The problem of interpretation of the Ancient Greek civilization. Castoriadis and Mamardashvili: between structuralism and hermeneutics.

Gashkov Sergei Aleksandrovich PhD in Philosophy Docent, the department of Theoretical and Applied Linguistics, Baltic State Technical University named after D.F.Ustinov (“Voenmeh”) 196105, Russia, Leningradskaya oblast', g. Saint Petersburg, ul. Sevast'yanova, 4 sgachkov@hotmail.com Other publications by this author

Интерес к связи современной философии и античности продиктован тем влиянием, которое античная философия продолжает оказывать на умы современников. Например, в статье В.Е. Петрова «Негативный аспект определения социального пространства. Понятие χωρα у Платона и в современности», доказывается прямая взаимосвязь между Платоновской концепцией социального пространства и его развития у таких современных философов как Ж. Деррида и Ю. Кристева. В. Петров совершенно справедливо делает вывод о том, что многие современные философы находятся под непосредственным влиянием древнегреческих классиков. ^{[9, 55]} Речь идёт не о том, что мы можем позаимствовать у древних в виде «ценного опыта», а о том, чему древние продолжают учить современность. В то время, как всё чаще раздаются голоса о ненужности классического образования, бесполезности изучения древних языков и культур. На самом же деле, современной философской мысли есть чему поучиться у древних. Также Г.И. Лукьянов, В.Н. Игнатов в статье «Отношение к историческому прошлому как фактор формирования социокультурной идентичности» убедительно показывают, что обращение к прошлому «может способствовать формированию контуров устойчивой социокультурной идентичности».^[7,90]

Чтобы лучше рассмотреть эту сложную и весьма неоднозначную тему сравнения в чём-то похожих, но достаточно различных подходов к античности, мы выбрали весьма широкий контекст сосуществования двух парадигм в интерпретации античной философии: герменевтической и структурно-антропологической. Древнегреческая мысль была и остаётся центром притяжения для многих философов современности. В некотором смысле философская современность в Европе видит себя в возвращении к своим древнегреческим истокам, которые она воспринимает как «несокрытость» и незамутнённость своих изначальных истоков. В этом смысле, современная философская интерпретация античности в целом противопоставляет себя гегельянскому подходу, в котором античная философия в целом рассматривается как необходимый, но преодолённый мировым духом этап непосредственного созерцания природы и её законов. Мы можем увидеть поэтому, что современность стремится максимально «бережно» обойтись с античным (и особенно древнегреческим) наследием, всячески подчёркивая тот факт, что древние греки не только стояли у истоков философии, но и всей цивилизации и, что обращаться к древним нужно не только и не столько за историческими сведениями и примерами, но искать у них ответа на такие жгучие вопросы философии, на которые современное мышление, в силу специфики его позднейшего развития не может дать ответа. Эту особенность философской современности мы склонны возводить к работам австрийского философа Франца Брентано (1838-1917), который, основываясь на трудах Аристотеля и его средневековых интерпретаторов, возрождает понятие интенциональности, и пытается решить ряд важнейших современных ему научных вопросов философии, психологии и логики. Согласно Брентано, история философии имеет не линейный, а циклический характер, поэтому обращение к древнегреческому наследию является не случайным, а закономерным итогом развития критической философии, в то время как «философия жизни» Шопенгауэра и Ницше является отклонением от должного пути развития. ^{[13, 45]} Учившийся у Брентано Эдмунд Гуссерль становится основателем феноменологии, которую он мыслит как философскую строгую науку, науку об априорных формах, что само по себе предполагает своего рода возрождение античного идеализма. Например, в работе «Начало геометрии», Гуссерль отмечает, что в поиске таких вечных истин, как основные положения геометрии, мы, всё равно, обязаны обратиться к историческому началу, к мифологическому основателю геометрии Фалесу, но это только укрепляет наше понимание априорной природы истины. Кроме этого, Гуссерль указывает на то, что древние греки первыми, в отличие от развивавших науки вавилонян и египтян, пришли к чистому априорному созерцанию, которое они и назвали теорией («θεωρια»). Мартин Хайдеггер увидел в греческой философии не просто начало, но забытую современностью открытость (Αληθεια) бытия сущего, которую древние греки умели слышать через язык. Поэтому поздний Хайдеггер немалое место уделяет анализу не только греческой философии, но и поэзии. Говоря о переоткрытии Гегелем античности, Хайдеггер подчёркивает её особое значение, и, в частности то, что Гегелю удалось понять философию греков как «начало собственно философии.» «Но спекулятивно-диалектическое определение истории, - пишет Хайдеггер, как раз и ведет к тому, что Гегелю осталось недоступным увидеть в ’Αλήθεια и ее власти собственно дело мысли,— причем недоступным именно в философии, которая «царство чистой истины» определяла как «цель» философии. Ибо когда Гегель видит в бытии «неопределенное непосредственное», он понимает его как полагаемое определяющим познающим субъектом. Поэтому он не может бытие в греческом смысле, είναι, высвободить из отнесенности к субъекту и отпустить в его собственное существо.» ^[12,390] В этом смысле, не греки оказываются, по Хайдеггеру, недошедшими до рационально-спекулятивного понимания философии, а «мы», то есть современность, которая неспособна более мыслить бытие в смысле ειναι, то есть безотносительно субъективности. Таким образом, мы можем констатировать, что Хайдеггер возвращается к идущей от Брентано традиции видеть в древнегреческой философии не только исток современной философской мысли, а самостоятельный источник, независимый от современного типа рациональности, но не только предопределивший её дальнейшее развитие, но и представляющий определённую перспективу для его будущего совершенства. Мы можем сделать следующий вывод: философская современность, которую мы понимаем здесь как линию Брентано-Хайдеггер, ищет в античности содержательное основание для непосредственного обращения к опыту мышления, сознания и бытия. И вместе с тем, это не единственное философское представление античности, существующее на философском горизонте современности. Во Франции, особенную роль сыграла «структурная антропология», родоначальником которой выступил К. Леви-Стросс. Структурная антропология базировалась на этнологии, и была призвана выявлять общие бессознательные структуры в развитии социальных институтов. Но структурная антропология не ограничивалась областью одной этнологии, а развивалась в виде структурализма «вообще», к которому можно отнести, в частности, М. Фуко. Если же говорить о структурной антропологии в антиковедении, то, прежде всего, нужно назвать имена двух важнейших историков античности, представлявших «Парижскую школу»: Жан-Пьера Вернана (1914-2007) и Пьера Видаль-Наке (1930-2006). Вернан и Видаль-Наке обращаются к проблеме «греческого чуда», интерпретируя его как переход от мифа к логосу, от мифологического восприятия мира к рациональному через открытие научного знания. Изучая эволюцию древнегреческой цивилизации, Вернан отмечает, в частности, процессы "обмирщения" морали, а также установление идеалов коллективной полисной справедливости. Отношения, "построенные на родовых привелегиях, пишет Вернан, постепенно становятся отношениями "рационального" типа", устанавливается "пропорциональность"обмена, благ и услуг, составляющих "ткань социальной жизни".^[1,115] И коль скоро мы заговорили о структурализме, надо заметить, что и обращение позднего М. Фуко к античности не представляется случайным. Напомним, что во втором и третьем томе «Истории сексуальности» Фуко совершает оригинальную попытку описать повседневность древнегреческого общества через "использование удовольствий" и «заботу о себе». Древнегреческое общество, согласно Фуко, представляло собой, так сказать, микроэкономику доступных удовольствий. Таким образом, структуры поведения в повседневности греков, согласно Фуко, важнее и интереснее, чем смыслообразующие вопросы, которые эти греки ставили. ^[11] Ведь собственно работ, посвящённых античной философии как таковой, Фуко не оставил.Таким образом, наше сравнительное изучение мы хотели бы раскрыть в свете двух парадигм. С одной стороны, герменевтическая линия Брентано и Хайдеггера, с другой: структурно-антропологическая, представителями которой выступают Ж.- П. Вернан, П. Видаль-Наке, М. Фуко. Разница между ними очевидна. Первые видят в античности, прежде всего, особые формы мышления, раскрывшиеся в языке и сознании древних греков, которые мы способны постичь лишь настроив особым образом наше понимание. Вторые же наблюдают особые формы социального устройства, социального поведения, давшие такие глобальные структуры как «наука», «философия», «демократия» и т.д. Тем не менее, между этими двумя линиями возможны довольно продуктивные взаимодействия. Наиболее интересными нам представляются, в этом смысле, реконструкции античной мысли Корнелиуса Касториадиса и Мераба Мамардашвили. Очевидно, что никакой биографической связи между этими философами существовать не может. Но установление такого рода связей и не входит в наши задачи.

Корнелиус Касториадис, французский философ, экономист, психоаналитик и историк античности, сам по происхождению грек, родившийся в Константинополе, активно участвовавший в левом движении в Греции, приехавший во Францию, чтобы написать диссертацию по философии Канта, оставшийся и натурализировавшийся во Франции, может рассматриваться в ряду оригинальнейших мыслителей ХХ века. К тому же его знание древнегреческой культуры было настолько основательным, что П. Видаль-Наке выдвинул его кандидатуру для преподавания в Высшей школе социальных наук (EHESS) в 1979 г. Надо отметить, что Видаль-Наке был другом и большим почитателем творчества Касториадиса. Встретив его лично во время научного коллоквиума, Видаль-Наке понял, что имеет дело не с любителем, а с экспертом. И если профессионализм Касториадиса в интерпретации древнегреческой мысли не вызывает сомнений, с другой стороны, возникает ряд философских споров и контроверзий касательно его наследия. Так, очевидно, что древнегреческая философия прямо повлияла на концепцию Касториадиса бытия, общества и человека. С другой стороны, часто высказываются сомнения об оправданности «эллиноцентризма», рассматривающего Древнюю Грецию как «привилегированный источник западной демократии»^[19,2]. Другая проблема, на наш взгляд, состоит в том, что следует ли думать, что обращение к античности явилось непосредственным следствием критики Касториадисом современных форм общественного устройства (социализм, капитализм, общество потребления, бюрократия), то есть является своего рода развитием социальной антропологии того же Ж.-П. Вернана и П. Видаль-Наке, или же в её основе лежат всё же некоторые герменевтические процедуры. То есть, выражаясь ещё смелее, является ли его интерпретация афинской демократии и античной философии следствием его критики современного общества, или, всё же, имеет место определённая герменевтическая практика? Проект Касториадиса мы можем рассматривать, прежде всего, как оппозиционный Хайдеггеровскому. Касториадис часто напрямую критикует концепцию античности Хайдеггера. Прежде всего, Близкую критику Хайдеггера производил, кстати сказать, и Мамардашвили. Обращение к проблеме происхождения античной демократии наблюдается уже в фундаментальном труде Касториадиса «Воображаемое становлении общества (1975)». Здесь Касториадис проводит противопоставление обществ автономных обществам гетерономным. Основное представление, которое Касториадис берёт у древних – это, конечно, представление о прямой полисной демократии и самоорганизующемся обществе, агоре как пространстве публичного спора и решения общественных вопросов. Такое представление, если его переносить на современную почву может показаться утопично, но утопию Касториадис рассматривает скорее как основной инструмент по преобразованию общественных механизмов. Поэтому, например тот же С. Вибер отвергает вопрос об эллиноцентризме Касториадиса: дело не в самой Греции, а в греческом «зерне» (germe), то есть в симультанном и спонтанном раскрытии некоторой способности думать, действовать, решать, и в то же время совершать философский акт, что и характеризует древнегреческую демократию, рождающуюся, по Касториадису, одновременно с философией. ^[19,6] Автономия общества предполагает не только самозаконность общества, неслужение внешним ему целям, задачам и сущностям, но и особую интерсубъективную структуру ^{[5, 124]}, а также особую напряжённость между уже сформировавшимся и только формирующимся, которая выражает способность автономного общества радикально поставить под вопрос свои собственные основания, чего не может общество гетерономное, будь оно обществом капиталистического отчуждения, «социалистического» бюрократизма и т.д. Автономное общество содержит в себе всегда нечто большее, чем оно само, Не следует, однако, ассоциировать представление об античной демократии у Касториадиса с структурализмом Вернана и Видаль-Наке. Более того, Касториадис критично настроен по отношению к структурализму, который относится к жизни как изучение партитуры относится к музыке. Философ рассматривает появление социального института как творческий акт. Таким образом, согласно Касториадису, одновременное возникновение философии и демократии – вовсе не случайность, а взаимообразующая закономерность. Неслучайно в центре внимания оказывается именно афинская демократия. Тем не менее, Касториадис постоянно удерживает своих читателей и слушателей от того, чтобы отождествлять древнегреческую демократию и проект автономии. Стоит подумать ещё и о том, что греки стояли у истоков того типа рациональности, который древнегреческая цивилизация породила, но который не был собственно эллинским. (В этом моменте Касториадис согласен с Хайдеггером, но его, как и Мамардашвили, раздражает в Хайдеггере его аполитичность и ассоциация эллинского духа с германским.) Можно ли изучать древнегреческую культуру так как мы изучаем, например, культуры индейцев или даже древних вавилонян? – спрашивает Касториадис. ^{[16, 93]} Ведь именно этим заняты структуралисты-антропологи. Касториадис, утверждает, что греки поставили перед собой два Кантовских вопроса: что я могу знать и что я должен делать? Вопрос же о том, на что я могу надеяться - категорически чужд греческому духу. «Философия и демократическая политика, - пишет С. Климис, - по Касториадису неразделимы (…) они характеризуются критической и само-рефлексивной рациональностью, которая ставит под вопрос доминирование традиционных институтов и человек оказывается лицом к лицу с полной ответственностью за свои действия, решения и поступки.» ^{[17, 10]} Здесь мы видим значительный вызов, который Касториадис бросает структурализму, занимая позиции, близкие не только экзистенциализму, но и герменевтике. Ведь речь идёт о том, чтобы понять каким образом древнегреческая культура мыслила себя перед лицом Хаоса, «апейрона», так, что человек осознавал, что никакой надежды (в смысле христианском) у него нет, и что только он сам несёт ответственность перед окружающими его людьми. Если мы сравним эту позицию Касториадиса с той незаинтересованностью, с которой подходит к историческим предметам, например, Фуко, то мы можем отметить такую разницу, что безразличие Касториадиса заканчивается там, где идёт речь о коллективном будущем человека. Тогда как структуралисты видят в прошлом лишь игру некоторых значений, смысл которых нам безразличен, Касториадис говорит о том, что значения порождаются, несут след предыдущих значений и создают тот социальный микрокосм, в котором вероятны, и даже неизбежны смысловые изменения. «История – это творение.» - говорит Касториадис. ^{[16, 120]} Появление древнегреческого полиса, образование агоры, замечательно тем, что впервые появляется публичное пространство, агора, на котором может высказать свою позицию народ, не правители народа, не эксперты-специалисты управления и даже не представители «от народа». В этом смысле, можно увидеть отличие интерпретации античной «парресии» (παρρησια) (искренности высказывания) у того же Фуко и Касториадиса, которые оба об этом пишут. Однако в интерпретации парресии Фуко реализует структурно-антропологический подход, говоря о паррезии как об особом свойстве древнегреческих риторов возлагать на себя личную ответственность за сказанные слова, Касториадис же «вносит» ( между ними не было прямой полемики по этому вопросу, они никогда лично не пересекались) существенное дополнение: необходимо, чтобы парресия реализовалась в интерсубъективном, публичном пространстве агоры, иначе она теряет свой показательный смысл. Агора создаёт не только возможность, но и реальность свободы слова, высказывания, вопрошания о всех вопросах бытия, таким образом паррезия по Касториадису не просто риторический приём, а выражение фундаментального права гражданина обсуждать вопросы, касающиеся всех членов сообщества. В этом смысле, Касториадис, отталкиваясь от структурной антропологии приближается к герменевтике с её призывом понимания смысла. Однако, как мы уже упоминали, Касториадис остаётся весьма критичным по отношению к Хайдеггеру. Критика у Касториадиса и Мамардашвили во многом близка: Хайдеггер не понимает трагичности (о которой пишет и П. Вернан) античной культуры, пытается построить своё видение Античности на духовной и физической мощи греков, загнать древнегреческую цивилизацию в Прокрустово ложе безупречной предшественницы немецкой философии. Касториадис отмечает, что Хайдеггер хочет применить к античности онто-онтологическую дифференцию (различение бытия и сущего), совершенно чуждое всем греческим философам, не делавшим такого различие, и делающее непонятным определение «первой философии» Аристотеля как науки о сущем (бытии?) как таковом. Касториадис видит в таком наложении наследие позднейшей теологии ^[16,118]. Интересный аспект интерпретации античности у Касториадиса состоит в том, что философ не ограничивает античность теми вопросами, которые соответствуют контексту сегодняшнего представления о демократии. Каким было древнегреческое общество, в котором существовали рабство и работорговля, в котором существовала дискриминация женщин, процветали империализм и колониализм?^[14,17] Вопрос о рабстве ставит себе, кстати, и Мамардашвили. Он пытается выйти из ситуации, доказывая, что рабом становится тот, кто не храбро проявил себя на поле боя, но такое объяснение кажется несколько искусственным. Касториадис, со своей стороны, отмечает, что рабство в Афинах коренным образом отличалось от рабства в Спарте. По сути, демократия и развилась в тех полисах, в которых менее всего было развито рабство и, вопреки идущему от марксизма убеждению о том, что именно рабы дали афинянам необходимый досуг, большинство афинян были вынуждены сами зарабатывать себе на жизнь ремеслом или земледелием. Таким образом, речь не должна идти обо всей Греции, а об афинской демократии. Семинары, которые Касториадис Касториадис вёл в Высшей Школе социальных наук были изданы в виде книг «Что создала Греция?», которые мы не имеем возможности все здесь анализировать. На вопрос что дала Греция Касториадис отвечает, что речь не о мере гармонии, и не об истине как «несокрытости», а о вопросе «не-смысла» и «не-бытия», которые мы уже затрагивали выше. В первом томе «От Гомера до Гераклита» (Семинары 1982-83 года») философ ставит себе задачей дать интерпретацию греческой архаики, чтобы показать на каком социально-историческом поле возникают афинский полис и демократия, то есть то общество, которое сумело поставить вопрос о собственных основаниях. ^[14,20] Философ обращает внимание на то, что трагедия, философия и демократия в Афинах происходят из одного корня. Трагедию Касториадис смело связывает с концепцией происхождения человеческого рода и самоограничения человеческого общества. Демократия, как и трагедия, содержат в себе идею избежать υβρις – пересечения границ дозволенного, наложенных самим сообществом. Демократия связана не только с сознанием не-бытия, но и с потребностью в самоограничении. Во втором томе «Полис и законы» (Семинары 1983 и 1984 года) Касториадис подробно рассматривает основания Афинской «политеи». Философ подчёркивает, в частности, что для афинян не существовало противоречия между личной свободой и общественной, практика полиса как общего дела делала полис общим делом. ^[15] Подобные идеи мы можем найти и у Мамардашвили, стремившегося с помощью философской практики преодолеть атомизированность позднесоветского общества, заставить людей сознательно подходить к вопросам человеческой цивилизации. И всё же мы склонны считать интерпретацию греческого сознания как трагического, а греческой мифологии, как повествовании о космосе, смерти человеческом роде и фундаментально герменевтической. Касториадис посвящает немало внимания интерпретации Гомера и Гесиода, Геродота и Фукидида, Платона и Аристотеля. Как и Мамардашвили, критикуя Хайдеггера, Касториадис остаётся, при этом, очень внимателен к языку, который выступает посредником между обществом и индивидами. Вспомним, что в «Воображаемом установлении общества» Касториадис даёт альтернативную психоанализу Фрейда интерпретацию психического (и бессознательного), рассматривая психэ и его отношение к миру как первую ступень социализации индивида. Таким образом, в языке общество даёт себе название, запуская механизмы креативного воображения. В самоидентификации играет также роль коллективное представление времени: время для коринфян и спартанцев течёт неодинаково, отмечает философ. Это внимание к проблеме психической жизни, всячески отличаемой от жизни биологической, и играющей важнейшую роль в формировании жизни социальной, сближает французского философа с Мамардашвили, также ставившего во главу угла феномены сознания. И в этой связи важно понимать, что индетерминизм Касториадиса представляет собой «негативную диалектику» само-законного и саморегулирующего коллективного субъекта. Он преодолевает, таким образом, банальную оппозицию «природы» и «закона», «человека» и «народа»: провозглашая себя народом, афиняне принимают к соблюдению закон, который и делает их людьми, ανθροποι. В этом смысле, Касториадис не признаёт западную демократию представительского типа, так как в ней народ никогда не выступает сувереном. В этом смысле, возможно сблизить его анализ с анализом Мамардашвили, так же призывавшего к соблюдению внешних законов, правда из тех соображений, что только так можно следовать законам внутренней жизни. Наконец, Касториадис и Мамардашвили расходятся в трактовке роли личности Платона. Более того, Мамардашвили прямо критикует подход «новых левых», записывающих Платона в главные враги демократии. Касториадис же посвящает немало времени и труда, чтобы показать, что именно с Платона (неоспоримо, непримиримого критика демократии) начинается разрыв эллинов с их демократическим мировоззрением. «Начиная с Платона, и вплоть до современного либерализма и марксизма, политическая философия оказывается в плену требования о необходимости тотального и «рационального» порядка мира – и что существует некий порядок человеческих дел, привязанный к этому порядку, который можно назвать унитарной онтологией.» ^{[16, 65]} Касториадис упрекает Платона в подмене демократических традиций греков на идею специалиста управленца. Выход из кризиса современных обществ, построенных на принципах унитарной онтологии, Касториадис видит в пайдейе, особом воспитании всех членов общества. «Речь идёт о необходимости для общества воспитывать таких индивидов, которые бы смогли не только существовать по законам данного общества, каковые они уже перенимают из самого процесса общественного коллективного сосуществования, но, которые были бы способны поставить под вопрос сами законы или косность таковых. Касториадис, как и Мамардашвили, не отвергает в основе идею коллективности, но показывает возможность реализации через неё идеи свободы и прав человека.» ^{[3, 119]}

Работы Касториадиса, посвящённые античной философии довольно многочисленны, при этом достаточно хорошо изучены. Мы можем процитировать многих исследователей, так или иначе занимавшихся интерпретацией античности у Касториадиса: С. Климис, С. Вибер, Э. Эскобар, О. Эконому, Д. Куртис, Н. Пуарье, К. Пебарт и другие. Касториадис сумел бросить вызов структуралистской антропологии «Парижской школы» (в частности, М. Детьену), которая стремилась опровергнуть тезис о «греческом чуде», стремясь компаративистским путём обнаружить демократию у многих народов. В то же время, он бросил вызов и тем, кто рассматривал Грецию афинского периода в качестве прототипа европейской цивилизации, в противопоставлении греков с персами (Запада и Востока). Его подход может рассматриваться как «средний путь» между этими двумя крайностями, но и как их опровержение. ^[18,140] Также, его семинарам в Высшей Школе Социальных наук предшествовали детальные дебаты с П. Видаль-Наке, Д.Куртисом, С. Сен-Барбери и П. Верне о демократических реформах Клисфена Афинского, высоко оценённых ещё Геродотом. Из работ об античной философии Мамардашвили мы располагаем, главным образом «Лекциями по античной философии», а также многочисленными ссылками на древнегреческих философов в его лекциях и статьях. Мамардашвили самого по его стилю работы, общения и обращения к «майевтике», «родовспоможению души» часто сравнивают с Сократом. Саму философию Мамардашвили (как и философию Касториадиса) можно рассматривать как находящуюся под непосредственным «влиянием» древних. В частности, И.А. Инюшина представляет философию сознания Мамардашвили как «модернизированный вариант античной пайдейи» и духовного упражнения (протрептики)». ^[4,16] Если сравнивать с французской философией, то мы, безусловно, обнаруживаем параллель первого у Касториадиса, а второго, как не странно, у Фуко, давшего такого рода практикам структурное прочтение. Кроме того интересны выводы Э.Б. Куприянычевой о том, что «героический пафос, гражданская добродетель – активное участие каждого гражданина в жизни полиса и публичное существование закона» - основания концепции демократии по Мамардшвили, взяты им также из анализа античной (полисной) демократии. ^[6,65] Эти принципы, за исключением личного героизма, вполне походят и к концепции античности Касториадиса. Основное, что их объединяет это то, что оба философа заставляют слушателя прочувствовать, что речь идёт не об общих местах из учебников по древней истории, а о таких принципах, которые мы здесь и сейчас можем применить в нашей повседневной практике, и даже должны это сделать, если бы нас не удерживали эгоистические интересы и наклонности. Но объединяет этих двух философов не только обращение к афинской демократии и к опыту воспитания свободного гражданина полиса (пайдейи), но и размышления о бытии и сознании. В частности, онто-психологическим принципам Мамардашвили посвящены работы В. Файбышенко, Д. Гаспарян и другие. В этом смысле, оба философа выступают, как и их античные учителя, не произносящими ex cathedra заученные истины профессорами, а живыми учителями мудрости, в которой неразрывно связаны онтология, психология и этика. Но если авторитет Касториадиса среди знатоков античности, несмотря на известную радикальность его взглядов, был общепризнанным, этого нельзя сказать о Мамардашвили. Из работ, посвящённых собственно «Лекциям по античной философии», нам попался лишь критический отзыв профессора МГУ В.В. Соколова, который заявляет, что «автор имел весьма поверхностное и во многом просто смутное представление о предмете». ^[10,290] Здесь высказывается точка зрения, с которой нам трудно спорить, но приходится это делать. В действительности, сильной стороной того же Касториадиса было основательное знание текстов, прекрасное умение ориентироваться во вторичной литературе. Те или иные его выводы могут оспорить специалисты по тому или другому вопросу, если их претензии окажутся достаточно оправданными. Он говорит о «греках» вообще, очевидно, зная, что существует невероятное количество литературы, посвящённое каждому конкретному вопросу, возникающему в связи с греческой философией. Соколов сравнивает Мамардашвили с «постмодернистами» и предупреждает, что философская мода может превратить мысль в «мыльную оперу». Мамардашвили мало ссылается на античные тексты, пишет Соколов, произвольно трактует философов, из исследовательской литературы цитирует, правда, П. Вернана, но гораздо большее место занимают внешние реминисценции из самых неожиданных источников. И несмотря на всё это, мы не можем отказаться от того убеждения, что Мамардашвили – один из оригинальнейших из философов, говоривших и писавших на русском языке. Вероятнее всего, и в этом его принципиальное отличие от Касториадиса, дело не в полумифическом «постмодернизме», а в том, что Мамардашвили не ставит себе задачи критического пересмотра отношения к античной мысли, сформировавшегося под спудом позднейшей онтологии (задача, которую ставит себе и Хайдеггер), а пытается разрешить эту проблему на уровне «философии сознания», определённых феноменологических стратегий. Видимо, в изучении работ Мамардашвили об античности необходимо постоянно понимать о том, в каком социальном контексте находится философ, человек вообще, и какие испытания ему приходится переносить, чтобы сохранить в себе общечеловеческие качества. Мамардашвили занимается конкретным феноменом: феноменом сознания, то есть того, что отличает человека от получаемой им информации, культурных кодов, фактов, социально-экономических условий его существования, реализованности его потребностей, Поэтому правы, на наш взгляд, Д. Гаспарян и В. Файбышенко, которые начинают введение в философию Мамардашвили с проблематики символа и сознания: «Мамардашвили пытается создать новый тип эссенциализма, -или, если угодно, новую феноменологию – такую, которая была бы релевантна ценностному измерению человека, т. е., в каком-то смысле, собственно, человеческому в человеке». ^{[2, 11]} В этом плане, феномен индивидуального «символьного» сознания у Мамардашвили может быть рассмотрен в одном ряду с Касториадисом, поставившим также задачу создания герменевтики опыта коллективного решения. И тот и другой опыт, при всех больших различиях, является символическим, «нетипичным», и «немодельным», он не воспроизводится механически, и не является благоприобретённым, но предельным или радикальным опытом человечества. «Герменевтика» Мамардашвили в этом, смысле, это не герменевтика античного сознания, но герменевтика опыта сознания нашего современника, которое включает в себя античность как определённый знак или символ. Это «герменевтика» «тех мысленных состояний, которые находятся за текстом и возникли в людях после этого текста».^{[8, 8]} В «Лекциях по античной философии» мы затронем, преимущественно, две важнейшие темы: тему мифа и вопрос происхождения философии, так как Мамардашвили убедительно показывает их внутреннюю взаимосвязь. Выступает ли он сам в качестве «мифотворца», практикующего «поток сознания», как то указывает в своём отзыве В. Соколов? Очевидно, что нет, так как обсуждение этих вопросов и научные споры вокруг них ведутся давно, и Мамардашвили в лекциях (а ведь жанр лекции предполагает, что не вся аудитория одинаково знакома с предметом) вводит в предмет этих споров. Семинары Касториадиса в Высшей школе социальных наук предназначались для публики, хорошо знакомой с разными точками зрения на тот или иной предмет, а лекции Мамардашвили во Всесоюзном институте кинематографии не предназначались для специалистов по античной философии. Как и Касториадис, Мамардашвили интересуется проблемой мифа. Напомним, что греческая мифология для Касториадиса характеризуется не сколько повествованием о жизни, столько о смерти людей, хаосе и небытии, обуславливая тем самым трагичность и пессимизм древнегреческого мирооощущения. Мамардашвили призывает говорить о мифе как о «смыслообразующей машине», а не системе представлений. ^{[8, 20]} Он излагает теорию мифа, как конструкции человеческой идентичности. Структурно-антропологические исследования мифа активно развивались и во Франции, можно назвать тех же Ж.-П. Вернана, М. Фуко, К. Леви-Стросса, а также Ж. Дюмезиля. Все эти авторы, так или иначе, пытались отыскать общие черты в мифологии разных времён и народов, приходя к убеждению о сложности и неоднозначности мифа. В отечественной же традиции нельзя не упомянуть А.Ф. Лосева, обнаруживавшего живую взаимосвязь античного мифа и христианства в их осмысленно-личностном начале и противопоставлявшего миф рационализму Возрождения и Нового времени в их абстрактном изображении субъекта. По Мамардашвили ритуальная сторона мифа представляет собой «фиксацию» осмысленно-личностных проявлений человечности. Поэтому, кстати, упрёк В. Соколова в излишнем привлечении примеров ритуалов – лишний. ^[10,289] Интересно, что именно Касториадис, в отличие от многих философов, обращавшихся к теме мифа, фиксирует своё внимание на древнегреческом мифе, не проводя сравнительных аналитических исследований с мифами других времён и народов, тогда как структуралисты (Р. Барт, Ж. Бодрийяр, Ж. Сорель), а также антропологи пытались провести самые смелые обобщения, увязав мифологию с современностью. Все эти исследования имеют определённую социально-политическую интригу, которую мы не можем здесь разбирать. Оригинальный же вопрос, который ставит здесь Мамардашвили, состоит, на наш взгляд, в следующем: как возможно отличить философию от мифа? В этом смысле, миф по Мамардашвили вносит в мир понятность, а философия ставит её под вопрос. Здесь есть, на наш взгляд, перекличка с оппозицией автономии и гетерономии у Касториадиса, пусть гетерономия по Касториадису существует не на уровне мифологии, а как раз на уровне послеплатоновской метафизики. Однако «сама задача исследования мира (задача, которую мы должны разрешить) впервые появляется с философией.» ^{[8, 26]}. Итак, мы переходим к другому «Касториадисовскому» вопросу: происхождению философии (вопрос о происхождении демократии Мамардашвили, если бы и хотел, не мог бы в то время публично трактовать). Вопреки утверждению В. Соколова о якобы «поверхностности» философско-исторических воззрений Мамардашвили, мы находим у последнего ясную ссылку на концепцию Ясперса об осевом времени, то есть об общем «феномене» постмифологического сознания в виде философии у древних греков, индийцев и китайцев ^{[8, 16]}. Мамардашвили (как и Касториадис) отдаёт должное месту символа небытия в древнегреческом сознании, это так же не посторонняя античности тема (вопреки опять-таки критике В. Соколова, который хочет видеть в таких античных философах как Парменид лишь могучих предшественников нововременной физики), так как и философия понималась древними как «приготовление к смерти». Читатель, самостоятельно открывающий для себя Парменида или Платона реже задаётся вопросом какую ценность эти сочинения представляют собой для появления современной физики, чем спрашивает себя какую личную пользу для его душевной и практической жизни он, читатель, может из текста извлечь. Мамардашвили выступает герменевтом, толкователем символа, который каждый обнаруживает для себя самостоятельно. В этом смысле, перенося проблему в дискурс Касториадиса, можно сказать, что Соколов выступает как специалист от философии, а Мамардашвили сам говорит как мыслящий «древний грек». В этом отношении, мастерство Мамардашвили (как и Касториадиса) состоит в том, чтобы не просто указать на историческое начало философии, а в том, чтобы позволить слушателю «поприсутствовать» мысленно при этом рождении. Тема происхождения логоса от мифа достаточно традиционна. Мамардашвили подчёркивает радикальный поворот взгляда, рождение мышления. Наконец, отметим такой важный момент. В отличие от Касториадиса, постоянно указывавшего на значение для греков хаоса и небытия, которые можно рассматривать в его политической философии как, введём такой термин, «имагинативные» (то есть продиктованные коллективным воображением) условия возможности автономных социальных институтов и индетерминентной онтологии, Мамардашвили считает условием социального бытия принципиальный непсихологический опыт индивидуального сознания. Что такое,например, бытие Парменида, как его помыслить? – спрашивает Мамардашвили. И приводит пример: в жизни всегда есть правда, которая нас не устраивает и которую мы стараемся помыслить не в терминах А есть А, а осмыслить наше психологическое в ней участие. «Бытие» Парменида есть, поэтому, такое предельное состояние сознания, когда мы «принимаем всё как есть»."Бытие есть там, где нет психолоогии, и наоборот: если есть бытийная мысль, я могу увидеть законы в том, что продолжает существовать". ^[8.62] Мамардашвили берётся переобосновать спинозистский тезис о свободе как об осознанной необходимости. И в этом смысле, позиция Касториадиса радикально противоположна: нет ничего, что бы не было опосредствовано индивидуально-коллективной «психе» (ψυχη), всякая онтология базируется на унаследованных социальных значениях. Парменид по Касториадису не мог бы стать основателем унитарной онтологии. В этом моменте нам видится принципиальное расхождение двух толкований.Ведь этот абстрактный заочный "спор" о научных предметах имеет большие социально-идеологические импликации. Ведь если есть тот человек, который способен на "бытийную мысль", или группа таких людей, значит, автономия невозможна как таковая. Принимать решения о жизни людей должен тогда управленец-специалист, βασιλικος ανηρ, царь-философ, фигуру которого Касториадис обнаруживает впервые у Платона. С такой точкой зрения на бытие Парменида Касториадис никогда бы не согласился. Таким образом, Касториадис и Мамардашвили находятся под разным влиянием древнегреческой цивилизации. Касториадису ближе и понятней досократики (особенно Гераклит, Демокрит и Протагор), а Мамардашвили - Платон. Для Касториадиса всё эллинское с Платоном заканчивается, а для Мамардашвили только начинается, так как "эссенциалист" Парменид - предшественник Платона.

Мы приходим к следующим результатам: 1) философия ХХ века в лице, в частности Касториадиса и Мамардашвили, отказывается видеть в античности наивный и созерцательный этап европейской цивилизации, обращаясь к древним как к самостоятельном источнику социального и онтологического познания; 2) для обоих мыслителей невозможным оказывается анализировать лишь рациональный аспект античной философии, не принимая в расчёт мифологии и трагического миросозерцания древних греков, а также специфики их социума; 3) разбирая феномен «греческого чуда», Касториадис сосредоточен на коллективных символических механизмах появления древнегреческих демократических институтов, в то время как Мамардашвили интересует индивидуальный символизм древнегреческого философского мышления. Наши выводы состоят в том, что 1) обращение к проблемам древнегреческой цивилизации в ХХ веке обусловлено целым рядом факторов. 2) в этом обращении мы можем различить две основные стратегии: структурная антропология и герменевтика. 3) реконструкция древнегреческого мышления однозначно способствует формированию профессиональной и социокультурной идентичности.4) это обращение имеет широкие социально-политические импликации, не ограничивается сугубо исследовательскими задачами.