих операций лежит, как известно, идея универсального сомнения в существовании бытия Р. Декарта, у которого остается, прежде всего, лишь субъект, о чем свидетельствует его мышление в форме универсального сомнения («мыслю следовательно, существую», утверждал Картезий).

Если же мы исходим из отношения, связи мышления с бытием, то должны признать, что, «значит, есть диалектика понятий и диалектика познания, имеющая объективное значение» ^[11]. И она противостоит субъективизму, даже если этот субъективизм выступает в форме сомнения, не того, осторожного, которое было характерно для античности, а радикального или мировоззренческого сомнения в существовании бытия со всеми его атрибутами, которое возникает в Новое время на основе усвоения «урока» средневековой философии, прямо заявившей, что объективная реальность не есть последняя, субстанциальная реальность.

Э. Гуссерль, чтобы оправдать свой субъективизм пишет о том, что «принадлежный к сущности естественной установки генеральный тезис мы полагаем вне действия, все и всякое, обнимаемое им в онтическом аспекте, мы одним разом ставим в скобки: следовательно, весь этот естественный мир, который постоянно есть «для нас здесь», который постоянно «наличен» и всегда пребудет как «действительность» по мере сознания, – если даже нам и заблагорассудится заключить его в скобки». Представляется, что здесь нужна более четкая дифференциация субъективности и субъективизма, рефлексия сходства и различия субъективности и субъективизма, что субъективизм не представлялся как субъективность, а субъективность не превращалась в субъективизм. Характерной чертой высказывания Э. Гуссерля является его синкретизм. Поясню свою мысль. В подходе Э. Гуссерля и представителей всего данного направления философов в сплавленном, нерасчлененном виде даны два процесса. Во-первых, явно выражается переход от науки классической к науке неклассической. Во-вторых, процесс появления новой исторической формы противоположности диалектики и метафизики.

Поскольку содержание этой новой исторической противоположности диалектики и метафизики уже охарактеризовано, то мне остается коснуться сути перехода от гносеологического идеала классической науки к установкам науки неклассической, помня о том, что знание есть субъективный образ объективного мира, что оно формируется как образ объективной реальности, принадлежащий, вырабатываемый субъектом, на что обратил внимание уже И. Кант. Согласно идеалу классической науки знание включает только характеристики объекта, а «ссылки на ценностно-целевые структуры познания, на особенности средств и операций деятельности, согласно классическим нормам, не должны фигурировать в процедурах описания и объяснения. Отклонение от этих норм воспринималось как отказ от идеала объективности знания» ^[12]. Но установки неклассичности в своем преодолении классического идеала знания ограничены не менее классического. Они ограничены учетом исключительно субъективной стороны познавательной деятельности, ее средств и операций, – если оставаться в границах научной рациональности, – обеспечивающих или, наоборот, не обеспечивающих воспроизведение объективных характеристик предмета, познаваемого человеком. Поэтому если ограничиваться простым противопоставлением обоих идеалов, трудно отдать предпочтение идеалу неклассической науки, ибо при его одностороннем воплощении мы остались бы без собственно объективного содержания знания. Значит, такая неклассичность ущербна, реально же она существует исключительно в отношении к классической рациональности; иначе мы покидаем поле научной рациональности. Следовательно, классичность и неклассичность взаимодополнительны, что и выражается в определении знания как субъективного образа объективной реальности бытия и сущего. Следовательно, неклассичность есть условие добывания знания, обладающего объективным содержанием. Поэтому переход к ней в науке и повлек отказ «от прямолинейного онтологизма», понимание «относительной истинности теорий и картины мира, выработанной на том или ином этапе развития науки», «допущение альтернативных теоретических описаний одной и той же реальности, в каждом из которых предполагается содержание момента объективно-истинного знания» ^[13] (как известно, требование четкой фиксации особенностей средств наблюдения, взаимодействующих с объектом, было понято как условие объективности объяснения и описания в квантово-релятивистской физике).

Э. Гуссерль же в духе обозначенного синкретизма, сплавленности, нерасчлененности пишет, что феноменологическое έηοχή «закрывает от меня любое суждение о пространственно-временном существовании здесь», что «я выключаю все относящиеся к этому естественному миру науки», «я абсолютно не пользуюсь чем-либо принятым в них» ^[14]. Почему? Потому что речь идет уже не о сфере собственно науки, но о «превращенной форме» науки, о сфере, относимой к философии. Я, пишет Э. Гуссерль, могу признать научные положения за истины о действительном мире «лишь после того, как заключу его в скобки». И это, как мы видели, полностью распространяется и на атрибутивный уровень определения бытия, к которому относятся пространство и время как формы существования бытия. Ведь «весь мир» «теперь для нас вообще ничто, мы будем вводить его в скобки – не проверяя, но и не оспаривая» ^[15]. Э. Гуссерль намерен представить то, каким образом мир существует не объективно, а уже субъективно, в голове человеке, для чего он и предлагает ввести объективную реальность мироздания «в скобки». В этом нет ничего страшного, это соответствует особенностям неклассической науки. Но нужно помнить об ограниченности идеала неклассической науки. Опасен возможный переход от синкретизма к симулированию мышления, вообще игнорирующего бытийные характеристики или искажающие их сущностные черты. Вышеизложенное не свидетельствует о том, что я зачисляю описанную интенциональность в разряд метафизики, но говорю лишь о ее синкретизме, подчеркивая необходимость более четкой дифференциации субъективности и субъективизма.

Характерно, что описанный синкретизм был отличительной чертой, свойством не только западной философии. Его можно обнаружить и в отечественной философии, например, в философии русского космизма и его современных продолжателей и последователей. Если классическая и неклассическая наука не выводят нас в систему с человеком, имеющим специальной целью переделку действительности, то философия русского космизма предлагает как раз выход в систему с человеком, преследующим как специальную ель именно переделку действительности, когда можно говорить о предумышленном изменении онтологии объекта человеком, взамен созерцающего с(п)ознания. Повторю, что роднит западную и отечественную традицию субъективизм и синкретичность. Если в западной философии мы видели это на примере феноменологической философии, то в России его можно зафиксировать в форме онтологического подхода русских космистов. И в обоих случая нет четкой дифференциации субъективности и субъективизма, в обоих случаях явно превалирует субъективизм над субъективностью, в обоих случаях наблюдаются черты появления новой исторической формы противоположности диалектики и метафизики.

Обратимся же к анализу проблемы противоположности диалектики и метафизики в русской философии космизма. При этом мы ограничимся изучением статьи современного сторонника и продолжателя ее в лице И.В. Вишева ^[16]. Термин иммортогуманизм эксплицируется при понимании того, что термином «иммортология» И.В. Вищевым обозначается «наука о бессмертии», о достижении которого мечтали практически все представители философии русских космистов; и именно в этих мечтаниях и попытках их претворения в жизнь проглядывает присущий им субъективизм и синкретизм в ранее разъясненном смысле.

Чтение статьи продолжателя мыслей и дел философии русских космистов рождает острое чувство таящейся в ней крайней противоречивости. Правда, я полагал, что исследователь должен в своих работах продвигаться вперед, чтобы его публикации 2012 г. отличались от того, что он же писал, например, в 2005 г. Поясню. В 2005 году я участвовал в работе «Круглого стола», организованного проф. И.В. Вишевым в рамках Российского Философского конгресса по этой же теме. Мое участие оказалось спонтанным, но обоснованным, обоснованным моим интересом к работам русских космистов, которые я детально изучал. Помнится, что мои выступление и замечания носили явно критический характер. Я подчеркивал это. По инициативе И.В. Вишева у нас с ним по окончании «Круглого стола» состоялась содержательная беседа; практически все мои критические замечания (о клонировании человека, идентичности человека и его клона, о практическом бессмертии и др.) были восприняты и приняты профессором; он подарил мне свою книгу 2005 г. с дарственной надписью. Но в статье в «ЗС» фактически, и к сожалению, повторяются положения 2005 г., а продвижения вперед, особенно в теоретическом плане, малозаметны. Это и вызывает беспокойство. Об этом и пойдет речь. Понятно, мои замечания будут носить характер отрывочных размышлений, за что прошу извинения у читателя.

Сразу отмечу характер моего отношения «к теме». С одной стороны, я не являюсь ретроградом, действующим по принципу «не пущать или запрещать» проблематику, которую представляет И.В. Вишев; она очень важна для современного человека. Важна и теоретически, и практически. Тем ответственней и обоснованней должна быть ее проработка. Тут не обойтись без выхода на анализ ее философских оснований. Вот здесь-то и возникает мое критическое «с другой стороны», ибо эта сторона (суть) дела является наиболее слабым местом в статье.

Сразу отмечу, что И.В. Вишев рассуждает с позиций так называемого активистского отношения человека к миру (в него входит не только природа и общество, но и сам человек, который и оказывается в центре такого отношения у И.В. Вишева; не случайно в названии статьи присутствует слово «антропология»), что роднит его с философией русского космизма, продолжателем дела которых является наш автор.

Помимо активистского мироотношения человека известны также созерцательное мироотношение и коэволюционное, которые, по-моему, все входят (как моменты) в обобщающую модель мироотношения. И.В. Вишев остается приверженцем преимущественно активистского отношения к миру. Сегодня оно трансформировалось в радикальный или мировоззренческий конструктивизм (я обращался к его анализу в статье «Историческое определение бытия», в частности, на примере работы Б. Хюбнера «Мартин Хайдеггер – одержимый бытием». СПб., 2011), который становится достаточно популярным, хотя специалистами все более значимым признается коэволюционное мироотношение. Поиски коэволюционного типа мироотношения у представителей философии русского космизма значимых результатов не дали (см. напр.: Русский космизм. Антология философской мысли. М.: «Педагогика-Пресс», 1993). В моих работах доказано превалирование у них активизма. В том числе и вопреки потугам С.Г. Семеновой во вводной статье к антологии «Русский космизм» и совместным комментариям ее и А.К. Гачевой к текстам каждого космиста выдать их за представителей коэволюционной позиции. Какая коэволюция, если Н.Ф. Федоров вводит понятие космократии в противоположном Гераклиту смысле, то есть в значении идеи господства субъекта над Космосом; тогда как Гераклит рассматривал Космос субстанциально, а Н.Ф. Федоров – как материал для «общего дела»? Указывая на это, я подчеркиваю известную односторонность подхода И.В. Вишева.

На мой взгляд, характерным признаком конструктивизма оказывается раздвоение человека: на того, кто конструирует (назовем его субъектом), и того, кого конструируют (хотя бы тут и подразумевался человек, а не просто природа или общество, история, но человек как объект или средство). Очевидно, что И.В. Вишев рассуждает от лица субъекта, который в религиозном мировоззрении был не человеком, но богом. Это в мифологическом мировоззрении человек возвеличивался, возвеличивался настолько, что в сказочных сюжетах для человека нет ничего невозможно; возможно и само невозможное (правда, в воображении и с помощью воображения). Напротив, в религиозном мировоззрении человек умаляется. Настолько, что, кажется, без бога и его содействия человек есть «ничто», настоящее «ничто-жество».

Теперь же соответствующие божественным претензии, способности Творца с большой буквы «перехватывает» человеческий субъект. Что у такого конструктивистского Субъекта общего с божественным Творцом? То, что и тот, и другой претендуют на статус «субъекта-субстанции», а оказываются не чем иным как «субъектом-без-бытия». Это – выражение субъективизма. Вспомните, читатель, субъективизм, наметившийся у Канта и Фихте, где мир обретает видимые черты только в сознании субъекта, превращающегося в некий неподвижный центр мироздания; мир перестает отражаться сознанием конструктивистского субъекта; он видится субъектом из его неподвижного и центрального положения. Так происходит трансформация объективного отражения в субъективный феномен. Это – шаг в сторону от бытия. Для конструктивиста достаточно материала, используемого в конструировании (Лапидарно это выражено Г. Башляром в малюсенькой статье «Материал и рука», подробно – им же, поскольку именно в этом отказе от субстанциальности бытия он увидел «Новый рационализм»; так и называется его книга, опубликованная в Москве в 1987 году, в которую входит также указанная министатья).

Бытие субстанциально, материал – нет. У И. Канта бытие превращается в скрытый ноумен, ибо человек оказывается, пока только гносеологически, без бытия; оно не нужно Канту, ибо познается не оно, а лишь феномен. У Фихте субъективизм приобретает уже черты онтологического характера: Я – единственная инстанция, творящая «мирское», «не­-Я». Субъект у Фихте забирает у бога субстанциальный статус (при отказе от бытия, значит и от гуманизма); довлеет все поглощающий субъект (Подробнее: Шиловская Н.С. Человек как субъект…//Мировоззренческая парадигма в философии: Современность и история. Н. Новгород, 2012).

И здесь мы оказываемся перед необходимостью соотнесения основного вопроса философии, с одной стороны, и проблематики основных типов отношения человека и мира, обобщающей модели мироотношения, с другой стороны. Это и есть слой философских оснований, который совершенно не затрагивается И.В. Вишевым, остающимся в пределах проблематики мироотношения, из которой им выбирается активистская позиция.

К этой тяжелейшей проблеме философии будущего примыкает проблема природы человека, который оказывается, как мы показали, раздвоенным; один, субъект примеряет на себя функции бога, а другому остается удел конструируемого объекта или средства, исполнителя «божьей воли». Где же здесь гуманизм? И сможет ли человек-клон, сконструированный человек, перейти границу человека с наперед заданными свойствами, стать не средством конструктора, но полноценным субъектом? А могут ли орудия, IT, созданные человеком, превратиться из орудий в субъекты? Эти вопросы нуждаются в специальном исследовании, будучи философскими основаниями, без анализа которых концепция И.В. Вишева повисает в воздухе. Никем не доказано до сих пор, что средство может превратиться в субъект. Даже религия выступает против этого. По понятным причинам.

Еще одна проблема из числа философских оснований. Остается неясным то, к какому контексту следует относить процессы, рассматриваемые И.В. Вишевым. То ли они должны рассматриваться в контексте бытия и его изменения и развития (как способа существования бытия), то ли они выводят нас за эти границы в область чисто мировоззренческого отношения активистского типа, следовательно, в область отчуждения от развития самого бытия (например, в случае клонирования), которое М. Хайдеггер переименовал в «забвение бытия»; Гуссерль писал о заключении его «в скобки»; говорят также о «подвешивании» бытия и т.п. С ним мы имеем дело, например, в судопроизводстве, которое руководствуется так называемой «презумпцией невиновности» (ведь ясно, что обвиняемый уже, к началу суда над ним, либо совершил вменяемые ему преступления, либо не совершил их; объективно; презумпция же есть процедура субъективного порядка).

Как пример, укажу на философию Просвещения, которая сегодня, как правило, помещается в контекст отчуждения, забвения бытия и его развития, а потом признается источником, скажем, фашизма, да и Советского проекта, хотя сами философы той эпохи считали, что они рассуждают в контексте бытия и его развития, а себя рассматривали, во-первых, как порожденных самим этим развитием, его прогрессивным трендом, во-вторых, признавали себя несомненным внутренним фактором и детерминантом продолжения этого самого развития мира, пролонгирования восхождения в противоположность деградации, вырождению и т.п. К сожалению, на это более чем важное «обстоятельство» сегодня не обращают внимания, привычно и облыжно охаивая это самое Просвещение (См.: Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. М., 1997).

Разумеется, можно рассматривать Просвещение в контексте отчуждения, ибо так распорядилась сама история. Но при этом важно выявлять истоки и причины отчуждения (в контекст которого теперь принято помещать Просвещение), которые, с моей точки зрения, лежат в абсолютизации экономики (части общества над обществом как целым), основанной на господстве частной собственности, и зависимой от этого феномена экономизма технологии (технологизма). В истории философии таким истоком является концепция технэ Платона и Аристотеля, отпавшая от народного технэ, творчества (откуда ими заимствован сам термин технэ), остававшегося и остающегося в контексте бытия и его развития.

К сожалению, И.В. Вишев некритично относится к философским предпосылкам философии русского космизма, особенно к теоретической стороне этого философского направления, которые нуждаются в серьезных коррективах. Этот критицизм должен оставаться в границах научного и философско-мировоззренческого подхода, чтобы он не превращался в сверхкритицизм (например, В.А. Кутырева, негативно относящегося к науке и технике, к их достижениям). По-моему, достижения науки и техники надо использовать, но оставаясь в контексте бытия, его изменения и развития, которое находит свое ­продолжение в человеческой деятельности, творчестве и т.п. Но нужно понимать, что – попадая в объятия экономизма и технологизма – они оказываются в сфере отчуждения, забвения бытия, заключения его в скобки и т.п., что неминуемо направляет процесс их использования к антропологической катастрофе.

Следовательно, сегодня проблему нужно ставить с учетом этого противоречия. Как проблему не только «практического бессмертия» (по сути – долголетия, основанного на использовании достижений науки и техники, о чем я говорил в 2005 году, выступая против использования термина «практическое бессмертие», которое только запутывает проблему), но и как противоположный вопрос о «скоросмертности», ускорении наступления смертности людей, например, по причине разного рода продаж-покупок разных «симулякров» – фальсифицированных продуктов питания, лекарств, вредной одежды и детских игрушек, плохого пластика, который не поддается утилизации, практически не разлагается в естественных условиях, а попадает в организм рыб, животных, растений, откуда кочует в организм человека, отравляет его, вызывая ускорение смертности (Все эти подделки под разумную деятельность и ее продукты есть не что иное, как современная форма «преступления против человечности», вполне сопоставимая, сравнимая, равнозначная по своей социальной опасности и последствиям с фашистской формой (во всех ее разновидностях) «преступления против человечности» в ХХ столетии, за которую главари фашизма были осуждены Нюрнбергским трибуналом на длительные сроки заключения и даже на смертную казнь. Фактически таким же должно быть отношение и к этой современной форме преступлений против человечности, не только в отношении «стрелочников» и/или только непосредственных исполнителей, но вплоть до попустительствующей этим преступлениям вертикали власти, ее неспособности обеспечить подлинную безопасность; не умея сделать этого, вертикаль власти перекладывает всю ответственность на самих граждан. С этой целью ее представители настояли на введении, в качестве основного предмета, в систему школьного образования дисциплины ОБЖ; разумеется, эта дисциплина вполне уместна, но не в таком статусе). Оказывается, что все эти симулякры «дешевле». Здесь «экономизм» и «технологизм» как формы отчуждения, подвешивания, заключения в скобки бытия и его развития очевидны, ибо человека загружают не в платоновскую, вымышленную, а во вполне реальную «пещеру», отчужденную от подлинного бытия и его развития. В условиях такого, как говорят экзистенциалисты, мира абсурда люди идут на отстаивание права на смерть. Предлагается и иная позиция. Говорят, что если не можешь изменить мир, изменись сам. Но что это означает в содержательном плане? Содержательно это означает, что ты должен приобрести абсурдистские черты, чтобы жить в согласии с миром абсурда (замените слово абсурдистские на другое, если вы иначе характеризуете этот мир, далекий от человечности). Но не все согласны с такой позицией, вплоть до отказа от жизни.

Здесь на память приходит сюжет известной сказки Андерсена «Снежная королева». В ней повествуется история о Кае, в сердце и в глаз которого попали осколки зеркала, что смастерил, говорится в начале сказки, злющий-презлющий тролль, «сам дьявол». В этом зеркале все доброе и прекрасное уменьшалось донельзя, все же негодное и безобразное, напротив, выступало еще ярче, казалось еще гаже. Понятно, что тролль смастерил это зеркало «в особенно хорошем расположении духа». В зеркале все земное отражалось в искаженном виде. А ученики тролля захотели добраться и до неба, чтобы посмеяться не только над ангелами, но и над самим творцом. Однако тут зеркало вырвалось у них из рук, разбилось вдребезги. Два кусочка его попали в сердце и в глаз Кая. Вследствие этого «чудоприобретения» ребенок оказался отчужденным от мира бытия и его нормального развития. Так в нас попадают токсины и иные вредные вещества. И делается это по причине желания (жадности, говорят на нашем телевидении) «производителя» извлечь максимум прибыли. Любой ценой. Даже ценой скоросмертности людей. Как же, живем в потребительском обществе, где все должно потребляться ускоренно. Включая и самого человека.

Вот почему я говорю не столько об экологической проблеме, сколько о ее социальных основаниях, практических и теоретических.

Вот такой гуманизм и его противники. Экологическая, и не только, проблема, ее решение, упирается в экономизм и производный от него технологизм. Нужен мусоропровод для всех «симулякров», чтобы они не поступали в процесс потребления. В мусор их, а не в потребление человека.

Обобщая, можно сказать, что все проблемы упираются в отношения между людьми. Не случайно К. Маркс характеризовал человека через совокупность всех общественных отношений. Но нужно помнить, что, как уже отмечалось, отношение не сводится к связи. Связь есть лишь одна сторона отношения, в ней фиксируется единство, общность, сходство, однородность (принадлежность к одному и тому же роду, роду людей) и т.п. Другой его стороной оказывается не связь, а обособление, вражда, различие, на котором фиксируется постмодернизм, ограниченность, конфликты, противостояния и т.п. Отношение суть единство сходства и различия, связи и противостояния, общности и обособленности, дружбы и вражды, развития и отчуждения и т.д. За ними стоят полярные субъекты. Это изначально вводит нас в противоречивость социальных тенденций, где сталкиваются между собой тренд вырождения, деградации, нисхождения и противоположная ему тенденция восхождения, расцвета, развития, которыми «заведуют» соответствующие субъекты. В постсоветской России господствуют субъекты экономизма и технологизма, субъекты выбора между плохим и еще более плохим, говорят о выживании (Как правильно сказать: стакан наполовину полон, или пуст? Так же соотносятся между собой и слова выживание и вымирание). Россия остро нуждается в сборке субъектов восходящего развития, в выходе в режим противоположности плохого и хорошего, как известно, отвергнутой реформаторами, которые ввели по существу цензурно-бесцензурный запрет на употребление слова «хорошее» в начале появления постсоветской России. Гуманизм в своей сути состоит в том, чтобы обеспечить в истории приоритет восхождения над нисхождением, чтобы люди порождались процессом восходящего развития, чтобы они оставались внутренним детерминантом, пролонгирующим это развитие, чтобы они противостояли процессам деградации, вырождения, нисхождения. От выживания человечество и наша страна должны перейти в модальность восхождения, развития как нормального способа существования, бытия в форме человеческой деятельности, преодолев вымирание-выживание ^[17].

Все это свидетельствует о том, что гуманизм не есть мировоззрение, а имеющееся или отсутствующее свойство мировоззрения. Не существует гуманизма как мировоззрения, как не существует улыбки чеширского кота после его исчезновения. Стремление представить гуманизм мировоззрением есть гипостазирование, превращение свойства (атрибута или модуса) мировоззрения в самостоятельно существующую вещь, в вещь в себе. Понятие Гуманизм можно сравнить с понятием белизны. Существует не белизна, но вещи, обладающие свойством «быть белыми»; понятно, что они обладают и многими другими свойствами, как и вступают в разные отношения; понятно, что у каждого предмета свойство «быть белым» предстает в различной форме существования, или вообще не существует, оно по-разному проявляется в различных отношениях. Другое дело, что человеческое мышление способно отвлекать, как говорят, абстрагировать это свойство. Белизна и есть продукт такого абстрагирования.

Так и гуманизм есть продукт исследования различных форм мировоззрения, в результате которого обнаруживается наличие свойства гуманизма или его отсутствие. Этим и объясняется многообразие различных трактовок, пониманий, понятий гуманизма, распространенных в человеческом обществе.

Сомнительным является заявление И.В. Вишева, что основной для решаемой им проблемы является оппозиция религиозной и научной точек зрения. Иначе говоря, что основанием решения проблемы бессмертия является спор науки и религии. Не слишком ли большое внимание и роль отводится здесь религии? Не упускается ли при этом собственно философская составляющая, включая основной вопрос философии, противоположность диалектики и метафизики или, как теперь говорят, диалектики позитивной и негативной и др.? О том, что автором статьи упускается контекст противостояния бытия и его изменения, с одной стороны, и типы мироотношения, с другой, свидетельствуют рассуждения нашего профессора по поводу мысли Коломийца, который клонирование человека характеризует как противоестественный отбор.

И.В. Вишев под практическим бессмертием не имеет в виду бессмертия, но лишь постоянное и постепенное продлевание человеческой жизни. Скорее, тут мы имеем дело с метафорой, чем с научным понятием или философской категорией. Теоретическое доказательство самой возможности бессмертия у И.В. Вишева отсутствует, просто констатируется факт продления жизни, и эта констатация завершается утверждением о бессмертии; он говорил это и в 2005 г.

При анализе И.В. Вишевым позиции И.Д. Панцхавы (и И.Т. Фролова) остается неясным, является ли его негативный подход «к решению проблемы реального бессмертия» личным выводом И.Д. Панцхавы, или же «смертнический подход» (так называет его И.В. Вишев) есть следствие «принципов» диалектико-материалистической философии, хотя именно это принципиально важно.

Далее. Что означает «фундаментальное изменение человеческой природы» или «модификация человека», о чем пишет (не только) И.В. Вишев – развитие или же отчуждение?

И.В. Вишев пишет и о «воскрешении» в смысле воскрешения после смерти. Это более чем сомнительно, хотя именно на этом настаивает, поясняет свою мысль автор. Но возможно ли воскрешение после смерти? Или это опять-таки метафора? Никто такой возможности не доказал ни к 2005, ни в 2012 г. Фактически речь идет о «воскрешении» не после смерти, а после так называемой клинической смерти. Клиническая смерть есть не с(за)вершившийся акт смерти, но определенное состояние в незаконченном процессе умирания человека, в котором возможна ремиссия, ее приостановка и даже попятное движение от смерти. При этом смерть может не дойти до «победного конца», и тогда возможно и наступает «воскрешение», самопроизвольно или при содействии врачей и т.п. Но никак не после смерти. Такие факты неизвестны, хотя известны случаи, когда людей хоронили, субъективно признав их мертвыми. Например, согласно легенде, подобным образом был похоронен Н.В. Гоголь.

Смерть – достаточно сложный и длительный процесс. Даже когда умирает человеческий мозг, это не означает наступления, так сказать, полной и окончательной смерти человека в целом или его отдельных частей – органов, клеток и т.д. Например, у умершего человека берут органы для пересадки другому человеку. Берут мертвые, умершие органы? Нет, такие органы никому не нужны. Берут живые органы… у умершего человека. Налицо противоречие. Так, долгое время после смерти человека как целостного организма и социального существа продолжается рост волос и ногтей и т.п. Все это надо учитывать в дискурсе о смерти. Умерли ли клетки мамонта сохранившегося до настоящего времени в мерзлоте? Вполне возможно, что нет. На их основе возможно клонирование мамонта. Но это будет уже другой экземпляр животного, а не тот же мамонт, имевший свою собственную, неповторимую в буквальном смысле слова судьбу, историю, местообитание и т.д. и т.п. Клонированное существо никогда не окажется вполне идентичным со своим «прообразом». Уже Г. Лейбницу была понятна неповторимость каждого сущего, нечто. Там, где есть общее, есть и отличие, и наоборот.

Нигде нет смерти, в ее полной и окончательной победе над жизнью, как нет и полного поражения гуманизма как свойства, атрибута или модуса, тех или иных разновидностей мировоззрения. Сегодня противоположность диалектики и метафизики существует, как свидетельствует мой анализ статьи И.В. Вишева, в форме противостояния гуманизма, человечности и бесчеловечности. И эта их противоположность превратилась в новую, третью историческую форму противоположности метафизики и диалектики, что будет обосновано в следующей части статьи на примере изучения конкретной истории постсоветской России.

Еслив своей первой исторической форме метафизика просто игнорирует всеобщую связь и развитие, если «вторая метафизика» признает, но искажает их сущность и законы, ограничиваясь учетом поверхностных, второстепенных, в чем и проявляется субъективизм метафизика, то третья историческая форма такова, что метафизика их отрицает уже преднамеренно, умышленно, сознательно. Субъективная позиция человеческого субъекта, как свидетельствует опыт ХХI века, делает его способным преднамеренно выбирать, не только в теории, но и на практике, так называемую негативную диалектику, хотя, как уже говорилось в статьях нашего цикла, мы можем «извлечь то, что есть» «только развитием», развитием бытия в широком смысле. Иначе говоря, мы только тогда не отчуждаем себя от мира и его развития, когда осуществляем диалектические преобразования в мире в русле восходящего развития бытия, значит,с приматом восхождения над нисхождением. Напротив, метафизический путь негативной диалектики есть путь к деградации, вырождению, исключению себя из бытия. Этот процесс в философской литературе принято называть отчуждением. Мы уходим в небытие в силу собственного неразумия и бесчеловечности, выбирая негативную диалектику не только в теории, но и на практике. Можно сказать также, что такой путь приводит человека к выбраковке нас из бытия, которое «вынуждено», если говорить антропоморфным языком, уподобляя уже бытие субъекту, освобождать себя от человека, делающего метафизический выбор. Ведь, как говорил Ф.М. Достоевский, «красота спасет мир». Вспомним, что уже по Гераклиту, первичным и прекрасным является именно Космос, один и тот же для всего существующего, который не создал никакой бог и никакой человек, что он всегда был, есть и будет (понятие «космос» синонимично понятию «украшение», «красота», почему античные мыслители не считали возможным изменять его; такое изменение было бы чревато утратой космической красоты, деградацией космоса; Гераклит и призывал действовать, прислушиваясь к космосу, действовать так, чтобы пролонгировать эту красоту; в этом и состоял онтологический смысл «созерцательности», так называемого созерцательного отношения к миру, основанного на признании субстанциальности бытия и атрибутивности каждого сущего, включая и самого человека; чтобы субъективность не превращал(ил)ась в субъективизм). Человек же, выбирающий негативную диалектику, вступает в противоречие с Космосом, синонимом красоты.

На это все чаще указывают современные авторы, специалисты в области истории России, которой нам придется коснуться (я уже обращался к характеристике постсоветской России и ее истории; мне придется это сделать вновь, но под иным углом зрения – с целью раскрытия диалектики и метафизики как диалектики позитивной и негативной). Так, А.В. Юревич, отмечая многовариантность истории и ее зависимость от человеческих представлений и действий, пишет не столько о низкой сбываемости прогнозов 1970-80-х гг., сколько видит проблему в том, что человечество развивается «неправильным» путем. Мы, пишет он, «оказались совсем не в том будущем, которого ожидали», ибо «при наличии разных вариантов развития человечество выбрало не тот вариант, который представлялся наиболее вероятным» ^[18], в результате оно и пошло по пути негативной диалектики.

При этом представители негативной диалектики нередко прибегают к паразитированию на диалектике развития и его носителях. Такое паразитирование можно показать на примере «вхождения» С. Говорухина в партию власти «Единая Россия», взгляды которой, как признает известный кинорежиссер, он не разделяет: «Мне будет очень трудно объяснить избирателям, на кой … мне сдалась эта «Единая Россия».

Так почему же он оказался в ее рядах? Вот его ответ: «Если я буду равнодушно смотреть на происходящее, то мои дети, в конце концов, останутся у разбитого корыта и будут жить в ужасной стране». И стал
С. Говорухин «единороссом», надеясь повлиять «на атмосферу в этой партии», ибо сейчас только от нее хоть что-то зависит, подчеркивал он. Ведь никто из этой «партии», констатировал С. Говорухин, например, «когда принимался закон о монетизации, не встал и не крикнул, что это – предательство, что этот закон антинародный. Никого не нашлось! А должен был найтись такой человек» ^[19].

Удалось ли С. Говорухину «использовать» партию в «своих» интересах, или эта партия стала использовать его в интересах чиновников и олигархов, партией которых она является? Ответ очевиден. Более того, отдельные факты такого рода не прошли мимо внимания политтехнологов современной России, и они решили придать им массовый характер. В преддверии выборов в Государственную Думу в декабре 2011 года от имени «Единой России» был создан «Народный фронт». Он создан вполне в духе описанного «улавливания» сторонников позитивной диалектики, использования их в интересах представителей диалектики негативной (Об этом я писал еще накануне выборов депутатов в Госдуму в декабре 12011 г. ^[20]. Сегодня это уже засвидетельствовали и президентские «выборы­ по-русски», проведенные 4 марта 2012 г., в которых С. Говорухин возглавил предвыборный штаб ставшего Президентом В. Путина. Оппозиция не признала их «честными», легитимными, начиная с момента выдвижения кандидатов в президенты, выделяемого для них экранного времени и пространства, отказа В. Путина от теледебатов, и ввиду массированной суггестии в отношении электората, по сути, не признаваемого за полноценных субъектов истории, а рассматриваемых прежде всего как средства производства, орудия труда; эта особенность, как правило, экстраполируется и за пределы собственно производства, на все сферы общественной жизни – на всех этапах президентской гонки со стороны В.В. Путина и его штаба).

Чтобы показать, далее, актуальность противостояния гуманизма, человечности и бесчеловечности как третьего измерения и философской культуры определения бытия, обратимся к исследованию сути современной эпохи, рассматривая ее изнутри постсоветской России и с учетом более широкого мирового контекста. К сожалению, человечество плохо осмыслило уроки истории XX столетия, суть и результаты событий, связанных с обеими мировыми войнами, с последующими событиями начала XXI века. По словам из Нобелевской речи А. Камю 10.12.1957 г., тогдашнее поколение людей получило «… в наследство изуродованную историю – смесь разгромленных революций, обезумевшей техники, умерших богов и выдохшихся идеологий, историю, где нынешние заурядные правители, уже не умея убеждать, способны все разрушить,где разум опустился до прислуживания ненависти и угнетению… » ^[21].

После радикальных перемен 1985-1993 гг. к нам, в Россию, пришли все отмеченные А. Камю «прелести», ибо нас возвратили в те времена. Речь идет о пересмотре итогов Второй мировой войны, повсеместном и постоянном не только на постсоветском пространстве, но и «за его пределами», масштабный пересмотр борьбы «левых» и «правых», «красных» и «белых» в России в пользу «правых» и «белых», а не «левых» и «красных» как утверждалось в Советской России. Но какой была бы современность сегодня, если бы в действительности тех и других поменять местами? ^[22].

Этот масштабный пересмотр событий XX столетия претендует на статус отправной точки дальнейшего развертывания событий в стране и в мире, в который встраивается современная Россия. СМИ сообщают о фактах переоценки деятельности фашистов и коммунистов в Прибалтике, в Польше, в Украине и т.д. Тех и других всерьез пытаются «поменять местами», пересмотреть решения Нюрнбергского трибунала над фашистами, осужденными за преступления против человечности. Такая «перестановка» и есть пример столкновения диалектики позитивной и негативной. К тому же ее пытаются превратить в отправную точку дальнейшей эволюции страны и мира в условиях глобализации технологическим способом, покидая зону развития (данное обстоятельство можно пояснить, сравнивая этот момент с известной компьютерной программой «восстановление компьютера»; разве не в таком духе говорят, например, о перезагрузке отношений между Россией и США? Данный технологический прием используется для восстановления работоспособности компьютера, но вряд ли его можно идентифицировать с развитием общества).

Не сюда ли тянутся истоки «перестройки» в СССР? Не была ли «перестройка» порождена этими процессами, внутри и вне страны? Не были ли они внутренним детерминирующим фактором радикальных изменений в нашей стране, причиной исчезновения СССР, вопреки тому, что формально «перестройка» проводилась под лозунгами «Больше социализма!»? ^[23] Ведь СССР в этот период оказался наиболее слабым звеном в цепи мировой эволюции (Об этом свидетельствует, например, мировая конъюнктура цен на нефть того времени).

Исчезновение СССР, Югославии, симулятивные «цветные революции», экономический кризис как следствие паразитической экономики, массовые выступления против нее широких слоев в разных странах, выход правящих кругов США, Великобритании за пределы юрисдикции Совета безопасности ООН и т.д., перемещают нас в самый центр противоречия прогресса и регресса, восхождения и нисхождения, диалектики классической и негативной – альтернатив эволюции общества.

Как я уже отмечал в предыдущей статье, к концу двадцатого века в человечестве возобладали силы, которые направили социальную эволюцию по пути нисхождения, «ведущего к гибели человечества» ^[24]. Нужно подчеркнуть, что тут имеет место нечто более серьезное, чем простой упадок, ибо здесь действует «социальный закон зеркальности» (А.А. Зиновьев). Когда говорят об отражении явлений реальности в сознании, то сравнивают его с отражением предметов в зеркале. При этом игнорируют, что отражение предмета в зеркале, будучи похоже на отражаемое, вместе с тем является искаженным, зеркально «перевернутым». Так и в соотношении классической диалектики и метафизики или негативной диалектики. Ведь на нисходящей ветви эволюции действуют те же общие социальные законы, что и на восходящей ветви, но действуют именно как зеркальное отражение их действия на восходящей ветви. «То есть одновременно похоже, но и наоборот»: «российские власти и реформаторы стремятся действовать так, как положено действовать для успеха, но их усилия, которые могли бы принести успех в восходящей ветви эволюции, теперь, в ситуации эволюционного упадка, дают результаты прямо противоположные. Получается на деле лишь имитация подъема, успеха. Например, действия, которые по замыслу должны были бы привести к подъему экономики, создают видимость (в скобках замечу, что соответствующая мысль сама собой приходит в голову при наблюдении, например, за поведением, мыслями и предложениями сенаторов и депутатов, участников передачи «Парламентский час» и т.п. передач, где предлагается, – по сути, не предлагается реальных решений наболевших вопросов; в качестве примера приведу, скажем, беседы о фальсифицированных товарах, лекарствах, продуктах, детских игрушках, все те явления, которые я отношу к числу преступлений потребительского общества против человечности, в борьбе с которыми наша вертикаль власти оказывается совершенно беспомощной – М.П.) подъема, а по сути, ведут к упадку и разрушению страны. Действия по укреплению власти ведут к ее ослаблению в качестве органа целостности и сохранности страны как единого целого. На деле получается, что чем больше успехов на поверхности эволюционного потока, тем дальше страна от реального возрождения и ближе к исторической гибели. Такой эффект неизбежен, поскольку для страны было выбрано губительное направление социальной эволюции», «ее направили по нисходящей ветви эволюционного процесса» ^[25].

Творцы нисходящей ветви человеческой эволюции оказываются детерминированными именно этой, регрессивной ветвью истории, которую они выбрали, и «перевернутым», «зеркальным» законам которой они вынуждены отныне подчиняться. Рост такой принудительности уживается с сознательно-волевым моментом. Последний лишь усиливает первую. История становится жертвой субъективного произвола, выбирающего гибельный для человечества путь, имеющий свою объективную логику, логику «нисхождения», «негативной диалектики». Этот поток истории делается не зависящим от их воли; их сознание и воля выступают его имманентным фактором. «Задача их сознательно-волевой деятельности сводится теперь к тому, чтобы достроить до конца единственное-искусственное русло исторического потока, охранять его, следить за тем, чтобы в нем не возникали трещины, чтобы какие-нибудь злоумышленники не проделали в нем дыры» ^[26].

Надо ли объяснять, что следствием этой «практической метафизики», выступающей под маской «негативной диалектики» является деградация, вырождение? Она доходит до появлений в условиях общественной жизни «детей–Маугли», сравнимыми с фашистскими преступлениями против человечности по своим социальным последствиям преступлениями против человечности в форме всевозможных фальсификатов-симулякров, как видов деятельности, так и их «продуктов». Эта разновидность преступлений против человечности соответствует потребительскому обществу, лишает нас возможности идентифицировать человека с человеком разумным (homo sapiens) в качестве родового существа. Поэтому отмечая и поддерживая гуманистическую направленность статьи Л.А. Балашова «Зараза антикультуры» ^[27], мы не можем принять его слишком благодушную оценку современного состояния человеческого сообщества, ибо ситуация является более серьезной и опасной.

Повторю: да, человечество свободно; оно может «выбрать» (все еще путем и в процессе социальной борьбы) либо восхождение, либо нисхождение. Но после выбора пути оно детерминируется уже выбранным процессом, вследствие чего появляется сужение сферы непредвиденности и неожиданности исторических событий при одновременном расширении сферы вынужденности социальных действий людей, при нарастании степени предопределенности выбранной сегодня (навсегда ли?) нисходящей ветви человеческой эволюции. Творцы нисходящей ветви человеческой эволюции оказываются детерминированными именно этой, регрессивной ветвью истории, которую они выбрали, и «перевернутым», «зеркальным» законам которой они вынуждены отныне подчиняться (В скобках отмечу, что нынешняя вертикаль власти в России считает такими «злоумышленниками» всех представителей оппозиции, особенно несистемной, а чтобы они, «не дай Бог!», не проделали «дыры», в которые может утечь нынешнее благополучие олигархов и чиновников, представители нынешнего курса предлагают ей, оппозиции, встраиваться в налаженный «поток», заявляя, что в противном случае у них нет перспектив для общественной и политической деятельности. Деление оппозиции на системную и несистемную означает, что системная есть «встроенная», несистемная – нет; вот ей и предлагают, весьма настоятельно, «встроиться» в нынешний курс вертикали власти. Что касается широких слоев народонаселения, то многие из них, как и при «замене Ельцина на Путина» по-прежнему верят, что тот выражает их интересы).

Нельзя не отметить, что философы-постмодернисты, для которых типичны рассуждения в духе негативной диалектики, справедливо обратили внимание на симулятивный, имитационный, «поддельный» (Здесь предполагается различение подлинного и поддельного, имитационного, как, например, мы отличаем лекарство и фальсификат его. Но что в наше время не подделывают? Даже «артисты» запели, правда, не все, не своими голосами, а «под фанеру». Тогда стоит ли удивляться на режиссеров – Н. Михалкова или С. Говорухина, вдруг оказавшихся в одной команде по изготовлению ремейков?) характер многих процессов современной истории, характеризуя их как симулякры. Они уверовали в их силу и значимость настолько, что даже провозгласили «конец социального» ^[28], т.е. настоящего, подлинного развития общества, хотя симулирование и симулякры являются порождением лишь преходящего этапа человеческой истории… В конечном счете человечество сталкивается с дилеммой: или оно будет преодолевать эту дилемму, или его ожидает гибель. Чтобы не исчезнуть, человечество вынуждено будет преодолевать вырождение, нисхождение, негативную диалектику. Это движение совпадает с движением в направлении второго осевого времени (Что касается возможных сценариев эволюции страны, если признать ее находящейся не только в состоянии холодной войны, но и в точке бифуркации, то я этот вопрос рассмотрел в книге «Наука, философия и второе осевое время» с учетом существующих в литературе вариантов ^[29]).

Понятно, что в специальном и глубоком анализе нуждаются симулякры и процессы симулирования в постсоветской России (Так, в вузах под именем «Ученый совет» часто скрываются команды из администраторов, возникла полуфеодальная система «кормления» президентов (бывших ректоров), раздутого штата проректоров с неясными функциями, разросшейся системы «отделов» с начальниками и замами, прочего персонала, количество которых становится почти сравнимым с составом преподавателей и профессоров. Сложилась вопиющая диспропорция в формах и размерах оплаты ППС и представителей АКС (административно-командной системы). Ректор может получать ежемесячно свыше 1 млн. при суммарной «оплате» всех видов деятельности у одного профессора в 19-20 тыс. рублей. Коллективы, не только в вузах, раскололись на две подобные категории).

Ельцинский период истории в России прошел под знаком господства бизнесменов-олигархов, далее о себе заявил гнет административно-командной «вертикали власти». Ни тот, ни другой не обеспечил благоденствия гражданам, не создал условий для реализации гражданами не только своих способностей, но своих прав и свобод, которые провозглашает Конституция России. Б.Н. Ельцин повинился в этом, покидая свой пост Президента страны, устроители «вертикали власти» косвенно признали это после декабрьских выборов 2011г. в Госдуму РФ, заговорив о необходимости новой «перестройки» страны. Есть опасения, что третий период «перестройки» окажется соединением «субъектов», вершивших судьбы страны и людей обоих завершившихся периодов истории постсоветской России. Правда, сегодня они больше препираются по поводу того, кто из них нанес больший вред России, кто должен формировать политику постсоветской России. Те и другие, как и прежде, одинаково не заинтересованы в том, чтобы широкие слои населения стали вровень с ними в качестве субъектов истории (Егор Гайдар ^[30] пытался даже обосновать это отлучение «простонародья» от статуса субъекта, переименовывая их в «трудящихся», т.е. в средства производства; в ноябре 2012 года депутат Госдумы Костунов опустился – «опустил себя» – до утверждения: «Самый тупой депутат ГД умнее среднестатистического гражданина страны»; этим происшествием вынужден был заняться комитет ГД по этике; выяснилось, что Костунов – депутат молодой, представитель фракции «Единая Россия», школу воспитания прошел в молодежном движении «Наши» и «Селигер»; комитет решил не наказывать депутата, учитывая его молодость, но настоятельно рекомендовав ему извиниться, что он и сделал, впрочем, не искренне, чувствуя себя «под нажимом»), оставались не только говорящими (как говорили в древности), но уже и мыслящими (как и роботы, и как роботы) орудиями или «средствами производства». Будучи, вплоть до настоящего времени, проводниками в жизнь негативной диалектики, они игнорируют требования людей на устранение ограничений на развитие личности каждого (обычно говорят «всестороннее развитие личности»), т.е. на социальное равенство. До сих пор они подменяют его симулякром унылого единообразия или уравниловки людей, хотя уже во времена Дж. Локка говорили о равенстве без уравнивания.

Тем не менее, развитие общества все больше находит свой потенциал в свободных, развитых людях. В этом столкновении сторонников человечности и бесчеловечности в бытии как человеческой деятельности продолжает себя борьба между диалектикой и метафизикой, принимая форму борьбы между диалектикой позитивной и диалектикой негативной.

В истории человека было много абсурдного, бессмысленного, альтернативного разумному существу, как принято называть человеческий род. Современность угрожает ему опасностью перехода этих количественных характеристик в коренные, качественные изменения. Признание этой фактичности выражается сегодня в философской реакции, в рефлексии, переводу ее на язык философии, например, в философии постмодернизма, подвергающей критике «философию логоса». Так, как отмечалось, в работе Ж. Делеза и Ф. Гваттари указывается на «шизоанализ», утверждается наличие интимной связи между шизофренией и современным западным обществом, производящим шизофреников так же, как шампунь Dop или автомобили Renault; при этом сожалеют, что шизофреников «нельзя продать», а отечественный философ Д.И. Дубровский диагностирует в философии постмодернизма«не признак творческого стиля наступающей новой эпохи, не форму выражения причастности к высшему уровню культуры, а всего лишь одну из реакций части интеллектуальной элиты на мучительные трудности вставшихперед намипроблем» ^[31].Не случайно, современную эпоху нередко называют эпохой постмодернизма. По мнению западного историка философии Р. Тарнаса, «эпоха постмодернизма – это эпоха полной неясности и несогласия относительно природы реальности, однако на её долю выпало, как из рога изобилия, сказочное богатство взглядов и воззрений, и из этой (якобы – М.П.) неиссякаемой сокровищницыможночерпать какие угодно идеи, вооружаясь ими для решения великих задач» ^[32]. Согласно А.В. Брузгалину, постмодернизм есть ответ на социальный «заказ» неолиберализма – современной буржуазии и рынка ^[33].

Рынок конца XX века стал мощной тоталитарной системой, оказывающей определяющее влияние на человека: «Для хозяев рынка постмодернистская философия и следующая из неё методология является очень выгодной. Они формируют человека полностью лояльного, послушного существующей экономике и политической системе» ^[34].

Это изменение в философии по отношению к философии как философии разума, смысла, знания и т.п. в постмодернизме выражается термином различие, имеющим много значимых оттенков, которые будут указаны в данной части на примере анализа статьи Ж. Деррида «От экономии ограниченной к экономии всеобщей. Гегельянство без утайки», которая, как говорится в аннотации книги, вошла в сборник программных экспериментальных текстов «крупнейшего современного мыслителя» 1967 года «Письмо и различие» (Далее при отсылках на нее в скобках будут указываться лишь номера страниц данной работы) ^[35].

Как ясно из названия статьи, прежде всего, Ж. Деррида говорит о различии в смысле различения классической или позитивной диалектики Гегеля и диалектики негативности или «негативной диалектики», творцом которой принято считать Т. Адорно. Один из крупнейших представителей философии постмодернизма, Ж. Деррида проливает свет на способы возникновения негативной диалектики на примере работ Ж. Батая, которому диалектика Гегеля кажется «очевидностью», «легковесной», но которую «трудно переносить» (с. 402). Для него неприемлема связь классической диалектики Гегеля с трактовкой взаимоотношения «Раба и господина» в знаменитой работе 1804 г. «Феноменология духа», которая «послужила истоком для коммунистической теории классовой борьбы, которая ведет раба к триумфу…» (с. 441), хотя Гегель не был, как Маркс, «на стороне» угнетенных. Тем не менее, Гегель характеризуется как «разработавший философию труда, ибо в «Феноменологии» Богом становится Knecht, освободившийся раб, трудящийся». Гегель «ради выгоды рабства» упускает суверенность (негативной диалектики «господина», оказавшегося, в трактовке Гегеля, в зависимости от «раба» – М.П.), к которой он «подошел так близко, как только мог» (с. 417). Для философии постмодернизма «рабство» есть «лишь желание смысла» (с. 417), и наоборот, «смысл есть лишь желание рабства».

Отделаться же от гегелевской диалектики, иронически пишет Ж. Деррида, Батай может только «с помощью невнятного намека на некие фундаментальные понятия», «довольствуясь общепринятыми условностями, слепотой к самому тексту или отсылками на преступную близость к Марксу или Ницше» (с. 402). Ж. Деррида пишет о необходимости нахождения неких общих оснований двух диалектик, признает сохранение господства диалектики Гегеля даже в попытках убежать от диалектики Гегеля.

Оно и понятно: убегающий все еще зависит от того, от чего он убегает, что и доказывает самим фактом убегания. Так «гегельянство» «расширяет область своего исторического господства». Как пишет Ж. Деррида, «если взять понятия Батая одно за другим и обездвижить эти понятия вне их синтаксиса, то они все окажутся гегельянскими». Не заметив же той новой обстановки, в которую Батай их вдвигает и вписывает», мы «заключили бы, что он гегельянец, а может – антигегельянец, или, в конце концов, он просто переписал всего Гегеля со множеством ошибок» (с. 405). Ж. Батай признавал, что очевидность гегельянства «впоследствии» станет еще «тяжелее», он боялся ее и стремился сблизиться с Ницше, которому «были известны лишь расхожие изложения Гегеля» (с. 402-403). Впрочем, и у «Батая был, конечно, лишь ограниченный и непрямой доступ к самим текстам» Гегеля (с. 405). Ж. Деррида формулирует даже «формальный закон», который «обусловил отношение всех его понятий к понятиям Гегеля, а через Гегеля – к понятиям всей (оно и понятно: Гегель опирался на всю историко-философскую традицию, когда формулировал противоположность своей диалектики метафизике в новом, неаристотелевском смысле слова, наследником которой предстает философия постмодернизма, называя ее уже не метафизикой, а негативной диалектикой) истории метафизики» (с. 405).

Постмодернистский смех над диалектикой Гегеля «выходит за пределы диалектики и диалектика: его раскат слышен лишь после абсолютного отказа от смысла, после того абсолютного риска (выделено мной – М.П.) жизнью (игрой с нею, или, как пишет Деррида, «выставление на кон»; с. 410), который Гегель называл абстрактной негативностью. Этой негативности никогда не было, она никогда не представляет себя…» (с. 408). Батай вырывает «суверенность» негативной диалектики «из рук диалектики. Он выводит ее из горизонта смысла и знания», так что она «более не является одной из фигур феноменологической последовательности. Походя каждой своей черточкой на такую фигуру, она является ее абсолютным искажением. Различием, которого бы не было, если бы подобие ограничивалось той или иной отдельной чертой». Суверенность негативной диалектики «ни в коей мере не оказываясь просто абстрактной негативностью, должна открыть серьезность смысла как одну из абстракций, вписанных в игру. Смех, конституирующий суверенность (негативной диалектики – М.П.) в ее отношении к смерти (вспомним об игре с жизнью и смертью – М.П.) не может быть … негативностью» (с. 409). Это есть «смех над Aufhebung» (важнейшим понятием гегелевской диалектики, а именно: понятием снятия – М.П.) Гегеля (с. 440). Негативная диалектика «должна каким-то образом симулировать абсолютный риск и смеяться над таким симулякром». Так разыгрывается «комедия», которую негативная диалектика «разыгрывает сама с собой». Взрыв смеха – «ничтожный пустяк, в котором безвозвратно гибнет весь смысл», и «философия» ничего не может поделать с этим смехом» (с. 409). Ж. Деррида признает, что «смех отсутствует в гегелевской системе», правда он считает, что Гегель «поспешно» избавился от него, как и от экстаза и поэзии, ибо он познает «только знание». «Смехотворно, – пишет Ж. Деррида, – само подчинение очевидности смысла, силе императива, требующего, чтобы смысл всегда оставался», господствовал (с. 409). Он имеет в виду, что в жизни есть много бессмысленного, что его нельзя игнорировать, что нужно учитывать то и другое, выходя на какое-то «общее для них основание». Так намечается их перевод на язык философии.

По мнению Ж. Деррида, «абсолютно комичен этот страх (Гегеля – М.П.) перед полной растратой всех запасов, перед абсолютным пожертвованием смыслом – без возврата и без утайки. Понятие Aufhebung (являющегося спекулятивным понятием par excellence, непереводимая привилегия на которое принадлежит, по словам Гегеля, немецкому языку) смехотворно в том, что оно обозначает деловитость дискурса, тужащегося над присвоением любой негативности, над переработкой выставления на кон в инвестирование, над смягчением абсолютной траты, над приданием смысла смерти и над самоослеплением по отношению к той бездонности бессмыслицы, в которой смысл черпает и исчерпывает все свои запасы» (с 410). Он упрекает Гегеля, что тот остается бесстрастным «перед комедией Aufhebung», ослепляя себя «по отношению к опыту сакрального, к обезумевшему жертвоприношению присутствия и смысла», и утверждает, что «опыт» «не сводим ни к какой феноменологии духа», что «в этом риске истины или смысла» невозможно прочесть «смех, который смешивается в симулякре с открытием сакрального». Батай же, признает Ж. Деррида, «описывая этот немыслимый для философии симулякр», «должен притворяться, будто он говорит о нем внутри (выделено мной – М.П.) гегелевского логоса» (с. 410), находясь в «слепом пятне» философии. Вокруг него может организоваться работа представления смысла; слепое пятно есть точка, в которой разрушение конституирует радикальную негативность, а для Гегеля самым главным было осознать Негативность как таковую, схватить ее ужас. Ж. Деррида именно это называет «негативностью без утайки» (с. 412), полагая, что тогда ее уже нельзя будет определять в качестве негативности, включенной в систему или процесс, интерпретируя ее не как «изнанку и соучастницу позитивности», но как «точку, в которой нет ни системы, ни процесса» (с. 413).

Мне представляется, что настоящий ужас Гегель испытал и выразил его в более поздней работе, в «Философия религии», когда он формулировал, так сказать, свою «окончательную» позицию. Вот она: «Смерть – удел человеческой конечности». Она «есть высшее доказательство человеческой природы, абсолютной конечности… Говорить о смерти значило бы, следовательно, закончить диссонансом. Но что делать? Этот диссонанс налицо в действительности» ^[36]; точнее было бы сказать, «в наличном бытия». Эта ошибка Гегеля, по точным словам М.К. Кисселя, весьма симптоматична, «ибо это один из тех пунктов, где противоречие между замыслом и его осуществлением выходит на поверхность и тем самым обнаруживает ограниченность всего (идеалистического – М.П.) способа мышления» ^[37]. Здесь у Гегеля «выглядывает» созерцательное мироотношение человека и материализм: «… если человек не хочет погибнуть, то он должен признать, что мир существует самостоятельно и в основном закончен. Он должен принять условия, поставленные ему этим миром, и от их неподатливости отвоевать то, что он хочет иметь для самого себя. Но человек обыкновенно считает, что только нужда заставляет его приспособляться к этому миру. В действительности же это единство с миром должно быть познано не как вынужденное, но как отношение разумное» ^[38]. Соответствующее знание, превратившись в действие человечества, движет действительность вперед, путем восхождения, действует против нисхождения ^[39].

Ссылаясь на М. Фуко, Ж. Деррида полагает, что таким образом он выходит в более широкую сферу, которая не является уже «ни позитивной, ни негативной», а выходящей за их пределы, что «в дискурсе» именно ее можно описать «перечеркивая все предикаты или идя на их противоречивое взаимоположение, выводящее из себя логику философии». Смысл философии Гегеля, как и И. Канта, он видит в том, что она стал стимулом открытия «устойчивого философского определения негативности». Но это требует, по его мнению, разрыва с философией Гегеля и всей философской традицией, «чтобы принять негативное всерьез» (с. 413). Он высказывает сожаление, что на это все-таки не способен Батай, фиксирующий «точку безвозвратности разрушения», которая больше не будет «снабжать нас источниками, позволявшими мыслить ее как негативность». По утверждению Ж. Деррида, негативность есть «источник». Гегель же, поспешно ослепил самого себя по отношению к тому, что сам же «разоблачил в виде негативности», назвав «абстрактной негативностью» не-утайку абсолютной траты; Гегель де «поспешил к серьезности смысла и к гарантии знания», и он «ошибся в том, что был прав», Гегель «так и не узнал, насколько он был прав», «он был прав в негативном, обладая его разумом» (по-французски «быть правым» = «обладать разумом).

Как видно, суть операции Ж. Деррида состоит в том, чтобы высвободить негативное из-под власти, из-под «господства» позитивного процесса развития и представить его как вполне самостоятельное начало, вообще независимое от позитивного. Именно это он и называет «необъятной революцией» «принять негативное всерьез», что и ведет, по его мнению, к обоснованию негативной диалектики. Ж. Деррида озабочен тем, чтобы «выставить наружу на мгновение то, что более не может назваться негативным», «разорвать лицевую поверхность негативного, делающей из него еще одну, то есть успокоительную, поверхность позитивного» (с. 414). Тогда у негативного «уже не будет скрытой изнанки», «оно не будет более поддаваться обращению в позитивность, не будет сотрудничать в сцеплении смысла, понятия, времени и истины в дискурсе».

Ж. Деррида пишет, что Гегель «увидел это, не видя», «показал, сокрыв». В этом и состоит смысл слов Ж. Деррида о «гегельянстве без утайки». Он предлагает, говоря о Гегеле и его (позитивной) диалектике, «обернуть его доводы против него самого и вырвать его открытие» из его «сознательной» интерпретации негативного: «гегелевский текст, как и любой другой, не складывается из некоего монолитного куска», в нем можно выделить «различные слои», включая те, где он «истолковывает самого себя»; Гегель «поставил против игры, против удачи», он «ослепил себя» своим сознательным «подвешиванием (= заключением в скобки, отказом от естественной установки и т.д. и т.п. – М.П.) игры». По словам Ж. Деррида, «игра включает в себя работу смысла или смысл работы». Но «не в терминах знания, а в терминах вписывания». Это значит, что «смысл зависим от игры, он вписан в одном из мест конфигурации игры, которая сама по себе не имеет смысла» (с. 414). Никакая логика вообще не управляет смыслом истолкования, она сама является таким истолкованием. Поэтому Гегеля можно и нужно переинтерпретировать вопреки его собственной интерпретации. Это и делает, например, Батай.

Переинтерпретация – это притворное повторение гегелевских дискурсов, т.е. их симулирование, их имитация, подделка под них. При этом происходит «смещение», которое разлаживает «все сочленения», нарушает «спайки» в сымитированном тексте, где «лопается старая раковина». Так, по мнению Ж. Деррида, Гегель противопоставляет наивность жертвоприношения ученому сознанию, бесконечной упорядоченности мысли. Но при этом сохраняется «темная точка», «слепое пятно», поскольку Гегель включил момент жертвоприношения во все движение «Феноменологии духа». Именно Негативность, принимаемая человеком на свою долю, создает из человеческого животного человека. А ведь жертвоприношение свидетельствует «о конечном», о «движении к смерти». Гегель же «так и не узнал», считает Ж. Деррида, что он описал как раз «движение Негативности» (с. 415).

По мнению Ж. Деррида, в суверенности негативной диалектики все не ускользает от диалектики, ибо просто отрывая негативность от диалектики, «мы превратили бы ее в абстрактную негативность и только укрепили бы позиции онто-логики». Суверенность же негативной диалектики «дарует экономии разума свою стихию, среду», т.е. «безграничную кайму бессмыслицы», «вписывает диалектический синтез» в «жертвоприношение» и «заставляет в нем работать»; и это ведет к тому, что «смысл полностью разрушается и прожигается», а «жертвуя смыслом, суверенность (негативной диалектики – М.П.) рушит возможность дискурса», «открывая предел дискурса и то, что находится по ту сторону абсолютного знания» (с. 415).

Вот почему Ж. Батай противопоставляет «значащему дискурсу» поэтическое, экстатическое или сакральное слово, ссылаясь на то, что разум и дискурсивная мысль развивались в зависимости от рабского труда; и только сакральное и поэтическое слово хранили возможность «проявления полной суверенности» от господства диалектики Гегеля, основанной на учете отношения раба и господина, где именно раб задавал тон. По словам Ж. Деррида, поэтическое или экстатическое есть то, что внутри всякого дискурса может пойти на потерю своего смысла, открыться бездне и основанию сакрального, бессмысленного, незнания и игры, потере знания, из которой оно пробуждается в броске костей» (с. 416). Но поэзия может и «поддаться приручению», «подчинению», в чем Ж. Деррида видит «риск современности». Чтобы избежать этого поэзия должна «сопровождаться утверждением суверенности» негативной диалектики от позитивной, утверждением, «представляющим» «комментарий отсутствия смысла в себе», чтобы не оказаться «подчиненной» или «включенной». Поэтический образ не подчинен тогда, повторяет Ж. Деррида слова Ж. Батая, когда он «ведет от известного к неизвестному», чтобы остаться в сфере последнего (с. 412).

Ж. Деррида вместе с :/ Батаем сетует, что поэзия «почти целиком является падшей», ибо удерживает те метафоры, которые восходят к «области рабства», отказывается от них только в «том крушении, которым оказывается подступ к неизвестному», «удерживая одной рукой то, что отдает другой». В этом Ж. Деррида видит все ту же гегелевскую операцию Aufhebung. Будучи проявлением смысла, дискурс оказывается потерей суверенности, т.е. негативности, ведь рабство есть только желание смысла. Он уверен, что с таким именно положением могла бы смешать себя вся история философии. Рабство определяет работу как смысл смысла, а technè – как развертывание истины. Рабство, полагает Ж. Деррида, сконцентрировалось в собственно «гегелевском моменте». Ж. Батай дал этому «моменту» высказаться, оторвав от него раскрытие бездны немыслимой бессмыслицы, что и вводит Батая в «мажорную игру». Минорная игра состоит в том, чтобы «в дискурсе по-прежнему приписывать смысл отсутствию смысла» (с. 417).

Так выявляется новый момент в различии как философской концепции постмодернизма: «между человеком жертвоприношения, действующим, не зная (не сознавая) мотивов и целей того, что он делает, и Мудрецом (Гегелем), на собственных глазах отдающимся требованиям абсолютного знания». Подчеркивается, что здесь речь всегда идет о проявлении «Негативного (причем всегда в конкретной форме, то есть в недрах тотальности, конститутивные элементы которой неразделимы)», что «избранным проявлением Негативности является смерть», хотя она «ничего не являет», но «открывает Человеку его естественное, животное бытие» (с. 410), вырывающее человека из круга гегелевского, идеалистического «мирового Духа», ибо «со смертью поддерживающего его животного существа человек тоже погибает» (с. 411).

По мнению Ж. Деррида, «чтобы человек наконец открылся самому себе, ему следовало умереть, но при этом оставаясь в живых», «наблюдая то, как он сам перестает существовать», ибо «сама смерть должна была бы стать (само)сознанием в тот самый момент, когда она уничтожает сознающее существо» (с. 411) (Этот замысел станет яснее, если сравнить его с известным тезисом «все люди смертны» как следствием индукции: ведь, чтобы подтвердить ее, нужно было бы дождаться смерти самого последнего человека; не исключая и самого того, кто делает этот вывод-утверждение; но кто же в таком случае сможет сделать такое обобщающее утверждение?). Указывается на фокус жертвоприношения: приносящий жертву отождествляет себя с жертвой, пораженной смертью, «видит себя умирающим, и даже умирающим по собственной воле», ибо он «всем сердцем вместе с жертвенным кинжалом», но это «только комедия», «спектакль», «представление», «удаленное от реальности изображение смерти», хотя без него мы остались бы невеждами «по отношению к смерти»: «выделение симулякра и продемонстрированного фокуса прерывает гегельянскую связность» (с. 411) текста о тотальности мирового Духа. Так Ж. Деррида демонстрирует новый смысл своей гетерологической концепции различия, показывая его и на веселом отношении к смерти, на примере валлийского обычая «wake» (поминок как «смерти другого» и только «образе» собственной смерти – М.П.) конца прошлого века.

Сохранить «суверенность» негативной диалектики это значит «сберечь возможность не ее смысла, а ее бессмыслицы», «высказать на языке рабства то, что рабским не является», «наделять смыслом то, у чего его нет», ибо «само бытие дается нам как невозможность», «скользить» «к другим предметам, в которых скрывается суверенность» (с. 417-418). Такое «скольжение» рискованно: можно соскользнуть в (позитивную, или классическую) диалектику, «сотворить смысл, наделить разумом», даже сотворить «сам разум. И философию. И Гегеля, который уже прав, едва открываешь рот, чтобы высказать смысл» (с. 418).

Чтобы не попасть в эту ловушку диалектики Ж. Батай, которого цитирует Ж. Деррида, предлагает «удваивать сам язык, прибегать к хитростям, стратегемам, симулякрам», «маскам», не признаваться в том, что «не является рабским», «то, что лишено пользы, что должно скрываться под маской», исключая «артикулированный язык». Ж. Деррида говорит о «двусмысленной и неустойчивой точке, касающейся движения суверенности» негативной диалектики. Такой опыт именуется им «опытом континуума» и «абсолютного различия», отличного от концепции различия у Гегеля (с. 418-419).

Предлагается найти «слово, точку, определенное место траектории, в котором это слово, взятое из старого языка, но помещенное на это место… начинает скользить (термин выделен мной ввиду его важности для понимания специфики обоснования негативной диалектики со стороны Ж. Деррида – М.П.) весь дискурс», чтобы таким образом «закрепить в языке некий стратегический поворот» к негативной диалектике, «ввести в единый синтаксис подчиненные значения и операцию, являющуюся бессмыслицей, не имеющей никакого смысла», но «удерживающуюся вне синтаксиса», чтобы соотнести «знание с не-знанием» (с. 419-420). «Именно «с этого момента начинается упорядоченное размышление, основанное на отказе от знания», как говорит Ж. Батай в своей «Лекции о Незнании». В своей «суверенности» негативная диалектика «становится независимой путем выставления жизни на кон; она ни к чему не привязывается, ничего не сохраняет», «не может быть даже определена как благо», над которым можно только «посмеяться», ибо «мы уже не в стихии феноменологии». Специфика негативной диалектики в том, что она «ничем не управляет», «она вообще не управляет» в отличие от обычной диалектики с ее претензиями «управлять с целью производства смысла»: «суверенная операция не только ничему не подчиняется, но она ничего и не подчиняет, она безразлична к любому результату; и если я постфактум желаю исследовать редукцию подчиненной мысли (диалектики – М.П.) к суверенной (= в негативной диалектике – М.П.), я вполне могу это сделать, но подлинно суверенному (= негативной диалектике – М.П.) до этого нет никакого дела, оно в каждый момент располагает мною по-иному» (с. 421). Ведь как только «суверенная» негативная диалектика «пожелала бы подчинить себе кого-то или что-то, она поддалась бы натиску диалектики, то есть подчинилась бы рабу, вещи и работе», «потерпела бы провал, возжелав победы и сохранения выгод» (с. 421).

Она «не обладает тождественностью», «не есть некая самость, бытие для себя, в себе и возле себя. Чтобы не-управлять, то есть не подчиняться, она не должна себе ничего подчинять», «она должна безрассудно растратиться, утерять знание, память о себе и свое внутреннее пространство», «практиковать забвение… о котором говорил Ницше», и «не искать признания» (с. 421). Такова «жертва разумом», а если помнить, что в разуме, разумности человека принято видеть специфику человека и его бытия, присутствия и «идти до самого конца», то есть «исчезнуть, испытать одиночество, жестоко страдать от него… быть поверх всего в качестве отсутствующего, безумного, терпеть без воли и надежды, быть всегда в другом месте. А мысль (из-за того, что скрывается в ее глубинах) нужно похоронить заживо… Мысль разрушает, но ее разрушение не передашь толпе, ведь она обращена к самым слабым» (с. 422-423). Негативная диалектика должна «прервать рабский заговор слова и смысла», чтобы оказаться в «пространстве письма» (с. 423). Такова «не-логика суверенности» негативной диалектики, которая «выходит за пределы логоса (смысла, господства, присутствия и т.д.)» (с. 424).

Ж. Деррида называет это «жертвоприношением философских понятий». Ведь в «письме», поисками которого занят Ж. Батай, философские понятия претерпят смысловое «преобразование» и «потеряют свой прежний смысл. Такое «письмо» «не терпит различения на форму и содержание» (с. 424-425). По факту, речь идет об исключении теории соответствия, корреспондентской истины: это «письмо» «вынуждено сцеплять классические понятии», ибо, пишет Батай, «Я не смог избежать необходимости выражать мои мысли философским образом. Но обращаюсь я не к философам». Значит, они «только внешним образом» как будто «покоряются в каком-то своем развороте своей обычной закономерности», но не забудем и об «абсолютной потере смысла», «что можно по-прежнему называть негативностью», о «бессмыслице», что «располагается по ту сторону абсолютного смысла, по ту сторону закрытия и горизонта абсолютного знания», в чем и состоит суть постмодернистской операции «скольжения понятия», скользкого, но бойкого использования слов, по характеристике Соллерса; «понятия становятся не-понятиями», Ж. Батай именует их «неудержимыми понятиями» (с. 425).

Постмодернисты говорят «об эпохэ эпохи смыслов, о заключении в скобки, подвешивании эпохи смысла как противоположности феноменологического эпохэ, действующего всегда во имя и с целью смысла; о выходе за пределы гегелевской «Феноменологии духа», о пересечении пределов смысла или о пересечении границ феноменологии вообще – как о новом письме. Такова суть суверенности негативной диалектики и нового письма, если бы они имели сущность. Здесь мы сталкиваемся с парадоксом: поскольку они ничему не подчиняются и ничего не подчиняют, то в таком контексте и слово «наука» претерпевает коренное изменение, «начинает дрожать от одного соотнесения с абсолютным незнанием, не теряя ни одной из своих собственных норм… незнание, выходящее за пределы самой науки, незнание, которое будет знать, где и как это сделать, окажется чем-то неопределимым». «Кто же когда-нибудь узнает, что значит не знать» (с. 426). Речь идет уже не об определенном незнании, но об абсолютном выходе за пределы любой эпистемы, любой философии и любой науки, о том, что не-относится ни к «сциентизму», ни к «мистицизму».

Суверенность негативной диалектики и письма утверждает редукцию смысла, «не-принцип» и «не-фундамент», уклоняясь от начала. В них не остается «никаких предварительных ходов», они ведут к той точке, где уже «нет метода», как не пытаются они и найти «практического приложения, распространения», а потому она якобы «не ищет признания» (с. 426-427). Этим она отличается от диалектики и текстов Гегеля, который писал, что чтобы браться за изготовление обуви, надо уже быть сапожником; так и в философии. Ж. Деррида предлагает вспомнить, что Гегель был первым, кто доказал онтологическое единство метода и истории, постмодернист делает из этого свое заключение, что суверенность негативной диалектики и письма «оставляет позади себя не только «субъекта», но и «саму историю», что это не есть возврат к догегелевскому представлению неисторичности смысла.

Негативная диалектика и письмо в своей суверенности «пересекают границы всей истории смысла и всего смысла истории», в таком случае «незнание является внеисторическим»: «сначала оно приняло акт завершения истории и закрытие абсолютного знания», затем «преодолевая и симулируя их в игре, их же предало» (с. 427). Ж. Деррида говорит о ее «притворстве», в котором «я сохраняю или предвосхищаю все знание целиком», «не ограничиваюсь ни определенным и абстрактным знанием, ни определенным незнанием», «отстраняюсь от самого абсолютного знания, возвращая его на свое место, помещая его и вписывая в то пространство, над которым у него нет власти», в силу чего Ж. Батай, например, соотносит все философемы с операцией безвозвратного прожигания смысла», чтобы «исчерпать смысл», чтобы «деконструировать» его. Это называется и «всеобщей экономией», когда «наука, соотносящая объекты мысли с суверенными моментами» (негативной диалектики и письма – М.П.) рассматривает «смысл одних объектов в соотношении с другими и, в конечном счете, в соотношении с потерей смысла», «разлагает ценности смысла, истины, схватывания-самой-вещи» (с. 428). Негативная диалектика и письмо – это невозможность, она не существует, она есть не столько потеря смысла, сколько соответствующее «отношение к потере смысла». Поэтому она описывает не само незнание, что невозможно, но только «его эффекты», в нем «подвешено» (или заключено в скобки и т.д. – М.П.) «отношение к абсолютной возможности познания» (с. 429).

Диалектика Гегеля, согласно постмодернисту, не была «отделена от рабства», ее метод «соотносил неизвестное с известным», «достоверным». Негативная диалектика, претендуя на «освобождение от рабства», ссылается на перевертывание этого соотношения, следовательно, на «соотнесение» достоверного, «известного с неизвестным», чтобы отказаться от достоверности, от эпистемы. «Не то, чтобы ставилась, таким образом, с ног на голову феноменология, действующая в горизонте абсолютного знания в соответствии с кругооборотом Логоса. Вместо того чтобы просто перевернуться, она оказывается включенной и понятой: не понятой познающим пониманием, а вписанной вместе со своими горизонтами знания и своими фигурами смысла в открытие всеобщей экономии», которая «склоняет все ее горизонты и фигуры к отношениям не с основанием, а с безосновностью траты, не с телосом смысла, а с неопределенно долгим разрушением ценности» (с. 429).

Так негативная диалектика должна относиться даже к теологии. Правда, констатирует Ж. Деррида, Ж. Батай «соблазнялся» теологией, «сохранял» «по ту сторону отвергнутых определений и даже «по ту сторону бытия» некую «сверхсущность»; по ту сторону всех категорий сущего – высшее сущее и уже неразложимый смысл» (В примечании 31 Ж. Деррида отмечает: «Негативное движение дискурса о Боге (у М. Экхарта – М.П.) – это лишь фаза позитивной онтологии. «У бога нет имени… Если я говорю, что он – это бытие, то это неверно; он – Бытие сверх бытия и сверхсущностное отрицание». Для онто-теологии это был лишь поворот или обходной путь языка: «Когда я сказал, что Бог – это не бытие, будучи превыше бытия, я вовсе не усомнился в его бытии, но, напротив, приписал ему высшее бытие». То же самое движение у Дионисия Псевдо-Ареопагита»). Ж. Деррида видит в этом «пределы» классической диалектики в духе Гегеля и «отвагу» западной мысли вообще, которая ограничена экономией, но не всеобщей, а «ограниченной торговыми ценностями», «кругом производящего потребления». «Абсолютное производство и разрушение ценности и стоимости» «ускользает» от ограниченной экономии, поскольку последняя может «определить различие и негативность только в качестве сторон, моментов или условий смысла: определить их как работу», не выходя к «бессмыслице». «Бессмыслица – это не запас смысла», она «удерживается по ту сторону оппозиции негативного и позитивного», ибо «акт прожигания» не ведет «к потере смысла, не является негативностью присутствия, сохраняемого и созерцаемого в истине его смысла». Выйти к понятиям «всеобщего письма» можно лишь «при вынесении или отодвигании за пределы симметрично выстроенных альтернатив» позитивного и негативного, которыми они, «кажется, захвачены».

Ж. Деррида в качестве ста формулирует задачу выйти «по ту сторону ценности и неценности», «по ту сторону самого понятия ценности, также как и понятия смысла» (с. 431). Предикаты всеобщего письма «служат не для того, чтобы что-то обозначать, выражать или высказывать, а для того, чтобы заставлять смысл скользить, разоблачать его или уводить в сторону», не производя «новых понятийных единств», но «смотря в Лицо Негативному» (с 431-444). Каждое понятие нужно вписывать «в закон его скольжения», чтобы «не стирать» избыток бессмыслицы и «не скатываться» в круг знания, чтобы не вступить «в движение диалектического опосредования» Гегеля. Нужно помнить о необходимости его «подвешивания», или «взятия в скобки», чтобы «выйти за пределы «подчинения» смыслу», «выйти из философского логоса и продумать немыслимое» (с. 432), хотя постмодернизм и признает «авантюрность» такого «письма».

Обсуждая Aufhebung как гегелевскую процедуру, Ж. Деррида отмечает, что она целиком и полностью действует внутри «работы означивания» что «одно частное определение отрицается и сохраняется в другом, которое открывает истину первого», «идя от абсолютной неопределенности к абсолютному определению», и этот переход «связывает смысл». Так понятие Aufhebung у Гегеля заключено «в круг абсолютного знания», «никогда не подвешивает всей целостности дискурса, работы, смысла, закона и т.д.», «не снимает… формы абсолютного знания», будучи характерным для труда «запретом». Следовательно, оно принадлежит «ограниченной экономии», и «не выходит за (эти – М.П.) пределы», не связывая «мир смысла с миром бессмыслицы», тогда как «спекулятивное» понятие как раз должно указывать на движение «за» «пределы любой возможной философии».

В подходе Гегеля постмодернизм видит «форму наивного или естественного сознания», которое, для Гегеля, включает и «культурное сознание». Aufhebung все еще остается «под пятой», «пленником» установки естественного сознания, в котором «истина» продолжает мыслиться как «кругооборот смысла или ценности». Такое сознание «не видит бездны игры, из которой происходит история (смысла)». В этом смысле философия, гегелевская спекуляция не очень-то спекулятивна, она, как и «абсолютное знание» остаются «определениями естественного, рабского, простонародного сознания. Самосознание остается рабским» (с. 436). Согласно Батаю, в этом пункте «абсолютное знание» укрепляет простонародное понятие», «основывается на нем», «оказывается одной из его форм».

Постмодернист полагает, что «простонародное понятие в нас – это что-то вроде иной ткани», а чтобы «прозреть» нужно «вырваться» из этой «ткани», что равносильно «необходимости смерти». И «если вся история смысла собрана и представлена в одной-единственной точке картины фигурой раба» (в сцене «Господина и раба» «Феноменологии духа» Гегеля – М.П.), если дискурс Гегеля является языком раба или рабским языком, то есть трудящимся языком или языком трудящихся, тогда их можно читать «слева направо и справа налево», как революционное движение или как движение реакционное, возможно, и «как оба разом». Ведь Aufhebung остается «слишком осмысленным» для «пересечения границ смысла», а потому упускающим «самое важное» – «бездну», которая отменяется гегелевской «системой» (с. 437-439).

Таким образом, основное зло постмодернист видит в том, что существует «прочная и рабская» простонародная ткань абсолютного знания, в плену которой была и остается философия (и это при том, что вплоть до марксизма философы, согласно обычному мнению историков философии, выражали позицию господствующих слове населения; получается, что они делали это недостаточно последовательно и упорно; постмодернист призывает к полному, абсолютному разрыву с простонародным). Ею был и остается определен «несравнимый размах поступи» Гегеля, его «отказ от субъективности», не говоря уже о марксизме, прямо вставшем на сторону «простонародья». Постмодернизм верно заметил эту связь, усмотрев ее в трактовке Гегелем взаимоотношения «Раба и господина» из «Феноменологии духа». Гегель разработал философию труда, где Богом становится Knecht, то есть освободившийся раб, шире – трудящийся. И «ради выгоды рабства» он упускает «суверенность» (негативной диалектики – М.П.), к которой он «подошел так близко, как только мог» (с. 441). Если философ-постмодернист пишет, что «рабство» есть «лишь желание смысла», то мы можем утверждать о нем и обратное, что «смысл» здесь трактуется как «лишь желание рабства».

Сегодня мы хорошо знаем то, куда ведет «суверенность» гетерологической концепции различия, глухой к позиции трудящихся. Рассматривая увеличение в истории человечества степени сознательности действий, а также масштабов таких действий, сегодня все чаще говорят о качественном переломе истории в этом отношении. Эволюционный процесс стал происходить в значительной мере не по своему капризу, не стихийно, он все более превращается в сознательный и управляемый. Пребывая в зоне возможностей выбора одного из двух «измерений» (диалектики и метафизики), человечество, может «выбрать» путем и в процессе социальной борьбы либо путь восхождения, позитивную диалектику, либо путь нисхождения, метафизику под названием «негативная диалектика». А после выбора пути оно детерминируется уже выбранным процессом, в результате чего имеет место сужение сферы непредвиденности и неожиданности исторических событий при расширении сферы вынужденности социальных действий людей, при нарастании степени предопределенности выбранного пути.

В предыдущей статье я, размышляя о свободе и ответственности, о целом слое не превращающихся в субъект восходящего развития людей, а изменяющих своим собственным интересам, ибо они боятся, что на смену просто «плохому» придет «еще более плохое» положение, не случайно «сблизил» между собой современный период человеческого существования с периодом возникновения рабовладельческого общества, когда впервые в человеческой истории и возникла подобная измена целого слоя людей своим интересам. Тем самым мной предполагается идея о преходящности этой истории человечества, возникшей вместе с появлением экономизма и продолженного в технологизме, когда в обществе господствует борьба за существование, рожденная утверждением частной собственности на средства производства, что характерно для ряда общественных формаций в человеческой истории. Это и будет предметом обсуждения в этой последней части статьи.

Характеризуя современную эпоху в историческом процессе, ее главные в философско-мировоззренческом измерении черты, можно уверенно утверждать, что она является переходной. Но насколько глубок, фундаментален этот переход? Сегодня все большее число ученых и мыслителей склоняется к тому, чтобы сравнивать его, например, с переходом от Древности к Средневековью или от Средневековья к Возрождению и Новому времени. Современное человечество пребывает в аналогичной трансформации, ищет новые формы жизни, новый тип мироотношения, новых форм отношений между людьми, которые способны обеспечить преемственность в развитии, подобную указанным переходам. Сегодня эту мысль пытаются выразить, например, в концепции устойчивого развития, означающей, что восхождение должно преобладать над нисхождением и обеспечивать преемственность развития; другое дело, насколько эта субъективная установка соответствует объективному содержанию процесса развития, которое уже, по своему онтологическому содержанию включает в себя признак устойчивости в виде понятия преемственности, без которого развития не существует; поэтому такая концепция является субъективно оправданной, скорее, чем объективно истинной. Устойчивость уже входит в онтологическое содержание понятия развития, и снабжать его этим эпитетом, значит, не быть уверенным в доминировании восходящего развития, ибо люди оказались в ситуации деградации, где появляется реакция на нисхождение, деградацию, где выражается желание или мечта именно об устойчивом развитии.

В периоды переходов от Античности к Средневековью, от Средневековья к Возрождению и Новому времени человечество не сразу напало на подобный путь. Позитивной диалектике такого восходящего развития предшествовал тренд разложения, упадка, вырождения. Например, происходило разложение общественной жизни, разрушение общественных связей между людьми в поздний период существования Древнего мира, который нашел выражение в целом ряде учений, фиксировавших распад ранее существовавших общественных связей и ставших искать его, в духе социального атомизма открывая в эллинистический период индивида. В результате в философии появились кинизм, эпикуреизм, стоицизм, скептицизм, эклектизм. То была философия «выживания» под названием «поиска счастья». Мыслители фиксировали соответствующие негативные процессы с приоритетом нисхождения над восхождением, которые предваряли преемственность развития в обществе в более общих масштабах истории и которые были устранены путем сборки субъектов последующего доминирования восхождения над нисхождением.

В таком контексте появился неоплатонизм, который предлагал уже новую форму связывания людей, и эта форма была реализована новым субъектом развития в период появления феодального общества, где возобладали религиозное мировоззрение и религиозные институции, активно участвовавшие в выстраивании государств, сохранивших приверженность тенденции неравномерного развития людей. Она реализовала себя на основе новых форм эксплуатации и частной собственности, следовательно, в границах так называемой «вторичной формации».

Ныне мы также живем в двух «измерениях», в условиях нелинейности развития, но негативная диалектика явно превалирует над позитивной. Как говорилось, и в эпоху перехода к Средневековью человечество не сразу вышло на уровень преемственности восходящего развития, но пребывало одновременно в негативной диалектике разложения общественных отношений, что нашло отражение в философии завершающего Древность периода. Сегодня человечество еще не встало на путь восходящего исторического развития, в основном оно пребывает в зоне тренда нисхождения, который явно доминирует над восхождением, что находит отражение в философском сознании. Это отражение представлено, например, возникновением концепции «Негативной диалектики» (1966) одного из ведущих представителей философии Франкуртской школы Т. Адорно (разуверишегося в историческом прогрессе, идея которого была определяющей для марксизма, значит, и в марксизме с его позитивной диалектикой), в философии дискурсе постмодернизма о «деструкции» бытия и истины, о симулякрах и т.д. и т.п. Вспомните наше цитирование Ж. Делеза и Ф. Гваттари о «шизоанализе» и его производстве современным западным обществом, высказывания Д.И. Дубровского, Р. Тарнаса, А.В. Брузгалина, О. Шпенглера, А.А. Зиновьева и А.В. Юревича.

В своих размышлениях о членении истории на наиболее фундаментальные эпохи Вл. Соловьев признавал три исторические «формации» «лично-общественной жизни», которые совпадают с первичной, вторичной (антагонистической, охватывающей рабовладение, феодализм и капитализм) и третичной «формациями К. Маркса». Это – «родовая», «национально-государственная» и «всемирная» ^[40]. При переходе от родового быта к государственному прежние самостоятельные общественные целые – роды – входят как подчиненные части в новое целое высшего порядка – в организованный союз политический. «Подобным образом третья, высшая стадия человеческого развития – вселенская, или универсальная, – требовала бы от государств и народов войти в качестве составных частей в новую всеобъемлющую организацию, а личность проявляет здесь свое бесконечное значение, которое ничем не связано ^[41]. Термины «вселенская» и «универсальная» означают, следуя современной терминологии, «глобальный», «глобализация». Их идентификация дает основания считать, что современное человечество вновь оказывается на острие вопроса о «переходном периоде» от «вторичной» формации к формации «третичной».

Эта мысль совпадает с идеями К. Ясперса о возможном переходе от первого осевого времени ко второму. Бесспорно, писал и Н.А. Бердяев, некогда увлекавшийся марксизмом, неявно указывая на такой переход, что техника и экономика, как части или сферы общества в целом суть необходимые условия человеческой жизни, но цель и смысл ее лежит не в этом необходимом базисе. В условиях вторичной или антагонистической формации эти части (отдельные сферы) не столько входили в его состав как «части», подчиненные целому, но охватывали и подчиняли себе общество в целом, господствовали и все еще до сих пор господствуют над ним. Поэтому и в постсоветской России человек часто смотрит на все сквозь очки денежных знаков: доллара, евро, рубля, а не с точки зрения сущностных свойств самих этих вещей.

Все подобные размышления соответствуют идеям К. Маркса о переходе от вторичной к третичной формации, когда осуществляется переход к человечному обществу, где перестает господствовать тенденция неравномерного развития, эксплуатация человека человеком и социальное неравенство людей, основанное на частной собственности. Такова суть искомой преемственности развития в человеческой истории на современном этапе. В терминологии поиска новых базовых ценностей и стратегии нового цивилизационного развития предлагает осмысливать этот процесс В.С. Степин, утверждая, что «марксизм является порождением техногенной культуры», что «марксистское учение о социальном прогрессе и коммунизме» формировалось «в русле» исключительно «глубинных менталитетов техногенной цивилизации» ^[42].

Мы не можем полностью согласиться с этим утверждением. Если Карл Ясперс выхода за эти границы искал в своих размышлениях о втором осевом времени, то К. Маркс исследовал «техногенную культуру» (и аналогичную ей «экономическую культуру») в русле учения о социальном прогрессе с более универсальных позиций материалистического понимания истории в поисках ограничений, которые должны быть наложены людьми – в связи с новыми базовыми ценностями и новой стратегий развития человечества – на «экономизм» и «технологизм», поскольку они остаются «глухими» к человеку, игнорируют человечность. Этот подход представлен уже в «Экономическо-философских рукописях», и был продолжен в «Капитале».

Переход к третичной формации В.С. Степин рассматривает как «поиск нового типа цивилизационного развития, третьего по отношению к традиционалистскому и техногенному», идентифицируя его с «постиндустриальным обществом» ^[43]. Исходя из «параллели между биологической и социальной эволюцией» и учитывая «последарвиновское развитие биологии, связанное с открытием генов» и разработкой «популяционной генетики» В.С. Степин встает на путь «снятия» материалистического понимания истории К. Маркса ^[44]. Он утверждает, что аналогичную генетическому коду роль в человеческой истории выполняет «культура» как развивающаяся система программ деятельности, поведения и общения ^[45]. Стремясь обосновать свою позицию, В.С. Степин ссылается на хорошо известные факты изобретений, где идеи предшествуют создаваемым вещам. Ослабляя противостояние материализма и идеализма, он добавляет, что «следовательно, Платон и Гегель развивали совсем не глупые мысли, когда говорили, что мир идей предшествует миру вещей», но все же он признает, что «перенос этих представлений на естественную эволюцию природы вызывает вполне обоснованную критику» ^[46].

Позиция В.С. Степина нуждается в уточнении, ибо недопустимо путать, как уже отмечалось, постановку и решение основного вопроса в философии с вопросом об основных типах отношения человека к миру. И разве изобретение не исходят из признания объективной реальности материального мира и не опираются на его неисчерпаемость и познание? В духе моментов позитивистского подхода В.С. Степин предлагает отказаться от «принципа вторичности общественного сознания», хотя это и ведет к искажению сути материалистического понимания истории К. Маркса ^[47].

Как верно подмечает В.В. Кизима, во-первых, тезис о «заложенности» (с самого начала) в культуре «геномов» приводит к трудно разрешимым вопросам, во-вторых, историческая или «прогрессистская» модель, в которой «геномный аспект» не был в поле зрения исследователей, включая К. Маркса, оказывалась не менее эвристичной, чем цивилизационная. На место цивилизационной методологии, как относительно частной и ограниченной в истории, В.В. Кизима предлагает более универсальную философию обновления, называя ее тоталлогией ^[48], основанной на понимании истории как единства многообразия, в котором единство преобладает над многообразием. По словам В.В. Кизима, смена производственных отношений, на которой фиксировал внимание К. Маркс, есть все же частный эпифеномен материалистического переосмысления истории, не исчерпывающий всех возможных ее форм, и этот феномен сам требует объяснения как раз в контексте более общей картины трансформации социума. В.В. Кизима указывает на «особый механизм взаимосвязи социума и производства как равноценных сторон общего их движения. Необходимо рассматривать социум и производство как единство, в котором жизнь социума как целостности находится в существенной зависимости от потоков вещества, энергии и информации, обеспечиваемых производством, а развитие производства… само зависит от жизни социума» ^[49].

Восходя по степеням общности к тотальности обновления, В.В. Кизима пишет о Бытии и необходимости учета органического единства Социума с Бытием, находящемся в изменении. Он обнаруживает истоки такой методологии у Анаксагора и Гераклита, говоривших, что «все есть во всем» и «все правит всем через все», пишет, что немецкая классическая философия придала ей категориальную определенность, выявив противоположные аспекты – синхронизма и диахронизма. По Гегелю, «единство многообразия» есть также и «развертывающееся в себе, но сохраняющее себя единство», указывающее на субстанциональную сущность обновления ^[50]. Сегодня же «реальность социума проявляется в том, что нарастающий вал взаимосвязанных проблем уже не может быть решен частями, он требует адекватного концептуального и практического подхода к мировой ситуации в целом. В этом, собственно, состоит качественная особенность т.н. глобальных проблем современности», за перечислением которых обычно упускается «их комплексная специфика… Движение мира к самоубийству» связано с корыстными, «ориентированными на наживу, и соответствующими им мировоззренческими установками» ^[51]. Ущербность сегодняшнего планетарного мышления В.В. Кизима видит в том, что оно является все еще исключительно рыночным и силовым, что оно порождает «парадокс: в практической политике де-факто присутствует человечество с его проблемами, но отсутствует единый субъект человечества, понимаемый как социум, способный решать эти проблемы адекватным образом», что «на планете Землянет компетентного, всеми признаваемого человеческого представительства, обладающего реальными полномочиями принимать и исполнять оптимальные решения в пользу всего социума, независимо от национальных, расовых, экономических, политических, идеологических и других различий отдельных форм его жизни». «Подобно хорошему хозяину, который разумно решает вопросы ведения своего хозяйства на основе согласованных действий разных членов многочисленной семьи, живущих не только своей личной жизнью, а и общими заботами о доме, в котором им всем доводится жить, и об окружающих природных условиях, в которых находится их дом и которые являются общей средой их существования» ^[52].

Стратегия отношений, попирающая любые правила и нормы жизни под действием идола денег, становится все более опасной. Она ведет в хаос. Требуется качественно новый взгляд на человека и социум, чтобы найти путь к их бытию, согласованному единству их на новой основе. А ведь «единственным возможным решением любых проблем социума является гармонизация всей системы человеческих отношений, так как только она дает максимальную индивидуальную свободу и максимальное саморазвитие людям, обеспечивая, в то же время, их социумное единство» ^[53].

Значит, хотя «предыдущие события дают толчок последующим, выступают их истоками и «геномами», характер данных процессов определяется (детерминируется – М.П.) особенностями всего исторического развития», конструируется «не только актуальными структурами, а и фоном тенденций и возможностей, не только настоящим, но и будущим». Тем самым происходит выход «из области исторически состоявшихся форм культуры в сферу бесконечного разнообразия культурно-исторических интенций и возможных сценариев» «развития… (неисчерпаемого ­– М.П.) бытия как такового» ^[54]. В.В. Кизима вводит идею «усоответствливания» (корреляции – М.П.), «взаимного приспособления», «подгонки», не только «меняющихся компонентов тотальности друг другу», но человека миру и, напротив, мира – человеку; в их корреляте «каждый компонент тотальности представляет собой всю тотальность», предполагающую «консубстанциальность», «сопричастность», «гармонию», «со-участие», «со-действие» и т.п. Это то, что ныне принято называть термином «коэволюция». Он пишет о соответствии ее методологии постнеклассики, выходящей за границы классической и неклассической рациональности, на новой основе приходящей к идеалам античной философской традиции понимания субъекта и объекта, рассматривающей всякую вещь как «субъект-субстанцию своих изменений».

Изобретение частной собственности и эксплуатации позволило обществу ускорить процесс своего развития, начиная с рабовладельческого общества, т.е. с вторичной формации. Будучи связано с разделением труда, оно создало условия для возникновения и развития многих видов деятельности и их продуктов, без чего такое ускоренное развитие (по сравнению с первобытным обществом) было бы невозможным. Оно «оснащало» ускоренное развитие общества. Последнее приобрело характер неравномерного развития людей, возникших социальных групп и классов. Но к настоящему времени общество в своем развитии уже «использовало» (= исчерпало, исчерпывает) ресурс такого развития, когда одни люди получают «досуг» и возможность заниматься видами деятельности, без которых было бы невозможным ускоренное развитие общества, а другие – нет, обреченные «обслуживать» тех, кто попал в число «привилегированных». Повторю, это развитие осуществлялось за счет исключения из развития аналогичных способностей у других людей, их более, как говорят, «всестороннего развития», ибо они должны были обеспечивать деятельность иных групп и классов своей деятельностью; мы видим здесь разрушение социального равенства людей (Ныне это распространяется и на других «субъектов», например, даже на страны (скажем, обеспечивающие других сырьем и т.п.). Об этом говорят, например, русские мыслители, положительно оценивающие частную собственность, обеспечивавшую им возможность реализовать свои способности, необходимые для общественного развития, востребованные им. Такая ситуация соответствовала потребностям общественного развития с момента изобретения частной собственности и эксплуатации. Признавал ее положительное значение в истории и марксизм, с точки зрения основных идей которого интересы общественного развития выше интересов пролетариата ^[55], вопреки утверждениям противников марксизма о том, что он заботился лишь о пролетариате «как таковом».

История не может развиваться только за счет тенденции неравномерного развития людей, эта тенденция становится причиной торможения, требуется отказ от нее, чтобы использовать ресурс все большего числа людей, в пределе – всех членов общества, их способностей.

Так проясняется суть нелинейности» современного развития, то, в каких именно «измерениях» негативной и позитивной диалектики мы существуем. Чтобы одолеть негативную диалектику, которая реализует себя в условиях «молчаливого большинства», необходима «сборка» субъектов восходящего развития в России ^[56].

Разумеется, понимание данной ситуации затрудняется тем, что перестали существовать Советский союз и страны социализма, остались лишь «некоторые» из них, что «молчаливо» предполагает, что эти «последние» не определяют лицо современности. Кажется, что сокрушена, потерпела окончательное поражение концепция третичной формации, а с ней и идея права на равенство людей, что правы Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно в своей работе «Диалектика Просвещения», другие авторы, разуверившиеся в историческом прогрессе и вставшие на позицию негативной диалектики, которые возвращаются к концепции линейной эволюции человеческой истории, полностью попадающей в объятия негативной диалектики, что дальнейшее поступательное восхождение человечества невозможно, если (= ибо) нет преемственности между вторичной и третичной формацией.

Вот как пишет об этом же один из разуверившихся, но сочувствующих, вспоминая 1960-е годы в СССР и в Европе: «Ностальгия по бунтарским и творческим шестидесятым! В целом, ничего не имею против. Наоборот. С чувством глубокого удовлетворения вспоминаю телевизионные картинки, усиленные впоследствии кадрами роммовского «И все-таки я верю…», на которых мелькают физиономии насмерть перепуганного буржуа и идеологически растерянного, потерявшего лицо советского бюрократа. Но та схватка человека с системой, обществом спектакля была проиграна» ^[57].

Да, сегодня нужна «сборка» субъектов прогрессивного развития, как в России, так и в мире, чтобы встать на путь восходящей линии развития человеческого общества, вырваться из тренда деградационных процессов. Вместо этого цитируемый автор изменяет такому подходу и, как во времена эллинистического периода, ведет свой поиск на путях открытия «экзистенции» индивида, ибо, пишет он, «социальность нежно сдирает с него кожу самобытности…». Но разве можно идентифицировать социальность с такими ее явлениями как симулятивная «круговая порука»? Разве не является социальность условием превращения новорожденного в человека, или тот похож на барона Мюнхгаузена, который сам вытаскивал себя за волосы из трясины? А ведь именно в этом А.Н. Фатенков видит предстоящую «работу над ошибками». Что ж, история с атомизацией человека, ищущего счастья вне социальности, повторяется!

Если искать аналогию выхода на путь преемственного развития, то ее демонстрирует сама история в форме перехода от Средневековья, совпадающего с феодальной формацией, к Новому времени, совпадающего с началом капитализма. Но картина этого перехода усложнена – за счет «вставки» в виде эпохи Возрождения, суть которой все еще нуждается в прояснении; период существования СССР и стран социалистического содружества сходен как раз с эпохой Возрождения; эпоха Возрождения проливает свет на природу СССР, а эпоха СССР – на Возрождение.

Поверхностна, ошибочна упрощенная трактовка эпохи Возрождения как эпохи перехода от феодализма к капитализму, как нечто промежуточное между ними (Но это указывает лишь на поражение, которое потерпела эпоха Возрождения, как потерпела поражение и «эпоха СССР». Обе оказались ограниченными вторичной формацией. Пробиться к третичной не получилось). При такой трактовке Возрождения получается, что они различаются между собой формой эксплуатации человека человеком, где подавляющее число людей, «трудящиеся» воспринимаются как орудия, средства производства (как скажет поживший на Западе Н.А. Бердяев, «человек делается орудием производства продуктов»). Но, как мы знаем, особенности эпохи Возрождения связывают вовсе не с производством, а с утверждением субъектности человека-как-творца и соответствующими этой тенденции сферами жизни – искусством, философией и наукой. Это мы наблюдаем и в СССР, но если возрожденческий человек утверждал свою субъектность творца в сфере Культуры (искусства, философии и науки), то советский – в производстве, искусстве, науке, иных сферах общественной жизнедеятельности: «Именно процесс становления индивида как субъекта – это то главное, что объединяет Ренессанс и Советскую эпоху. В обеих этих эпохах индивид осознает себя субъектом, только в первом случае субстанцией этой субъектности выступала в первую очередь Культура, во втором – История. В первом случае эта тенденция эмансипации индивида проявлялась как особенное, во втором – обретала уже всеобщий характер» ^[59].

И в обоих случаях утверждение субъектности человека-как-творца оказалось ограниченным.

Утверждение субъектности в эпоху Возрождения, противоречивость такого утверждения и поражение, происшедшее в эту эпоху убедительно продемонстрировано А.Ф. Лосевым в книге «Эстетика Возрождения» ^[59]. Уместна аналогия с СССР, где гуманистическое утверждение субъектности человека «наткнулось» на препятствия со стороны власти номенклатуры в СССР, отчуждавшей от него экономическую и политическую власть. Гуманизм был ограниченным, «гуманизмом с насилием». Элемент насилия стал и одной из причин крушения «Советского проекта», на защиту которого население страны не встало, хотя во времена СССР формировался и действовал человек-творец, а в постсоветской России школа и жизнь формируют мало пригодного для творчества человека-потребителя; страна влилась в постиндустриальное потребительское общество, в ней как шагреневая кожа сжалось, исчезло производство и разрастаются торговля, сфера «обслуживания», в последнюю в духе примитивного экономического детерминизма зачисляют систему образования, науки и другие творческие виды деятельности…

Во-первых, в статье сформулированы общие положения, объединяющие ее с двумя предыдущими статьями цикла. Во-вторых, разъяснен смысл атрибутивного определения бытия на основе со-отношения (коррелята) категорий вещи, свойства и отношения. В-третьих, эксплицирована противоположность диалектики и метафизики в философии русского космизма. В-четвертых, доказана односторонность современных вульгаризирующих трактовок философии эпохи Просвещения, вскрыта ее «ахиллесова пята» (метафизика и механицизм). В-пятых, история постсоветской России показана как демонстрация уже третьей исторической формы противоположности диалектики и метафизики (как противостояние диалектики позитивной и диалектики негативной). В-шестых, исследована статья Ж. Деррида, пытающегося представить негативную диалектику как уходящую своими корнями в философское учение Гегеля, в картину взаимоотношения «Раба и господина»; Деррида пытается увести «господина» из-под воздействия «раба». В-седьмых, дана атрибутивная характеристика современной эпохи в историческом бытии.