Understanding Fedor Dostoevsky in The Writers' Diaries: Mission of Russia and its Relation to Europe

Rozin Vadim Markovich Doctor of Philosophy Chief Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences  109240, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 str.1, kab. 310 rozinvm@gmail.com Other publications by this author

Я давно хотел прочесть «Дневники писателя», но реально сделал это только в год, отмеченный непростой годовщиной ‒ столетием Октябрьской революции.

Хотя в советский период «Дневники писателя», замалчивались по идеологическим соображениям, все же существуют интересные критические и аналитические исследования этого многожанрового творчества Достоевского. Вероятно, именно знаменательная дата Октябрьской революции, о смысле которой много спорят, определила мой подход к чтению «Дневников писателя». Он как своего рода «эпистемологическая призма», позволил увидеть в «Дневниках писателя», а также в работе В.Зеньковского «История русской философии» интересную традицию осмысления русской и мировой истории, которая и завершается в период Октябрьской революции. Я много цитирую Достоевского и Зеньковского, и других авторов, но в данном случае это прием исследования, поскольку иначе читатель не поверил бы мне и не увидел ни указанную автором традицию, ни ее завершение.

Начну с указанного спора. Обозначу противоположные точки зрения. Например, Юрий Пивоваров считает, что революция семнадцатого года была для России настоящей катастрофой, из которой страна до сих пор не может выбраться, он пишет, что «большевистская революция продолжается» ^{[11, с. 48]}. Напротив, Александр Зиновьев высоко оценивал Октябрьскую революцию и вытекающий из нее коммунизм. «Коммунистический строй в России, ‒ пишет он, ‒ не изжил себя, он был молодой, только начал взрослеть, и его убили. Искусственно разрушили. Я как социолог утверждаю, что по уровню социальной организации он выше всего того, что есть на Западе… с разгромом русского коммунизма Россия навечно утратила перспективу стать великой, ведущей державой. Я думаю, что советский период был вершиной русской истории, и на такую высоту Россия больше не поднимется» ^{[10, с. 323]}.

Кстати, в «Дневниках писателя» за 1880 год Достоевский предсказывает, что именно Россия укажет правильный путь Европе, что русская православная культура выше всего, что есть на западе. «Главное, ̶ пишет Достоевский, поясняя свою речь о Пушкине, ̶ я обозначил то, что стремление наше в Европу, даже со всеми увлечениями и крайностями его, было не только законно и разумно, в основании своем, но и народно, совпадало вполне со стремлениями самого духа народного, а в конце концов, бесспорно имеет и высшую цель… И не надо, не надо возмущаться сказанным мною, “что нищая земля наша, может быть, в конце концов, скажет новое слово миру”. Смешно тоже и уверять, что прежде чем сказать новое слово миру, “надобно нам самим развиться экономически, научно и гражданственно, и тогда только мечтать о ‘новых словах’ таким совершенным (будто бы) организмам, как народы Европы”. Я именно напираю в моей речи, что и не пытаюсь равнять русский народ с народами западными в сферах их экономической славы или научной. Я просто только говорю, что русская душа, что гений народа русского, может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия. Это не экономическая черта и не какая другая, это лишь нравственная черта, и может ли кто отрицать и оспорить, что ее нет в народе русском?... Наша нищая неурядная земля, кроме высшего слоя своего, вся сплошь как один человек. Все восемьдесят миллионов ее населения представляют собою такое духовное единение, какого, конечно, в Европе нет нигде и не может быть, а, стало быть, уже по сему одному нельзя сказать, что наша земля неурядна, даже в строгом смысле нельзя сказать, что и нищая. Напротив, в Европе, в этой Европе, где накоплено столько богатств, все гражданское основание всех европейских наций – все подкопано и, может быть, завтра же рухнет бесследно на веки веков, а взамен наступит нечто неслыханно новое, ни на что прежнее не похожее. И все богатства, накопленные Европой, не спасут ее от падения, ибо «в один миг исчезнет и богатство» …неужели все-таки мы и тут должны рабски скопировать это европейское устройство (которое завтра же в Европе рухнет)? Неужели и тут не дадут и не позволят русскому организму развиться национально, своей органической силой, а непременно обезличенно, лакейски подражая Европе?» ^{[7, с. 419-420]}.

«Для России, ‒ отмечает В.В.Зеньковский, ‒ предопределена особая задача в истории, – в это верили уже славянофилы и Герцен, в это верил и Достоевский, – и высшей точкой в развитии его мыслей о России была его знаменитая «Пушкинская речь». Через все произведения Достоевского проходит идея всеохватывающего синтеза западного и русского духа, идея о том, что «у нас, русских, две родины – Европа и наша Русь». Это не исключало того, что Европа была для Достоевского, говоря словами Ивана Карамазова, лишь «дорогим кладбищем», что критика Европы занимает очень большое место всюду у Достоевского… Россия же сильна своим Православием, – отсюда историософские темы у Достоевского сразу поднимаются до религиозного понимания истории ^{[8, с. 434]}.

Интересна и точка зрения на нашу революцию моего учителя Г. П. Щедровицкого. «Октябрьская революция, – пишет он, – начала огромную серию социальных экспериментов по переустройству мира, экспериментов, которые влекут за собой страдания миллионов людей, может быть их гибель, вообще перестройку всех социальных структур» ^{[15, с. 288]}. Эта точка зрения вполне перекликается с выводами Зигмунда Баумана, который, обсуждая не укладывающийся в сознание страшный феномен холокоста, говорит, что «современные условия делают возможным появление “изобретательного” государства, способного заменить всю систему социального и экономического контроля на политическое управление и администрирование… Современная эпоха, ‒ пишет Бауман, ‒ это время искусственного порядка и грандиозных социальных “дизайн-проектов”, время плановиков, визионеров и – в более общем плане – культивирующих нечто “садовников”, воспринимающих общество как целинную землю, которая должна культивироваться в соответствии с их планами». «Два самых известных и страшных случая современного геноцида (фашизм и коммунизм) не изменили духу современности... Они породили огромный и мощный арсенал технологий и организаторского искусства. Они произвели на свет институты, которые служат одной-единственной цели – смоделировать поведение человека до такой степени, что он будет продуктивно и энергично преследовать любую цель, причем независимо от того, получил ли он идеологическое обоснование или моральное одобрение со стороны тех, кто поставил перед ним эту цель. Эти мечты и усилия узаконивают монополию правителей на конечные результаты, а управляемым отводят роль средства. Они определяют большинство действий как средства, а средства должны подчиняться конечной цели – тем, кто ее поставил, высшей воле, высшему знанию» ^{[1, c. 140, 117]}.

Спорят и по поводу оценки современного состояния российского государства, как якобы преодолевшего или напротив продолжающего марксистский проект. Либералы говорят, что в конечном счете мы построили рынок и демократическое общество. Но многие экономисты и политологи с этим не согласны, выставляя контраргументы: рынок у нас деформированный, бизнес «кошмарят» власти, частная собственность не защищена, независимый суд отсутствует, право и другие демократические институты всего лишь имитируются. А кто нами управляет? Разве не те же самые чекисты, получившие в СССР неограниченную власть в результате Октябрьской революции и снова восстановившие ее при Путине? «Вот, государственно-монополистический капитализм, ‒ говорит на «Эхо Москвы» гл. редактор «Независимой» Константин Ремчуков, ‒ который построен в России, является государственно-монополистическим капитализмом бюрократического типа. После прихода к власти разновидность этого типа я называю «государственно-чекистский капитализм». Его особенностью является изменение структуры бюрократии, которая руководит государством…которая, собственно, этим монополистическим капитализмом рулит и в чьих интересах перераспределяется значительная часть произведенного продукта…И вот сейчас они столкнулись с конфликтом, с общественным восприятием ответственности власти, какой доминирует в мире (что власть должна отчитываться), и тот, который превалирует в нашей стране (чекисты ни перед кем не отчитываются, только они задают вопросы)» ^[12].

Получается какая-то другая картина, чем та которую предсказывал Достоевский, выступая на «Пушкинском празднике» в мае 1880-го года, когда освящали памятник великому поэту в Москве. Но чтение «Дневников писателя» ставит еще несколько вопросов. Прежде всего, и это широко обсуждается, непонятно, каким это образом из молодого почти социалиста, конечно, не сразу, но все-таки получился почвенник и славянофил. «Надо иметь в виду, ‒ пишет Зиньковский, ‒ что еще после появления в печати «Бедных людей», у Достоевского его прежний романтизм сильно накренился в сторону социализма; особенно сильно было в это время влияние Жорж Занд и французского утопического социализма… Идеалистически окрашенный социализм и связал Достоевского с «петрашевцами». «Я уже в 1846-ом году был посвящен (Белинским), – писал Достоевский в Дневнике, – во всю «правду» грядущего «обновленного мира» и во всю «святость будущего коммунистического общества» ^{[8, с. 416-417]}.

Но в начале 60-х годов, когда Достоевский вместе со старшим братом стал издавать журнал «Время», перед нами совершенно другой человек – идеолог «почвенности», призывающий к конвергенции идей западников и славянофилов, вполне доверяющий царю и правительству. «Наш демос доволен и удовлетворен» – пишет Достоевский. «Наш верх сам стал демократичен или вернее народен, и кто может отрицать это» ^{[5, с. 122; 6, с. 28]}.

Сам Достоевский объясняет свой духовный переворот так. «Мы, петрашевцы, стояли на эшафоте и выслушивали наш приговор без малейшего раскаяния, без сомнения…То дело, за которое нас осудили, те мысли, те понятия, которые владели нашим духом, представлялись нам не только не требующими раскаяния, но даже чем-то нас очищающим, мученичеством, за которое многое нам простится! И так продолжалось долго». «Нечто Другое изменило взгляд наш, наши убеждения и сердца наши. Это нечто другое было непосредственное соприкосновение с народом, братское соединение с ним в общем несчастии, понятие, что сам стал таким же, как он, с ним сравнен и даже приравнен к самой низшей ступени его. Повторяю, это не так скоро произошло, а постепенно и после очень-очень долгого времени. Не гордость, не самолюбие мешали сознаться» ^{[4, с. 133]}.

На мой взгляд, такое объяснение мало что объясняет, скорее, возникают новые вопросы. Разве каторжане ‒ это народ, тем более что в «Мертвом доме» Достоевский правдиво рассказывает об обитателях каторги как о погибших и психически нездоровых людях? Ну, пусть братское соединение с народом в общем несчастии, но как из этого следует указанная трансформация личности Достоевского? Здесь стоит присмотреться к понятию «народ» у Достоевского, а это одно из центральных понятий в его дискурсе. Кто это? Крестьяне, православные? Нет, народ Достоевского ‒ сосредоточение всех положительных качеств, всех надежд. Это не отдельные люди, а некий обобщенный социальный субъект, который, с одной стороны, обуржуазивается («Русский человек, – отмечает Достоевский, – после реформ Александра II поддался разврату стяжания, цинизма, материализма»), с другой ‒ переживает свое падение («Обстоятельствами всей почти русской истории народ наш до того был предан разврату и до того был развращаем, соблазняем и постоянно мучим, что еще удивительно, как он дожил, сохранив человеческий образ, а не то, что сохранив красоту его…Нет судите наш народ не по тому, чем он есть, а потому, чем желал бы стать» ^{[5, с. 43]}), а с третьей стороны ‒ народ способен на пробуждение и возрождение. Даже может указать путь Европе. Критикуя известного российского историка и общественного деятеля Грановского, Достоевский пишет: «Для него народ наш – лишь косная масса, – и что же: мы все ведь тогда ему и поверили <…> не историку бы Грановскому не знать, что народам дороже всего – иметь идеалы и сохранить их…» ^{[6, с. 69, 70]}. «Ну какой в самом деле наш народ протестант и какой немец? И к чему учиться по-немецки, чтобы петь псалмы? И не заключается ли все, все, что ищет он, в православии? Не в нем ли одном и правда и спасение для народа русского, а в будущем и для всего человечества? Не в православии ли одном сохранился божественный лик Христа во всей чистоте?» ^{[4, с. 59]}.

Где, спрашивается, Достоевский увидел такой народ и такой верх? Но может быть, не увидел, а вообразил и примыслил, и без этой фантазии, которая для нашего великого писателя выступала как сама реальность, Достоевский не мог жить и действовать? Интересно, что похожими по структуре и функциям обобщенными понятиями (партия, вожди, народ, враги народа и пр.) пользовались в период Октябрьской революции, гражданской войны и построения социализма в СССР большевики и затем члены ВКПб (позднее КПСС). Например, партия ведет народ и не может ошибаться, а враги народа хотят разрушить партию и уничтожить народ. Явно конструкции, идеальные построения, призванные направить в нужном направлении сознание масс, другими словами, инструменты социального управления, однако, понимаемые и их создателями и адресатами как подлинная реальность. В книге «Крутой маршрут» Евгения Гинзбург вспоминает 1936 год. «Все более свинцовыми тучами затягивался политический небосклон. Шли процессы. Процесс Зиновьева – Каменева. Кемеровское дело. Процесс Радека – Пятакова. Газетные листы жгли, кололись, щупальцами скорпиона впивались в самое сердце. После каждого процесса дело закручивалось все туже. Вошел в жизнь страшный термин «враг народа». Каждая область и национальная республика по какой-то чудовищной логике должны были тоже иметь своих “врагов”, чтобы не отстать от центра. Как в любой кампании, как, скажем, при хлебозаготовках или поставках молока» ^[3].

И массы с некоторым сомнением, но все же верили, что их окружают враги народа. Но значительно больше члены партии и частично массы верили в партию. Известно, что даже в тюрьмах и ссылках, обвиненные в чудовищных выдуманных преступлениях против Сталина и партии, многие ее члены продолжали считать, что партия и Сталин здесь не причем. Партия и Сталин воспринимались как сама реальность, вне партии нет жизни. Даже критичная Е.Гинзбург, прошедшая тюрьмы и лагеря, описавшая сотни случаев необсуждаемой, непосредственной веры в Сталина и партию, пишет следующее. «И даже сегодня, после всего, что уже было с нами, разве мы проголосовали бы за какой-нибудь другой строй, кроме советского, с которым мы срослись, как с собственным сердцем, который для нас так же естествен, как дыхание». «Как хорошо, что я ошиблась! В нашей партии, в нашей стране снова царит великая ленинская правда. Уже сегодня можно рассказать людям о том, что было, чего больше никогда не будет» ^[3]. Видела бы Гинзбург, как быстро покидали партию ее члены при Горбачеве и Ельцине, как ловко и умело руководители партии присваивали себе общенародную собственность. Но вернемся к Достоевскому.

Непонятны мне еще несколько моментов. Достоевский в своих дневниках, действительно, с одной стороны, постоянно критикует Европу, конкретно, как бы мы сегодня сказали, за отсутствие духовности, понимаемой в духе православия (как будто католичество и протестантство ‒ не христианство и не духовность), а также за наличие буржуазных рыночных отношений. Не раз в «Дневниках писателя» Достоевский прохаживается по поводу расчетливых мелких буржуа, кулаков, жидков и даже немцев, эксплуатирующих русский народ. С другой стороны ‒ он вынужден признать на Западе высокую культуру труда, вообще высокую культуру ^{[6, с. 70-76]}. С третьей стороны, Достоевский отлучает Россию от Европы (Россия, пишет он, представляет собой совсем самостоятельный организм, на Европу не похожий). С четвертой, как мы видели выше, объединяет Россию с Европой. В пятых, почему-то утверждает, что основной тренд социального развития в мире идет в направлении приобщения к православию. В июньском разделе «Дневников писателя» Достоевский в частности пишет: «Русской душе европейская культура всегда была ненавистна, поэтому русские примыкали к самому левому, революционному, лагерю, т.е. становились борцами против Европы…Россия ‒ не Европа…давно уже есть в России в зародыше и в возможности, но не в революционном виде, а в том, в каком и должны эти идеи всемирного человеческого обновления явиться: в виде божественной правды, в виде Христовой истины, которая когда-нибудь да осуществиться же на земле и которая всецело сохраняется в православии» ^{[6, с. 39-41]}. «Кончится буржуазия и настанет Обновленное человечество. Оно поделит землю по общинам и начнет жить в Саду. “В саду обновится и Садом выправится” ^{[6, с. 96]}. Заметим, опять обобщенные конструкции ‒ всемирное обновление, Христова истина, Сад и прочее, призванные, вероятно, разрешить мучавшие Достоевского мечты и желания лучшей жизни для всех россиян.

Наконец, непонятно, каким образом Достоевский истолковывает культурный раскол России? Так он пишет о возрастающей оторванности одной России от другой, которая началась еще в Петровское время, где стал складываться необычайное упрощенный взгляд высшей России на Россию народную. При этом, с одной стороны, Достоевский говорит о «непосредственном соприкосновении с народом», с другой ‒ солидаризируется с царем и правительством, утверждая, что «наш верх сам стал демократичен или вернее народен», но разве «верх» ‒ это не высшая Россия? Демократичность верхов Достоевский видит, во-первых, в том, что крестьян освободили не в результате бунта, а сверху добровольно, во-вторых, с землей. «Нет-с освободили мы народ с землей не потому, что стали культурными европейцами, а потому, что, сознали в себе русских людей с царем во главе, точь-в-точь как мечтал сорок лет тому помещик Пушкин, проклинавший в ту именно эпоху свое европейское воспитание и обратившийся к народным началам» ^{[5, с. 118]}. Хотя известно, например, что, выступая перед московским дворянством по случаю своего восшествия на престол, Александр Второй заявил: «Лучше начать уничтожать крепостное право сверху, нежели дождаться, когда оно начнет само собой уничтожаться снизу». И он его уничтожил. «Не произойди этого, ‒ пишет Владимир Казарезов, ‒ Россию ждал бунт пострашнее пугачевского» ^{[9, с. 3]}. Н. Я. Эйдельман говорит, что крестьяне ожидали реформ, но волновались не больше, чем раньше, и что Александр приступил к освобождению крестьян «сверху», когда стало возможно довести его до конца ^[16].

Все эти противоречия можно при желании списать на то, что ведь Достоевский был не ученым (философом), а художником, и, кстати, этот аргумент в оправдание Достоевского приводит Владимир Соловьев. Художник, как известно, не обязан мыслить непротиворечиво, он выражает себя и свои часто противоречивые, с научной точки зрения, переживания и мысли, а не создает строгое научное объяснение. Трудно полностью согласиться и с В.Зеньковским, который пишет, что Достоевский принадлежит столько же литературе, сколько и философии. «Ни в чем это не выражается с большей яркостью, как в том, что он доныне вдохновляет философскую мысль. Комментаторы Достоевского продолжают реконструировать его идеи, – и самое разнообразие этих комментарий зависит не от какой либо неясности у Достоевского в выражении его идеи, а, наоборот, от сложности и глубины их. Конечно, Достоевский не является философом в обычном и банальном смысле слова, – у него нет ни одного чисто-философского сочинения. Он мыслит как художник, – диалектика идей воплощается у него в столкновениях и встречах различных “героев”. Высказывания этих героев, часто имеющие самостоятельную идейную ценность, не могут быть отрываемы от их личности, – так, Раскольников, независимо от его идеи, сам по себе, как личность, останавливает на себе внимание: его нельзя отделить от его идеи, а идеи нельзя отделить от того, что он переживает... Во всяком случае, Достоевский принадлежит русской – и даже больше – мировой философии» ^{[8, с. 414-415]}.

Вроде бы все верно, правда, если только отождествлять философию и искусство, а эти интеллектуальные практики все же разные. Да, гениальные художники (писатели, поэты, композиторы, живописцы), решая художественные задачи и выражая себя, создают материал для философов, но только философ или ученый, реконструируя, как справедливо пишет Зеньковский, идею художника, может сделать следующий шаг в своем философском или научном деле. В этом смысле я бы не согласился с распространенным мнением, что Достоевский был философом. Он был гениальный писатель, а в «Дневниках писателя» подвизался еще в двух ролях – выступал как публицист и претендовал как Гоголь или Толстой или Солженицин на роль духовного наставника российского народа. Как публицист Достоевский вполне мог быть антиномичен, ведь наблюдения за жизнью и размышления могут быть объединены в целое самой личностью публициста, которая в свою очередь может быть очень сложной и разноплановой (к тому же и жизнь может быть противоречивой). А вот как наставник народа – совсем другое дело и другая ответственность. Наставник народа рисует картину и создает такие напряжения, которые должны направить людей (массы) не в разные и противоположные стороны, а на решение основных проблем и вызовов времени. Вероятно, Достоевский именно так и считал, он постоянно говорит об «общем деле», правда, что собой представляет это общее дело, читая его произведения, понять трудно.

Со стороны же видно другое: Достоевский направляет русский народ в лице его образованной части, думающих людей и разночинцев на личностное преображение в духе православия. Здесь опять, на мой взгляд, противоречие: как гениальный писатель и публицист Достоевский способствует реалистическому анализу послереформенной российской жизни и связанной с этим трансформации личности русского человека, осуществляет, если так можно выразиться, критику идолов разума и сознания, а как наставник народа зовет последний в православие, считая, что это и есть столбовая дорога не только России, но и Европы и всего мира.

Достоевский в «Дневниках писателя», рассказывая о своих взглядах, особенно не на кого не ссылается, но историческое исследование показывает, что за его мыслью и поисками стоит большая традиция. Попробуем охарактеризовать ее, опираясь на замечательную уже цитированную работу В.Зеньковского «История русской философии». Традиция, о которой я говорю, начинает складываться в конце XVIII ‒ начале XIX века в работах Н.М. Карамзина и особенно П.Я. Чаадаева. Несколько слов о культурных и антропологических основаниях этой традиции. Самый конец XVIII и начало XIX веков знаменуется в России формированием личности, ориентированной на Европу и одновременно начинающей думать о России. Для личности же, по моим исследованиям, характерно самостоятельное поведение, определенная оппозиция обществу, продумывание собственной жизни, установка на ее построение ^[13]. Необходимое условие личностного бытия ‒ выстраивание под себя мира и себя в этом мире. Если говорить конкретно о становящейся российской личности указанного времени, то можно отметить следующие ее особенности.

• Как правило, это были образованные люди, которые стали думать о России, почувствовали себя ответственными за жизнь крестьян и бедных.

• Практически все они были верующими, причем не формально.

• Это были люди, знающие Европу и сравнивающие с ней Россию.

• Состояние России они оценивали как неудовлетворительное, требующее изменений и в то же время верили в самобытность России, своеобразную несоизмеримость ее Европе.

• Думая о жизни и положении крестьян и бедных (то, что Достоевский называет «народ»), образованные, думающие люди, как правило, приходили к мысли о ненормальности сложившейся ситуации.

• В той или иной мере они продумывали указанные реалии ‒ вера, Европа, Россия, народ ‒ и искали выход.

• Выход виделся (по сути, выстраивался личностью) в движении, предполагающем нравственную работу личности, общества и государства, в направлении построения мира, ядро которого составляла вера и православие.

Если Карамзин способствовал своими работами и особенно «Историей государства российского» выделению России как самостоятельного предмета мысли и ответственности, а также противопоставлению ее Европе и возвеличиванию, то Чаадаев указал искомый выход, конституировав саму традицию. Мировоззрение Карамзина весьма оптимистическое: «род человеческий приближается к совершенству» ‒ пишет он, ‒ ибо «Божество обитает в сердце человека» ^{[8, с. 137]}. «У Карамзина, как историка, ‒ отмечает Зеньковский, ‒ начинает воскресать идея “священного” характера власти, оживает утопическая идеология XVI в., – но уже, конечно, без церковного пафоса. В охранительном патриотизме Карамзина церковное обоснование учения о власти подменяется заботой о славе России, мощи и величия ее. Это обмирщение былой церковной идеи заменяло церковный пафос эстетическим любованием русской жизнью, русской историей. Тут, конечно, прав Пыпин, когда он обвиняет Карамзина в том, что он укрепил национальное самообольщение, содействовал историософскому сентиментализму и, отодвигая в сторону реальные нужды русской жизни, упивался созерцанием русского величия» ^{[8, с. 137]}. Теперь Чаадаев.

«Мы уже говорили, – пишет Зеньковский, – что это была натура страстная и сосредоточенная; добавим: натура, искавшая деятельности, – но не внешней, не мелочной, не случайной, а всецело и до конца воодушевленной христианством. Если один из величайших мистиков христианского Востока (св. Исаак Сирианин) глубоко чувствовал «пламень вещей», то к Чаадаеву можно применить эти замечательные слова так: он глубоко чувствовал «пламень истории», ее священное течение, ее мистическую сферу. В теургическом восприятии и понимании истории – все своеобразие и особенность Чаадаева. Мы уже говорили в предыдущих главах о теургическом моменте в русских религиозных исканиях: когда еще все мировоззрение русских людей было церковным, эта теургическая «нота» уже зазвучала в русской душе (XV – XVII вв.) в мечте о «Москве – третьем – Риме». Тогда русские люди полагались на «силу благочестия», как преображающее начало, и строили утопии «священного царства» и преображения России в «святую Русь» именно на этом основании. Царство Божие, по теургической установке, строится при живом участии людей, – и отсюда вся «бескрайность» русского благочестия и упование на его преображающие силы. С упадком церковного сознания и с торжеством процессов секуляризации, как внутри церковного общества, так и за пределами его, эта духовная установка не исчезла, но стала проявляться в новых формах. Русский гуманизм XVIII-го и XIX-го веков (в его моральной или эстетизирующей форме) рос именно из теургического корня, из религиозной потребности «послужить идеалу правды». Тот же теургический мотив искал своего выражения и в оккультных исканиях русских масонов, и в мистической суетливости разных духовных движений при Александре I, – он же с исключительной силой выразился и у Чаадаева... Основная богословская идея Чаадаева есть идея Царства Божия, понятого не в отрыве о земной жизни, а в историческом воплощении, как Церковь<…> “Призвание Церкви в веках, писал позже Чаадаев, было дать миру христианскую цивилизацию”, – и эта мысль легла в основу его философии истории.» ^{[8, с. 137, 166]}.

Рассуждения Чаадаева по поводу мировой истории прошли два этапа. На первом он приходит к мысли о том, что именно в Европе воплотились идеи и замысел христианства, а Россия осталась в стороне, выпала из мирового исторического процесса. Но такой вывод по поводу России не укладывался в голове, противоречил самой идее провиденциальности Творца. Поэтому на втором этапе Чаадаев выходит на идеи, составляющие суть рассматриваемой традиции. А именно, у России есть свое назначение, она вступит в игру позднее, Россия определит историческое развитие Европы и всего мира, главное содержание этого будущего этапа истории будет раскрытие в форме социальной жизни идей подлинного христианства и православия.

Вот мысли Чаадаева, относящиеся к первому этапу. «Чаадаев, как никто другой в русской литературе, воспринимал Запад религиозно, – он с умилением, всегда патетически воспринимает ход истории на Западе. “На Западе все создано христианством”, “если не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, то все таинственно повинуется там той силе, которая властно царит там уже столько веков”. И даже: “несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущих европейскому миру…, нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нем”» ^{[8, c. 174]}. «Горячие и страстные обличения России у Чаадаева имеют много корней, – в них нет какой-либо одной руководящей идеи. Во всяком случае, Чаадаев не смог включить Россию в ту схему провиденциализма, какую навевала история Запада. Чаадаев откровенно признает какой-то странный ущерб в самой идее пpовиденциализма: “Провидение, говорит он в одном месте, исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум…, всецело предоставив нас самим себе”. И даже еще резче: “Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой”. Но как это возможно? Прежде всего систему провиденциализма нельзя мыслить иначе, как только универсальной; с другой стороны, сам же Чаадаев усматривает действие Промысла даже на народах, стоящих вне христианства. Как же понимать то, что говорит Чаадаев о России, что “Провидение как бы отказалось вмешиваться в наши (русские) дела”? Слова “как бы” ясно показывают, что Чаадаев хорошо понимал, что что-то в его суждениях о России остается загадочным. Разве народы могут отойти от Промысла? Отчасти мысль Чаадаева склоняется к этому – Россия, по его словам, “заблудилась на земле”. Отсюда его частые горькие упреки русским людям: “мы живем одним настоящим… без прошедшего и будущего”, “мы ничего не восприняли из преемственных идей человеческого рода”, “исторический опыт для нас не существует”, и т. Д. Все эти слова звучат укором именно потому, что они предполагают, что “мы” ‒ т. е. русский народ – могли бы идти другим путем, но не захотели. Оттого Чаадаев и оказался так созвучен своей эпохе: ведь такова была духовная установка и русского радикализма, обличения которого обращались к свободе русских людей выбрать лучшие пути жизни» ^{[8, c. 175]}.

А вот мысли второго этапа. В письме Тургеневу (1835 г.) Чаадаев пишет: «Россия, если только она уpазумеет свое призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы» ^{[8, c. 176]}. «“Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами, Оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества”. В последних словах Чаадаев усваивает России высокую миссию “всечеловеческого дела”. Но дальше еще неожиданнее развивается мысль Чаадаева: “Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, вы знаете, – это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы… таков будет логический результат нашего долгого одиночества… наша вселенская миссия уже началась”. В своем неоконченном произведении “Апология сумасшедшего” Чаадаев пишет (1837): “мы призваны решить большую часть проблем социального порядка… ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество”. Ныне Чаадаев признается: “я счастлив, что имею случай сделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявленном великому народу (т. е. России)…, было преувеличением не воздать должного (Православной) Церкви, столь смиренной, иногда столь героической”. В письме графу Sircour (1845-ый год) Чаадаев пишет: “наша церковь по существу – церковь аскетическая, как ваша – социальная… это – два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины”» ^{[8, c. 177]}.

Не знаю как кто, но я вижу поразительную близость мыслей и выводов Чаадаева и Достоевского. Впрочем, и Гоголя, которого, как известно, Достоевский любил и ценил. «У Гоголя, – отмечает Зиньковский, – мы находим много глубоких и существенных критических размышлений о западной культуре, но не в этом основной смысл построений Гоголя, а в утверждении, что в Православной Церкви «заключена возможность разрешения всех вопросов, которые ныне в такой остроте встали перед всем человечеством»… Гоголь зовет к перестройке всей культуры в духе Православия и является, поистине, пророком «православной культуры… Самую Церковь Гоголь вое время понимает, как живое соединение мистической силы ее с историческим ее воздействием на мир: «полный и всесторонний взгляд на жизнь остался в Восточной Церкви – в ней простор не только душе и сердцу человека, но и разуму во всех его верховных силах». Для Гоголя «верховная инстанция всего есть Церковь», «Церковь одна в силах разрешить вcе узлы, недоумения и вопросы наши». «Есть внутри земли нашей примиритель, который покуда не всеми виден, это – наша Церковь... В ней правило и руль наступающему новому порядку вещей, – и чем больше вхожу в нее сердцем, умом и помышлением, тем больше изумляюсь чудной возможности примирения тех противоречий, которых не в силах теперь примирить Западная Церковь..., которая только отталкивала человечество от Христа» ^{[8, c. 186, 187]}.

Вероятно, мы переоцениваем интеллектуализм и художественно-аналитическую изощренность Достоевского и недооцениваем его приверженность к христианству и православию, а также влияние на него рассмотренной традиции. «Я, ‒ вспоминает Достоевский, ‒ происходил из семейства русского и благочестивого. С тех пор как я себя помню, я помню любовь ко мне родителей. Мы в семействе нашем знали Евангелие с детства. Мне было всего лишь десять лет, когда я уже знал почти все главные эпизоды русской истории из Карамзина, которого вслух по вечерам читал нам отец» ^{[4, c. 134]}.

Конечно, на преображение Достоевского из социалиста в почвенника и славянофила повлиял не только Карамзин, который однажды написал: «Революция объяснила идеи – мы увидели, что гражданский порядок священен, даже в самых местных или случайных недостатках своих» ^{[8, c. 139]}. И не только блестящий анализ в «Бесах» бездушных умственных построений популярных у левой молодежи Нечаевых, включая чудовищные последствия их практических действий. Не меньшее значение на это преображение оказали религиозные соображения. С одной стороны, только Бог дает и забирает жизнь, с другой ‒ человек вообще не может посягать на порядок истории, царя и власть, которые тоже от Бога, поскольку царь и власть исполняют Его волю и провиденциальный замысел. Идет последнее еще из древности, от русской церкви.

«Русские церковные круги, ‒ отмечает Зеньковский, ‒ взяли от Византии идею священной миссии царской власти, и еще в XVII-ом веке восточные патриархи утверждали, что русские цари преемственно получили власть византийских императоров<…> Если смысл истории – запредельный (подготовка к Царству Божию), то самый процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума. Царская власть и есть та точка, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божией<…> Эсхатологические мотивы, еще не угасшие к этому времени в церковном сознании, имели тем большее значение, чем острее ставился самой историей теократический принцип. Правильнее и глубже всего оценил это Карташов, связав основную тему раскола с идеологией третьего Рима – с глубокой верой в то, что «четвертому Риму не быть», т. е. что судьба мира, конец истории связан с судьбами России» ^{[8, c. 49, 50, 53]}.

И обобщенное, можно сказать, эзотерическое понимание народа сложилось у Достоевского не без влияния Карамзина, Чаадаева и православия. Если первые вводят в оборот, как бы мы сегодня сказали, политологические конструкции и дискурс ‒ Европа, Россия, народ, Рим, спасение, Церковь и др., то церковь тоже оперировала сходными обобщенными понятиями.

Рассмотренная здесь традиция разделялась как современниками Достоевского, например, Константином Леонтьевым, так и некоторыми современными мыслителями и писателями, скажем, Александром Солженицыным. Но, естественно, своеобразно личности каждого.

Николай Бердяеев считает, что Достоевский и Леонтьев не отрицали западной культуры. Достоевский, как и Леонтьев, «ненавидел не Запад, не западную культуру, а безрелигиозную, безбожную цивилизацию Запада. Русское восточничество, русское славянофильство было лишь прикрытой борьбой духа религиозной культуры против духа безрелигиозной цивилизации. Борьба этих двух духов, двух типов имманентна самому Западу. Это не есть борьба Востока и Запада, России и Европы. И многие западные люди чувствовали тоску, переходившую почти в агонию, от торжества безрелигиозной и уродливой цивилизации над великой и священной культурой. Таковы романтики Запада. Таковы французские католики и символисты...» ^{[2, с. 245]}.

Зеньковский отмечает, что в острой критике Леонтьевым современной европейской культуры два основных тезиса. Во-первых, характерные для Европы демократизация и развитие национализма. Во-вторых, явные признаки биологического увядания и разложения европейской культуры (страсть, как он пишет, к экспансии «всемирного равенства и к распространению всемирной свободы» ведет к тому, чтобы «сделать жизнь человеческую на земном шаре совсем невозможной»)^{[8, c. 455]}.

Если Достоевский был приобщен к православной вере с детства, то Леонтьев пришел к ней в зрелом возрасте. «Личная вера, ‒ пишет он Василию Розанову, ‒ почему-то вдруг докончила в 40 лет и политическое, и художественное воспитание мое. Это и до сих пор удивляет меня и остается для меня таинственным и непонятным. Но в лето 1871 года, когда консулом в Салониках, лежа на диване в страхе неожиданной смерти (от сильнейшего приступа холеры), я смотрел на образ Божьей Матери (только что привезенный мне монахом с Афона), я ничего этого предвидеть еще не мог, и все литературные планы мои были даже очень смутны. Я думал в ту минуту даже не о спасении души (ибо вера в Личного Бога давно далась мне гораздо легче, чем вера в мое собственное личное бессмертие); я, обыкновенно вовсе не боязливый, пришел в ужас просто от мысли о телесной смерти и, будучи уже заранее подготовлен (как я уже сказал) целым рядом других психологических превращений, симпатий и отвращений, я вдруг, в одну минуту, поверил в существование и в могущество этой Божьей Матери: поверил так ощутительно и твердо, как если бы видел перед собою живую, знакомую, действительную женщину, очень добрую и очень могущественную, и воскликнул: “Матерь Божия! Рано! Рано умирать мне!.. Я еще ничего не сделал достойного моих способностей и вел в высшей степени развратную, утонченно-грешную жизнь! Подыми меня с этого одра смерти. Я поеду в Афон, поклонюсь старцам, чтобы они обратили меня в простого и настоящего православного, верующего и в среду, и в пятницу, и в чудеса, и даже постригусь в монахи...”. Через 2 часа я был здоров; все прошло еще прежде, чем явился доктор; через три дня я был в Афоне; постригаться немедленно меня отговорили старцы; но православным я стал очень скоро под их руководством» ^{[2, с. 249]} .

Но также как и Достоевский, Россия, считал Леонтьев, по культуре и государственному устройству должна существенно отличаться от Запада, только в этом случае она сможет выполнить свое великое религиозное назначение, может встать над Европой религиозной главой. При этом Леонтьев не просто рассчитывает на царя, правительство и крестьянскую общину, а в отличие от Достоевского призывает их быть жесткими и сильными по отношению к массам. «... Для России, ‒ пишет он, ‒ нужна внутренняя сила, крепость организации, крепость духа цивилизации. Как этого можно достичь? Только силой! Да разве в России можно без принуждения, и строгого даже, что бы то ни было сделать и утвердить? У нас, что крепко стоит? Армия, монастырь, чиновничество и, пожалуй, крестьянский мир. Все принудительное» ^{[2, с. 246]}.

Если Достоевский бессознательно использует свои обобщенные понятия-конструкции, то Леонтьев, вероятно, их строил сознательно. Например, признается, что «выражение “средний человек” он придумал, находясь под впечатлением герценовской критики буржуазности. Идейные поиски Леонтьева, утверждает Зеньковский, завершаются приматом религиозно-мистического понимания человека и истории. «Леонтьев, когда пережил религиозный кризис, до последней глубины ощутил внутренний аморализм современности, утрату “страха Божия”, то есть сознания надмирного источника жизни и правды. Он воспринял в своем религиозном переломе христианское откровение о спасенности мира во Христе со всей серьезностью, но столь же глубоко он стал и перед вопросом о христианском смысле культуры и истории, о христианских путях истории. В этом пункте Леонтьев примыкает к Гоголю, Чаадаеву, Толстому, Достоевскому, а косвенно – к “теургическому беспокойству” в русском социально-политическом радикализме» ^{[8, c. 456]}.

Здесь напрашивается естественный вопрос: а почему Зеньковский не увидел рассматриваемую здесь традицию и ее завершение? Ведь вроде бы он сам ее намечает. А все дело в том, что, во-первых, он сам был привержен этой традиции, а как сказал поэт «Лицом к лицу Лица не увидать», во-вторых, верил, что никакая революция не сможет зачеркнуть идеи провиденциального православия.

А вот взгляды нашего современника.

В 90-е годы прошлого столетия Солженицын выпускает работу «Как нам обустроить Россию», в которой предлагает ради спасения русского народа отказаться от имперского пути развития. При этом он оперирует теми же самыми категориями ‒ народ, почва, церковь, империя, своеобразие русской культуры, ставит духовность и нравственность выше экономики и социальных институтов. «Надо теперь жёстко выбрать: между Империей, губящей прежде всего нас самих, ‒ и духовным и телесным спасением нашего же народа. Все знают: растёт наша смертность, и превышает рождения, ‒ мы так исчезнем с Земли! Держать великую Империю ‒ значит вымертвлять свой собственный народ. Зачем этот разнопёстрый сплав? ‒ чтобы русским потерять своё неповторимое лицо? Не к широте Державы мы должны стремиться, а к ясности нашего духа в остатке её. Отделением двенадцати республик, этой кажущейся жертвой ‒ Россия, напротив, освободит сама себя для драгоценного внутреннего развития, наконец, обратит внимание и прилежание на саму себя. Да в нынешнем смешении ‒ какая надежда и на сохранение, развитие русской культуры? всё меньшая, всё идёт ‒ в перемес и в перемол» ^[14] .

Кроме того, Солженицын среди других мер предлагает наделить людей землей, что будет выступать естественной формой возвращения к национальным истокам ‒ почве; ввести авторитарные (державные) формы правления; обеспечить самостоятельность церкви. По мнению Р.А. Медведева, идеальное русское государство Солженицына представляет собой не демократическое, а авторитарное государство безо всяких политических партий, которые не могут не быть своекорыстными.

В отличие от Леонтьева Солженицын считал государственное устройство вторичным по отношению к человеческим отношениям. «При людском благородстве ‒ допустим любой добропорядочный строй, при людском озлоблении и шкурничестве ‒ невыносима и самая разливистая демократия. Если в самих людях нет справедливости и честности ‒ то это проявится при любом строе. Политическая жизнь ‒ совсем не главный вид жизни человека, политика ‒ совсем не желанное занятие для большинства. Чем размашистей идёт в стране политическая жизнь ‒ тем более утрачивается душевная. Политика не должна поглощать духовные силы и творческий досуг народа. Кроме прав человек нуждается отстоять и душу, освободить её для жизни ума и чувств. Источник силы или бессилия общества ‒ духовный уровень жизни, а уже потом ‒ уровень промышленности. Одна рыночная экономика и даже всеобщее изобилие ‒ не могут быть венцом человечества. Чистота общественных отношений ‒ основней, чем уровень изобилия» ^[17].

Вернемся к вопросу, фактически поставленному выше: в какой мере осуществился прогноз Достоевского, обусловленный рассмотренной традицией? По форме прогноз, а по сути, это был социальный месседж, адресованный царю, верхам, образованным людям. Революция семнадцатого года лишила этот месседж смысла, превратила в утопию, показала его нереалистичность, в том числе потому, что были частично уничтожены, частично растлены властью церковь, православие, да и сам народ (вот здесь, пожалуй, имеет смысл говорить о народе, поскольку болезненной, катастрофической трансформации подверглись абсолютно все). Но также и потому, что к настоящему времени кардинально изменились все культурные и социально-экономические условия. Вряд ли в этой ситуации может возродиться золотая мечта русских религиозных мыслителей. Конечно, в настоящее время церковь и православие возрождаются, но не в рамках той традиции, которую мы проанализировали. Стоит почитать концепцию православной церкви и другие ее документы, чтобы понять ‒ православная церковь не ставит своей задачей указать путь решения основных европейских и мировых проблем, и даже, построения царства Божьего на земле (интересно, а какую тогда конечную цель указывает современное православие?).

Мне могут возразить, приведя заявления российских СМИ, точнее властей и Кремля, которые снова противопоставляют Россию Западу и Европе, пишут о духовных скрепах, о том, что ну да, Запад силен своей экономикой, зато мы духовные и встали с колен, и рано или поздно, но укажем путь всем. Но это не рассмотренная здесь традиция, а пустая форма, имитация, призванные решать идеологические задачи власти.

Реально же наше противостояние Западу обусловлены совсем другими причинами: отставанием в социально-экономическом плане; нежеланием реального демократического развития (власть не идет на институциональные реформы ‒ политические, судопроизводства, экономические); наличием в российской культуре феодальных отношений и старой традиции одних жить за счет других; неконкуретноспособностью на мировом рынке и неумением или нежеланием выстраивать отношения с ведущими западными странами (поэтому, действительно, нас используют как сырьевой придаток западного хозяйства и «сливают»); желанием правящих элит бесконечно удерживать власть, что выливается, в частности, с одной стороны, в пропаганду того, что нас эксплуатирует и обижает Запад, а с другой ‒ в указанный миф противостояния России и Запада.

Сложность современной ситуации в том, что рассмотренная здесь культура (самодержавия и православия) и намеченная в XIX столетии российскими религиозными мыслителями и писателями традиция решения основных проблем и вызовов времени канули в лето, а новых решений, отвечающих современным реалиям и вызовам пока нет. Не дал результата поиск национальной идеи, не привилась концепция суверенной демократии, непонятно, какой тип общества и государства мы строим. Проблема также в том, что принятые обществом и культурой социальные месседжи, типа рассмотренной здесь провиденциальной концепции или построения социализма и коммунизма, как правило, действуют на протяжении относительно большого периода (полвека, век), да к тому же часто по своим последствиям являются социально деструктивными. Тем не менее, несмотря на уже осознанную в научном разуме деструктивность, такие месседжи могут еще долго не сходить со сцены истории, поскольку массы продолжают в них верить. Требуется или очень серьезное, можно сказать катастрофическое, ухудшение жизни населения или настоящая революция (не обязательно кровавая), чтобы массы или отдельные большие социальные популяции (слои) наконец расстались с привычными картинами и вехами.