Origins of religious tolerance in Europe: Christian Thomasius and his concept of tolerance

Kryshtop Ludmila PhD in Philosophy Docent, the department of History of Philosophy, Peoples' Friendship University of Russia 117198, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Miklukho-Maklaya, 10/2, of. 608 ricpatric@gmail.com

Толерантность в современном мире становится все более и более важным понятием. Для современной России – благодаря исконной многонациональности и многоконфессиональности нашей страны и наличию немалого числа рабочих мигрантов из мусульманских стран бывшего Советского Союза. В европейских же государствах, преимущественно мононациональных, оно актуализируется потоками нахлынувших туда беженцев, являющихся выходцами из мусульманских стран. Добавляют остроты сложившейся ситуации также и множащиеся приверженцы буддизма и индуизма, причем как из числа выходцев из стран Дальнего Востока, так и из числа новообращенных в эти верования европейцев. Но столь большое расширение поля применимости толерантности, как показывает практика, приводит к нарастанию напряженности в обществе, а вместе с тем к попытке разобраться, а что из себя представляет толерантность и не должна ли она все-таки быть как-то ограничена для блага населения? ^{[3, с. 387-403]} И если должна, то кем и в каких пределах? Для ответа на эти вопросы оказывается не лишним обратиться к историко-философскому анализу процесса зарождения этого феномена, что поможет нам лучше понять и те проблемы, с которыми мы сталкиваемся сегодня в процессе современного «осуществления» толерантности.

Толерантность в эпоху раннего Просвещения в Германии

Иногда встречается мнение о том, что феномен толерантности зарождается уже чуть ли не в античности. В этом контексте можно услышать разговоры о исконно присущей язычникам-политеистам толерантности, которой по определению не могут обладать приверженцы религий монотеистических (в частности, иудеи и христиане). Однако такая позиция представляется упрощенной, не проникающей в суть самого феномена толерантности. Скорее, тот факт, что языческий менталитет был склонен признавать за другими народами право поклоняться их родовым богам вовсе не свидетельствует о их «толерантности», а свидетельствует о наличии у них принципиально иной картины мира, к которой понятие «толерантность» просто не применимо ^{[1, с. 299]}. Проблема толерантного отношения (не по факту отсутствия притеснений, а в значении осмысляемой и специально разрабатываемой проблемы) появляется в Европе с развитием и укреплением идей Реформации, что сделало необходимым сосуществование на одной территории (вопреки всем устремлениям протестантов отстоять свои «сферы влияния») двух конкурирующих разновидностей одной монотеистической религии, одинаковых в своих базовых догматических установках и тем не менее различных. Уже у Лютера мы находим достаточно четко артикулируемую идею веротерпимости, которая в дальнейшем будет положена в основу разрабатываемых концепций XVI-XVII вв. Однако в нашем сегодняшнем понимании в развитом виде (с попыткой светского ее обоснования) идея толерантности появляется в Германии только в эпоху раннего Просвещения.

Одну из первых такого рода развернутых теорий толерантности мы находим уже у Христиана Томазия (1655-1728), считающегося родоначальником немецкого Просвещения ^{[4, S. 15]}; ^{[15, S. 85]}; ^{[17, S. 4]}. Причем интересным оказывается то, что она хотя и находит свое философское обоснование в его трудах, посвященных этическим проблемам, однако позиционируется им как правовая, в силу чего органично вписывается в его систему естественного права. Сразу стоит оговориться, что определенные взгляды на веротерпимость мы находим и у предшествующих Томазию мыслителей. В частности, по целому ряду положений концепция Томазия приближается к идеям Пуфендорфа. Однако именно Томазия принято считать первопроходцем в дискуссиях о толерантности. И это имеет веские причины, основной из которых является детеологизированный характер обоснования самого естественного права у Томазия, результатом чего служит секуляризация обоснования властных полномочий монарха, присущих ему в делах регулирования религиозных отношений в обществе и государстве, что и позволяет нам говорить о Томазии, как о родоначальнике современного понятия толерантности ^{[11, S. 233]}; ^{[5, S. 45]}. Таким образом, упор в решении вопросов взаимоотношения разных вероисповеданий в Германии уже на заре Просвещения делался на правовой ресурс: как различные религии (и их последователи) должны уживаться между собой предлагалось решать на основе правовых норм, причем не норм права канонического, а права «светского», выводимого целиком и полностью из человеческого разума и не использующего для обоснования своих положений отсылок к божественному Откровению ^{[5, 27],[5,35-36]}, что находит яркое выражение в творчестве Томазия.

Подобный интерес вполне понятен по целому ряду причин, имеющих основание как в биографии мыслителя, так и в политической и религиозной общественной обстановке. Томазий был профессиональным юристом ^[13], в университете он читал курс права. Причем именно праву Томазий придавал особое значение ^{[14, S. 347]}; ^{[8, S. 22-23]}; ^{[15,S. 85, 111]}, полагая, что эта научная дисциплина может стать той основой, которая обеспечит единение немецких земель и гражданский мир. Насущная необходимость последнего была для Томазия очевидна. Раздробленность и постоянные междоусобицы не предвещали немецким землям ничего хорошего в будущем. Да и в прошлом им похвастаться было нечем, так как в памяти еще были свежи воспоминания о тридцатилетней войне ^[9], которая хотя и имела явную политическую подоплеку борьбы за господство Габсбургов, однако начиналась (и вошла в историю) как религиозная война. Кроме того, окончание военных действий вовсе не означало окончание конфликтов, в том числе и крайне острых, между католиками и протестантами, да и представители разных деноминаций протестантизма тоже далеко не всегда были способны на мирное сосуществование друг с другом.

Все это не могло не обострить вопроса поиска средств создания и обеспечения общественного спокойствия. При этом для Томазия было очевидно, что искать инструменты для налаживания гражданского мира в складывающейся ситуации многоконфессиональности немецких земель, когда ни одна из конфессий (и даже деноминаций внутри протестантизма) не готова ничем поступиться ни в отношении догматических установлений, ни в отношении обрядовой стороны, в области церковного права совершенно бессмысленно ^{[5, S. 28]}. Поэтому значительное внимание он уделял разработке права светского, которое должно было заменить право церковное в регуляции целого ряда вопросов, что было невозможно без нового обоснования естественного права, которое полностью исключало бы теологические элементы и выстраивалось бы целиком и полностью на основе выводов естественного разума ^{[14, S. 61]}. Другим фронтом деятельности Томазия были поиски путей обоснования сильной светской власти, которая могла бы и должна была стать, при опоре на нормы права, внешним арбитром в межконфессиональных спорах ^{[15, S. 113]}; ^{[7, S. 51-77]}.

Роль правителя в решении религиозных споров в философии Томазия

Именно эти цели лежали в основе начатой Томазием активной борьбы за секуляризацию правовой сферы. Необходимость замены церковного права на светское обосновывалось сугубо политическими интересами – обеспечение возможности появления сильной светской власти, способной поддерживать гражданский мир и обеспечить безбедное сосуществование своих граждан. Для этого светская власть должны была быть наделена определенными правами. И прежде всего правами в сфере регулирования религиозной жизни общества, высшими, нежели права любой из церквей.

В то же время необходимо ответить, что сильная светская власть в данном случае вовсе не означала у Томазия такую власть, которая подминала бы церковь под себя. Речь шла только лишь о разделении сфер влияния и об обосновании этого разделения на основе принципов естественного права, а не ссылок на Ветхий и Новый Завет, а также церковное предание, что и является основным отличием Томазия от его предшественника, Пуфендорфа ^{[5, S. 27, 35-36]}. Эта попытка отделения церкви от государства прослеживается во многих отношениях ^{[6, S. 56]}: Томазий подчеркивает принципиальное различие церкви как единения верующих и государственного единения граждан ^{[18, S. 1]}, а также пытается провести различие между разными ролями, в которых предстает правитель. Таких ролей Томазий выделяет три: человек (и как таковой правитель должен стремиться вырваться из состояния животности, т.е. жить добродетельно), христианин (как таковой правитель должен следовать христианскому вероучению) и собственно правитель ^{[18, S. 26]}. Именно это последнее и является, по Томазию, наиболее проблематичным и требующим особого анализа, так как нередко люди склонны путать две разные роли правителя – правитель как правитель и правитель как христианин. Именно правитель, выступая в роли христианина, может и должен ратовать за распространение христианства и за спасение душ окружающих ^{[18, S. 26]}. Однако в этом случае его полномочия не больше, чем у любого другого христианина. Правитель же, выступающий в роли правителя, не должен и не может заботиться о вопросах спасения души своих подданных ^{[18, S. 29]}. Как правителя его должны интересовать вопросы лишь их земного благосостояния ^{[18, S. 33]}, главным фактором которого является внешний мир и порядок, необходимые для сохранения государства, и к этому он может своих подданных принуждать ^{[18, S. 27]}. В силу этого правитель имеет право вмешиваться во все дела, но только в той мере, в какой его вмешательство необходимо для поддержания мира и порядка в обществе и не более того. Это, в частности, означает, что он может запрещать исповедание тех религиозных взглядов, которые могут привести к нарушению спокойствия в обществе ^{[18, S. 145-147]}, а также может рекомендовать (но не насильственно принудить) иноверцам покинуть пределы государства ^{[18, S. 200-203]}. И именно по этой же причине он имеет не только право, но и обязанность защищать иноверцев и еретиков от церковных гонений и притеснений ^{[18, S. 65]}, не допуская применения к ним мирских наказаний (так как таковые могут быть применены только за нарушение положений светского законодательства) ^{[18, S. 158-159],[18, S. 164-165]}, а также следить за тем, чтобы такая мера, как экскоммуникация не применялась к людям, заподозренным в вероотступничестве, поспешно и безосновательно ^{[18, S. 150-167]}.

Возможно вмешательство правителя и в споры, имеющие место в отдельных общинах, когда паства обвиняет своего проповедника в провозглашении положений, входящих в противоречие с истинами их вероисповедания. В данном случае, однако, правитель не будет разрешать теологический спор, так как речь не идет об установлении какой-то теологической истины, а лишь об установлении элементарного соответствия священнослужителя своим обязанностям, для выполнения которых он и был поставлен той или иной церковью. Другими словами, речь идет о простой проверке, выполняет ли тот или иной проповедник свои, как мы сегодня сказали бы, должностные обязанности ^{[18, S. 147-150]}. Однако правителю не принадлежит исключительного права решения теологических споров ^{[18, S. 75]} (т.е. таких, которые могут быть решены только на основе божественного Откровения ^{[18, S. 75]}), так как каждый в равной мере имеет право иметь свое мнение относительно теологических вопросов. И правитель здесь оказывается равным с любым другим человеком ^{[18, S. 78]}, ведь каждый человек сам будет давать ответ перед Богом за свои убеждения, не имея возможности призвать к ответу своих учителей или другие авторитеты ^{[18, S. 78-79],[18, S. 130-131],[18, S. 136-138],[18, S. 172]} и др.

Томазий и релятивизация церковных истин веры

Но как возможно наделение светского правителя подобного рода правами? Это становится возможным только при некоторой релятивизации истинности проповедуемых церковью правил. И здесь Томазию как раз и требуются его философские исследования в области практической философии, главным выводом которых было утверждение непреложности внутреннего богослужения (выражающегося в достижении мирного единения с другими людьми) и в избыточности богослужений внешних ^{[20, S. 137],[20, S. 142],[20, S. 191-192]} и др. Это становится основанием более частной критики Томазия в отношении института церкви и церковных иерархов, вынуждающих верных следовать церковным предписаниям ради поддержания своей власти, что в корне противоречит истинам евангельского вероучения ^{[9],[3, p. 225],[5, S. 17, 37-38]}.

Интересно в связи с этим отметить два аспекта этой критики. Во-первых, все нарушения и злоупотребления священнослужителей своим положением, обосновываемые неправомерной ссылкой на фрагменты Нового и Ветхого Завета, приписываются Томазием злотворному влиянию католицизма, называемого им «папством» (Papstthum) ^{[20, S. 44]}. Именно для католиков-папистов естественно присваивать себе светскую власть, т.е. право судить за правонарушения, не имеющие отношения к sacrum, а относящиеся исключительно к юрисдикции естественного права ^{[18, S. 159-164]}. Именно для них характерно путать данную Христом своим апостолам миссию научать (что подразумевает убеждение любовью и кротостью) с миссией принуждать исповедовать то, что они считают истиной. Именно они отлучают от церкви при малейшем вероотступничестве, что сопряжено с применением к вероотступникам жестких штрафных санкций светского характера. И именно для них характерна нетерпимость к иноверцам и даже протестантов они терпят лишь вынуждено и отчасти ^{[18, S. 199]}. В конечном счете, все эти заблуждения сводятся к ложному представлению о репрезентирующей функции церкви (ecclesia repraesentativa) ^{[18, S. 78-80],[18, S. 92]}, ^{[18, S. 130]}, не находящему подтверждения в Священном Писании и являющемуся лишь ложным его прочтением.

Для лютеранской церкви в ее подлинной чистоте все это не характерно, так как она имеет совершенно иные принципы. Ведь только сам человек ответственен перед Богом за прожитую им жизнь, за его дела и поступки и за то, во что он верит. Поэтому никто и не имеет права принуждать к исповеданию тех или иных «истин веры». Ни Христос и его апостолы, ни пророки Ветхого Завета никогда не принуждали верить во что-то, они лишь заповедовали соблюдать божественный закон, т.е. жить правильно, а не правильно верить ^{[18, S. 81],[18, S. 101-102],[18, S. 173-174],[19, S. 542]}. Именно к этому евангельскому духу и призывает вернуться Томазий, очистив лютеранскую церковь от заблуждений папства.

Таким образом, мы можем констатировать, что в критике церковных иерархов и клира Томазия прослеживается вовсе не беспристрастность, а достаточно сильную и явную ангажированность в межконфессиональные споры. Отсутствие жестких выпадов можно отметить только по отношению к другим направлениям протестантизма (прежде всего, к кальвинистам, о которых, наряду с лютеранами, говорится достаточно много). О других же религиях говорится и вовсе мало ^{[6, S. 63]}. Кроме того, следует особо подчеркнуть, что во времена Томазия толерантность не могла распространяться на атеистов ^{[6, S. 65]}, но в самом лучшем случае распространялась лишь на еретиков, которые признают хотя бы естественную религию и веруют в существование Бога воздающего по справедливости за содеянное ^{[18, S. 192]}. Именно по этой причине Томазий полагал, что правитель в праве настаивать на привитии веры в Бога в школах, так как она является основой морали и добропорядочного, уважительного отношения сограждан друг к другу ^{[18, S. 34]}.

Во-вторых, релятивизация истинности церковного вероисповедания у Томазия имеет еще одну важную в контексте рассмотрения проблемы взаимоотношения различных вероисповеданий особенность. Она не касается истинности основ христианского (а именно протестантского) учения. Оно признается истинным. И это не подвергается сомнению. И все размышления Томазия о толерантности, т.е. о терпимом отношении к иноверцам, и о роли правителя в ее поддержании сводятся фактически к вопросу: а имеет ли право евангелический правитель принуждать своих подданных обращаться в истинную (т.е. евангелическую) веру или же он такого права по каким-то причинам не имеет? Таким образом, хотя Томазий и приходит к однозначному выводу, что такого права правитель не имеет, сам ход аргументации демонстрирует нам, что при всей веротерпимости у Томазия не было никаких сомнений в том, какое вероисповедание является единственно истинным ^{[18, S. 26],[18, S. 190]}. И даже больше. Томазий, собственно и рассматривает толерантность как то, что соответствует духу евангелического вероучения, призывающего не обращать насильственно, а убеждать любовью и праведными делами, служащими образцом для окружающих ^{[18, S. 23-25],[18, S. 33],[18, S. 49],[18, S. 167]} и др.

Моральное обоснование идеи толерантности у Томазия

Разбирая критику, выдвигаемую Томазием против церкви, мы можем сказать, что для Томазия оказывается важным не только отделить каноническое право от естественного, а мораль от религии, но и отличить подлинную религию (неразрывно связанную с моралью) от ложной, испорченной схоластическими измышлениями. Критерием такой подлинной религии оказывается, в конечном счете, соответствие евангельским заветам, что вновь возвращает нас к моральному учению Томазия, провозглашающему основным принципом добродетельного поведения идеал разумной любви. Именнно эта любовь, заключающуюся в стремлении к единению добродетельных людей друг с другом, оказывается у Томазия и критерием подлинной веры в Бога. Тем самым Томазий обосновывает и другой важный логический переход. Нет ни одной хоть сколько-нибудь истинной религии, которая призывала бы своих верных к ненависти и устранению светских законов, поддерживающих гражданский мир. Напротив, все религии всячески призывают своих верных ко всеобщей любви, к поддержанию мира и согласия. Но если все они служат одной цели, то нет никакой насущной необходимости пытаться водворить в государстве какую-то одну единственную религию ^{[18, S. 7-12]}. Вероисповедания могут быть в государстве и различны, так как не сама по себе разница мнений приводит ко вражде и ненависти, а природа человека ^{[18, S. 9]}, к улучшению которой и стремятся все религии ^{[18, S. 8]}. Поэтому изменять надо не само положение дел, пытаясь привести всех к единству мнений, а отношение к этому многообразию. И отношение это должно быть терпимым ^{[18, S. 12-16]}.

Томазий пытается обойти и другой острый угол предлагаемой им позиции. Ведь с тем, что единство мнений вряд ли достижимо, мало кто поспорит. Но кто сказал, что все мнения равно истинны и что нужно терпеть ложные мнения? Именно на необходимости несения света знания подлинного Откровения и подлинного понимания Откровения и основывает свои претензии на правоту, господство и притеснение инаковерующих любая религия во все времена. И здесь Томазий выдвигает важный контраргумент. По его мнению, единство мнений не достижимо не только между представителями разных конфессий, но и между представителями одной и той же деноминации, так как каждый христианин понимает тайну спасительной жертвы Христа по-своему. Ведь даже у апостолов не было единства понимания Евхаристии в момент ее установления Христом на Тайной Вечери ^{[18, S. 20-21]}. Важно не абсолютное совпадение мнений, а намерение блюсти заповедь, данную Христом своим ученикам: «Да любите друг друга» (Ин. 13: 34). И если эта интенция на лицо (а она, по Томазию, присутствует во всех христианских церквях, хотя и в разной степени), то это уже аспект их возможного единения и подтверждение их истинности ^{[18, S. 17-18]}. И это снова возвращает нас к основному (и единственному) критерию добродетельной жизни – разумной любви, понимаемой как добродетельная любовь к Богу и ближнему.

Однако, хотя мы и можем заметить, что, в конечном счете, разумная любовь для Томазия является той основой, из которой по истине все выводится и на которой все покоится как в морали, так и в теологии и политике, тем не менее, мы не должны забывать и об изначальной направленности Томазия на решение именно политических споров средствами светского права ^{[18, S. 8]}. Это последнее столь важно для нас, так как именно эта практическая ориентация помогает нам отличить Томазия от мистиков, которые сходным образом выступали с резкой критикой ортодоксальной теологии, церковных институтов и проповедовали необходимость возврата к подлинному учению Христа, которое заключается в действенной вере, а не в показных богослужебных обрядах и ритуалах. Так, сам акцент на следование евангельскому духу, а не букве внешних церемоний уже приближает Томазия к мистической традиции. Усматриваем мы неявные отсылки к мистицизму и в интерпретации обетований Нагорной проповеди через призму троичного пути к Богу мистиков ^{[19, S. 533-537]}. Однако проведение более тесных параллелей творчества Томазия с мистиками представляется в целом несколько натянутым. Более оправдано, вслед за Шнайдерсом ^{[16, S. 230-231]}, полагать, что близость к мистикам, равно как и к пиетистам, была характерна для Томазия лишь весьма непродолжительное время его духовного кризиса и впоследствии давала себя знать лишь в некоторых отголосках. Основным же лейтмотивом для него можно по праву считать решение политических и религиозных проблем общества ^{[10, p. 3]}, что осуществлялось прежде всего на путях освобождения правовой практики из-под церковного гнета ^{[21, S. 6]}, на службу чему и были поставлены в том числе и его философские исследования в области морали.

Правда здесь нам приходится констатировать некоторую парадоксальность во взглядах данного философа. Будучи убежденным протестантом и признавая истины Откровения выше истин философских, он настолько стремится оставаться верным духу христианства, что разрабатывает свое понятие «разумной любви» (по его мнению, находящееся в полном согласии с евангельским учением ^{[19, S. 525-527]}), которое затем обращает на критику внешних церковных установлений и священнослужителей, их узаконивающих и требующих строгого их выполнения ради своей собственной выгоды и наживы. В погоне за реализацией этой самой евангельской заповеди любви, понятой как призыв жить в мире и согласии, он теоретически обосновывает толерантность как терпимость к инакомыслию и к внешним расхождениям в обрядах (которые и вовсе признаются избыточными), что в итоге приводит к релятивизации той самой исходной веры в истины Откровения, которая была его отправной точкой. Однако признавая эту противоречивость исходных посылок и выводов во взглядах Томазия, желавшего оставаться подлинным христианином и воспринимавшего свою философию как «христианскую», что и рассматривается некоторыми исследователями как слабое место томазианского естественного права и обоснования толерантности ^{[5, S. 37]}; ^{[5, S. 45]}; ^{[5, S. 48]}, мы вынуждены будем также признать и тот факт, что стремление к толерантности в современном ее понимании, заложенное и теоретически обоснованное еще в эпоху раннего Просвещения ^{[11, S. 233]}, приведшее в конечном итоге Европу к тому типу секуляризации, заложены в самом христианстве и возможно даже являются неотъемлемой его частью ^{[2, с. 107-117],[12, S. 185],[22, S. 231-232]}.

Итоги

Таким образом, мы видим, что философской основой взглядов Томазия на веротерпимость в полной мере можно считать его идею «разумной любви», развиваемую им, по его же собственному мнению, в соответствии с духом евангельской заповеди любви Христа. В духе же Евангелия Томазий развивает и другую, не менее важную для него тему – критику церкви и церковных служителей, их злоупотребление своим авторитетом и властными полномочиями. Это приводит его к разведению религии подлинной и религии неподлинной, представляющей собой набор пустых догматов, вера в которые ничем не помогает человеку в спасении его души, и внешних обрядовых предписаний. Первая – проста, понятна и доступна любому христианину, водимому божественной благодатью, данной ему при крещении и освящающей его разум. Она неразрывно связана с жизнью человека и представляет собой по сути добродетельную жизнь, выстраиваемую в духе разумной любви. Вторая же есть ничто иное, как пустое схоластическое мудрствование, лишь раздувающее тщеславные амбиции как учителей такой «учености», так и их слушателей. А именно таковыми были и остаются большая часть церковников, признаваемых авторитетами при решении теологических вопросов, в силу чего и вся история видимой христианской церкви представляет собой лишь жалкое зрелище борьбы за власть и водительства слепых слепыми (Мф. 15:14).

Такой взгляд на церковь и ее историю позволяет релятивизировать истинность многих церковных предписаний. И прежде всего тех, которые касаются обрядов и церемоний. Все это признается несущественным, ненужным Богу, ожидающему от человека лишь соблюдения его заповедей и действенной любви к ближним. Именно это признание избыточности религиозного культа и дает Томазию возможность относительно безболезненно и непротиворечиво с его собственной убежденностью в истинности лютеранства (но истинности по духу, а не по букве лютеранской ортодоксии) проповедовать принципы толерантности. При этом толерантность понималась Томазием сходным с нашим сегодняшним словоупотреблением образом: иноверцев нельзя было принуждать обращаться в «истинную веру» и нельзя было применять к ним светские наказания. Причем оба эти аспекта веротерпимости получают у Томазия в свою очередь достаточно серьезное философское и теологическое обоснование. Принуждать иноверцев сменить веру никто не имеет права, так как каждый сам отвечает за себя перед Богом, а следовательно, каждый сам должен принимать решения относительно того, во что ему верить и как ему жить. Именно для этого Бог наделил разумом всех людей, а не только проповедников и теологов. Кроме того, подлинная религия, как и подлинная мораль, не терпит насилия и принуждения. В делах веры можно только убеждать любовью и кротостью, служа примером и образцом для подражания в добродетели. Применение же мирских штрафных санкций к иноверцам недопустимо, так как церковь и государство должны быть отделены. Их нельзя смешивать между собой, как нельзя смешивать и нормы церковного и естественного права. Следить же за исполнением этих простых норм толерантности должен светский правитель.

В целом, во введении Томазием идей веротерпимости явно прослеживается прежде всего политический интерес укрепления светской власти, которая должна была выполнять роль внешнего арбитра при конфликтных ситуациях между различными вероисповеданиями. Сама же эта сильная светская власть нужна была лишь в силу того, что только в ней Томазий усматривал возможность установления и поддержания общественного спокойствия и порядка в государстве, так как при главенстве любой из религий постоянные стычки и войны религиозного характера, а также гонения на иноверцев не могли закончиться. И здесь разум Томазия брал верх над его верой, так как он прекрасно отдавал себе отчет в том, что такое положение дел продолжалось бы независимо от того, оказалась бы у власти церковь лютеранская, реформатская, католическая или любая другая. Таким образом, толерантность оказывалась необходимым условием мирной земной жизни людей, без чего они не могли бы быть счастливы. И единственным гарантом этого спокойствия мог стать светский правитель, ставящий себя выше любой из религий.

Тем не менее, в обосновании Томазием веротерпимости присутствует и сильная евангелическая направленность, так как его идеи как в отношении разделения церкви и государства, так и в отношении терпимого отношения к представителям других религий становятся возможными только благодаря стремлению Томазия вернуться к подлинному учению Христа, известному из Священного Писания, которое одно только и может рассматриваться в качестве неприкосновенного авторитета в делах веры и понять которое способен каждый христианин, в независимости от его положения в светской и церковной иерархии. Сама же толерантность рассматривается им по сути как высшая степень проявления христианской любви ^{[5, S. 38]}.

В то же время анализ истоков понятия толерантность, складывавшегося на заре эпохи Просвещения, позволяет нам выделить ряд существенных для него черт, которые в последствие подверглись переработке и переосмыслению, а в конечном счете если и не канули окончательно в небытие, то по крайней мере отошли на второй план. И самой главной такой чертой, некогда являвшейся краеугольным камнем появления и развития идеи толерантности, а сегодня практически полностью забытой, является исконный христианский дух данного понятия. Идея толерантности в начале своего развития не просто не воспринималась как противоречащая, и действительно не противоречила христианскому вероучению, но она могла быть обоснована только при отсылке к принципах христианства, главным из которых в эпоху Просвещения считалась заповедь любви. При этом толерантность не понималась и не могла пониматься как индифферентность в делах религии. Напротив, она представляла собой новый вид евангелизации – вместо евангелизации огнем и мечом мыслители эпохи Просвещения призывали евангелизировать примером любви к ближнему (невозможному без терпимого к нему отношения).

Таким образом, вывод, который мы можем сделать из этого краткого анализа, по сути своей неутешителен. Идея толерантности зарождалась и успешно развивалась в среде христианской, являясь непосредственным выводом из самого духа евангельского учения, в силу чего пытаться оценивать другие культурные регионы (в том числе страны Ближнего и Дальнего Востока, а также древние языческие общества) с позиции их толерантности по меньшей мере некорректно в виду явного европоцентризма и переноса исконно европейских концептов на чуждые им культуры. С другой же стороны, каким бы парадоксальным это ни казалось, набирающая обороты в странах Запада секуляризация не только не помогает укреплению духа толерантности, но напротив, способна лишь его разрушить, подрывая сами его основания. Таким образом, стремясь, следуя духу провозглашаемой толерантности, максимально выносить за скобки нашу собственную религиозность, мы не только вступаем в противоречие с самими собой, но и значительно модифицируем понятие толерантности, что возможно и создает ту напряженность и современные проблемы, связанные с попытками последовательного проведения политики толерантности в европейских странах.