Poetry of P. A. Vyazemsky on the path to cognizing the unknowable

Lazarev Valentin Vasil'evich Doctor of Philosophy leading researcher of the Division of Russian History at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, str. 1 lazaryev1@rambler.ru Other publications by this author

«Вы не ограничились стихами: скоро и в прозе Вашей узнали мыслителя тонкого, остроумного и начитанного, умеющего облекать истину в образы яркие, живые и свежие».

(Я.К. Грот. Речь в честь пятидесятилетия П.А. Вяземского)

Исторические перспективы

В этой статье предстоит очертить некоторые важные стороны развития в литературном творчестве в России от их духовных предпосылок, простирающихся от Н.М. Карамзина через прозрения и находки П.А. Вяземского, до начала периода религиозно-философского возрождения.

Особенности философского воззрения Петра Андреевича Вяземского (1792-1878) не умещаются в ставшие для современных читателей привычными довольно четкие и однозначные рубрики. К какому из направлений отнести его творчество? Оно у него многоаспектное, а в каждом отдельном случае еще и не однонаправленное, осложненное нарочито подчеркиваемыми внутренними противоречиями, которыми живут и расцветают его творения. И вернее было бы, пожалуй, говорить не столько о его философии, сколько о мирочувствовании, в которое вмещается, конечно, и философствование, проявившееся в широком круге интересов и познаний поэта. Вопросы о характере мышления Вяземского затрагивались обычно лишь мимоходом. Краткость этих характеристик связана с реальной трудностью проникновения в содержание собственных исканий и находок в процессе его литературной деятельности.

Во многих случаях встречаются затруднения, отнести ли то или иное начинание к исследуемому мыслителю или к предшественникам. По отношению к старшему современнику Вяземского Николаю Михайловичу Карамзину решение пришло оригинально и просто: способ может быть предложен 1) как беспредпосылочный, 2) из предтеч, 3) в свете двойной перспективы.

А между тем в нем есть и опора не только на себя самого и на предшественников, но и перспектива последующего, далеко не сразу и не однозначно развертывающегося духовного восхождения, т. е. перспектива не только двойная, но по меньшей мере и еще одна, представленная развертывающейся последующей историей,в которую включены и мы, говорящие не только о Вяземском в прошлом, но и о нашем Вяземском.

Есть в нем уже нечто характерное именно для нового периода его эпохи и оригинальное в ней: опора сознания - прежде всего не на наблюдения холодного рассудка, а на проецируемые в грядущее, на предвосхищаемые переживания непосредственно воспринимаемого отзывчивым человеческим сердцем предчувствуемого, дальнейшего, ожидаемого будущего. Название этим переживаниям, утвердившееся в XVIII в., – сентиментализм ^[10].

Сентиментализм

В литературном творчестве сентиментализм был для европейской культуры явлением не частного, а более общего порядка, был одним из выражений эпохи ^[17].

Эстетический аспект облагораживал русский сентиментализм и привлекал к себе просветителей гуманистической ориентации ХVIII века, что верно подмечалось исследователями Карамзина, Державина, Жуковского, Баратынского, Батюшкова, Пушкина, Вяземского. Ближайшим образом блистательно предваренная немецкими романтиками, особенно Шиллером и Новалисом, в русском художественном сознании утвердилась идея эстетического гуманизма.

Снижение тонуса религиозной жизни и светский гуманизм

В таком гуманизме добросклонноподразумевалось, что просвещенческая иррелигиозность все-таки способна поддерживать гармонический лад в человеческой душе. Поначалу даже не чувствовалось, что тем самым лишь возмещается внутренняя опустошенность, обусловленная в Новое время собственным упадком религиозной жизни. Это обстоятельство оказалось как нельзя на руку просветительской критике его как «порока», приписываемого самой сути христианства. Функцию гармоничной «небесной» целостности и само место «Божественности» постепенно заступала («свято место не бывает пусто») идея эстетически окрашенного светского гуманизма, принимавшаяся поэтами и художниками, современниками Вяземского.

Красота в эстетическом гуманизме как цель. Карамзин и Вяземский

В эстетическом гуманизме в глубине человеческого сердца почиталась заложенной красота, ‑ как мечта, как предмет надежды и упования, пусть в обозримой перспективе неутолимого. Мечта стала представляться целью человека, прекрасной, влекущей и желанной, хотя бы до конца и не осуществимой. В таком толковании поначалу принимал Красоту Карамзин. То же самое надо сказать о Батюшкове. Безоблачное счастье, испытываемое Батюшковым в его ранних стихотворениях, мыслится Вяземским несколько иначе, ‑ как условный райский мир, который, однако, в действительности не существует. В этом смысле Вяземский, по замечанию современника, «более трезво относится к жизни, не забывая о ее противоречиях» (В.И. Коровин).

Будет неверно понимать «более трезвое отношение к жизни» как расчетливость, приспособленчество, рассудочность, своекорыстие, что было бы отходом от романтизма, тогда как речь должна бы идти скорее об углублении романтизма, о вскрытии в нем противоречивых посылок, полярности, об обострении внутренней напряженности, о преодолении односторонности, о внутренней целостности. Т. е. влияние просвещения на Вяземского было, но не с той стороны, о которой могло бы представиться «трезвому здравомыслию». Да надо учитывать и расхождение раннего и позднейшего просвещения.

«Поэтика рассудочности». Романтизм

Им было написано несколько полемических статей, посвященных «Кавказскому пленнику», «Бахчисарайскому фонтану», «Цыганам» и ставших манифестом романтизма.

Романтизм в Пушкине Вяземский понял как идею освобождения личности от «цепей», как низложение установленных и ставших закостеневшими правил в искусстве, его влечет к творчеству нескованных форм. В романтизме он обрел опору своим собственным поискам национального колорита, путь к постижению духа народа. В то же время Вяземский ни до, ни после декабрьской катастрофы (участником которой он мог бы оказаться) не выдвигал в романтизме индивидуалистических мотивов, хотя и не был чужд самопознанию, углублению в мир «внутреннего человека». Он связал пафос свободы в романтизме с гражданскими настроениями, завещанными Просвещением. В этом смысле очень точно его самоопределение: «Стихии вольный гражданин».

Однако ни просвещение, ни романтизм не выступили у Вяземского ни в своей преизбыточности, ни, тем более, в своей отгороженности, замкнутости и уединенности. И в таком виде они плодотворно дополняли одно другим, не включая при этом последующих их наслоений и недостатков, истощения и деградации, но содержа в себе потенции грядущего плодотворного развития в русском национальном мирочувствовании и мировоззрении.

В стихотворениях 1830-х гг. поэта влечет тайная сопряженность земного и идеального миров. Он погружается в натурфилософскую проблематику. Так, в стихотворении «Ты светлая звезда» параллельны два ряда образов – «таинственного мира» и «земной тесноты», мечты и существенности, жизни и смерти, между которыми устанавливается невидимая внутренняя соприкосновенность. Дорожный колокольчик и самовар сознаются им как символы национальной культуры. Тоска и хандра в нем – это свойства романтической души, переполненной предчувствиями иных миров. Вяземский беспокойно переживает раздвоенность бытия, и в его стихотворениях неожиданно воскресают интонации позднего Баратынского и Тютчева…

Руссо: только то прекрасно, чего нет в действительности

О статусе красоты в мировоззрении руссоистском и своем Карамзин однажды написал: «по словам Руссо, только то прекрасно, чего нет в действительности. Так что же, если это прекрасное, подобно легкой тени, вечно от нас убегает, овладеем им хотя бы в воображении» ^{[9, с. 154-155]}.

Охранить очарование образом прекрасного представляется здесь столь существенной задачей, что перед ней должна отступить «суровая правда действительности». Таков подход, согласно которому противоречие междуидеалом и наличной действительностью либо отбрасывается, либо вовсе не замечается.

Карамзин. Торжество порока обманчиво

Этот взгляд был воспринят от Руссо сначала Карамзиным и даже подкреплен им в рассуждениях о зле. В «Рыцаре нашего времени» (1802 г.) читаем запечатленное в детской душе героя повести, Леона, неизгладимое для его будущего начертание: «Итак, зло безобразно и гнусно. Итак, добродетельный всегда побеждает, а злодей гибнет!… Сколь же такое чувство спасительно в жизни, какою твердою опорою служит оно для доброй нравственности, нетнужды доказывать. Ах! Леон в совершенных летах часто увидит противное, но сердце его не расстанется с своею утешительною системою; вопреки самой очевидности, он скажет: “Нет, нет! Торжество порока есть обман и призрак!”».

С Леоном введен в отечественную литературу «тип благородного романтика, общественного деятеля, человека глубоких и твердых убеждений» (Вл. Муравьев). Настроение это не отменяет морального пафоса, не заменяет нравы, но поддерживает и укрепляет их. Так и Вяземский: / Пред алтарем души в смиреньи клятву дал / Тирану быть врагом и жертве верным другом/. – Перекличка с Баратынским:

Меня тягчил печалей груз;

Но не упал я перед роком,

Нашел отраду в песнях муз

И в равнодушии высоком,

И светом презренный удел

Облагородить я умел.

(Баратынский Б.А. Стансы. 1825 г.)

Дело не в том, чтобы отвергнуть безобразие и зло, а чтобы преобразовать их и согласовать в созвучное целое. Ставя перед собой такую задачу, Вяземский вполне решает ее, и впоследствии вновь возвращается к тому же решению. Например (в послании 1864 г.) Федору Ивановичу Тютчеву:

Поэт, на язвы злополучья

Ты льешь свой внутренний елей,

И слезы перлами созвучья

Струятся на душе твоей.

Добавим, «согласное целое» у Вяземского достигается через более отчетливое сочетание, через взаимопроникновение, говоря логически, положительного и отрицательного:

Сфинкс, не разгаданный до гроба, ‑

О нем и ныне спорят вновь;

В любви его роптала злоба,

А в злобе теплилась любовь.

Разгадка (Сфинкса) дается, конечно же, не без душевных усилий, ‑ через укрощение внутреннего ропота, через сопротивление самому себе и полемику. Борением с собой, как в славянофильстве, это еще трудно назвать.

АС.Л. Франк уже при философском осмыслении красоты в книге «Непостижимое» и в своих «Этюдах о Пушкине» столь же адекватно описывает торжественную красу, воплощенную Пушкиным в прекрасном женском образе в стихотворении «Красавица», и опять-таки через превосхождение мира и ропота страстей:

Все в ней гармония. Все диво,

Все выше мира и страстей.

Она покоится стыдливо

В красе торжественной своей.

Добавим только, что поэтическое изображение красоты все же еще не есть сама красота.

Красота спасет мир

«Красота спасет мир», но таким заверением отнюдь еще не сказано, что это сделает искусство, ‑ ибо само оно только причастно Красоте, и не обладает ее силою (о могуществе которой Иваном Карамазовым высказано совсем иное). Булгаков доводит эти соображения до отчаянных выводов: об угнетенности сознания художника, ощутившего границы искусства, и о его трагедии, «как будто даже антагонизме» между искусством и Красотой.

Красота – сила вселенская, безмерная. Перед нею искусство становится до известной степени эстетическим мещанством, увлекающимся больше красивостью, чем Красотой. При таком соблазне искусством «…сама Красота повелевает принести его в жертву, заклать на алтаре. Пусть оно будет дорого как око: если и око твое соблазняет тебя, вырви его. В таком случае наступает кризис искусства» ^{[5, с. 332]}.

Путеводная звезда у Вяземского как мираж

Тема предвосхищения, ожидания, мечты, устремленности и вместе с тем неосуществленности и непретворимости желанной цели, тема, поднятая Жан-Жаком Руссо и подхваченная в русской художественной традиции Карамзиным, была продолжена с некоторым едва заметным сначала смещением у Вяземского в его раннем творчестве, в стихотворении «Когда? Когда?» (1815):

Когда утихнут дни волненья

И ясным дня придет чреда,

Рассеется звездой спасенья

Кровавых облаков гряда?

Когда, когда?

Когда воскреснут добры нравы,

Уснет и зависть и вражда?

Престанут люди для забавы

Желать взаимного вреда?

Когда, когда?

И стихотворение заканчивается таким же неутоленным вопросительным «припевом»:

Когда газета позабудет

Людей морочить без стыда,

Суббота отрицать не будет

Того, что скажет середа?

Когда, когда?

Ожидание несбыточной мечты пронизывает у Вяземского очень различные настроения души, непрестанно захватывающие поэта. Таково его ставшее не менее знаменитым написанное тогда же стихотворение («Уныние», 1819 г.):

Уныние! Вернейший друг души!

С которым я делю печаль и радость,

Ты легким сумраком мою одело младость,

И расцвела весна моя в тиши.

Уныние, каким изобразил его Вяземский, ‑ пожалуй, самое устойчивое внутреннее его состояние. Это – как бы черта отсчета для всякого душевного движения. Не действия. Скажем, в наставлении писателю: он не есть правитель. «Он наводит на прямую дорогу, а не предводительствует». Искусство не на все способно, что повелевает красота.

Осуществленность цели – вообще для Вяземского только мечта, на мгновение погруженная в прошлое и уже больше неповторимая. Нечто вроде потерянного рая. Видимо, не судьба! «Не к счастью я рожден». Светлого оптимизма в поэте поубавляется.

Я счастье знал, но молнией мгновенной

Оно означило туманный небосклон.

Его лишь взвидел взор, блистаньем ослепленный,

Я не жалел о нем: не к счастью я рожден.

Вяземский оттесняет в прошлое и готов расстаться с настроением, разжигающим «тоску заснувших ран». И, наконец, совсем не с дружелюбием к коварно обольщающему обману: / Но скройся от меня, с коварным обольщеньем, / Надежд несбыточных испытанный обман! / Романтическая «путеводная звезда», все еще завораживающая славянофилов, погружается у Вяземского в мерещащуюся цель. (Стихотворение «Москва», 1867 г.):

Город сердечных страданий!

Город – моя колыбель:

Здесь мне в года обаяний

Жизни мерещилась цель.

После Карамзина – уже не манящая звезда, не путеводная, а мерещащаяся цель жизни. Путеводная звезда у Вяземского оттесняется в обманчивое прошлое.

Что выдвигается у него взамен покинувшего нас осознаваемого теперь как миража на передний план? Очень устойчивое, простирающееся на весь последующий период его творчества сочетание противоположностей, коренных, не принижающих, а скорее возвышающих их эстетическую ценность. После идеи неосуществимой мечты у Вяземского появляется «элегически светлая печаль»:

Но в памяти души живут души утраты,

Воспоминание, как чародей богатый,

Из пепла хладного минувшее зовет

И глас умолкшему и праху жизнь дает…

О достоинствах и недостатках искусства

Булгаков показал постепенное расхождение между искусством и красотой, по мере исторического развития последнего доходящее до трагического разлада.

Искусство являет собою красоту и пленяет ею, но оно неспособно создать жизнь в красоте, чтобы сделаться, соответственно глубочайшей русской духовной традиции, действительно соборным, вселенским, и остается в некотором смысле отлученным от Красоты. Так и философия в теперешнем ее виде, ‑ это уже не сама мудрость (в отличие от того, что сообщается нам в предании о семи первых греческих мудрецах), а только любовь (влечение, стремление) к ней, если еще остается любовью. Участь премудрости под стать участи красоты, ‑ со временем некое ухождение из поля зрения. В философе живо не пребывание в мудрости, а заявка на нее, устремленность к ней. В художнике живет не сама красота, а лишь бессильная тоска по ней. Неуемная тоска по жизни в красоте, наконец, одолевает душу художника, и в нем начинается трагический разлад. Художнику становится мало его искусства, ‑ он так много начинает от него требовать, что оно сгорает в этой огненности его духа, оно бессильно, оно только распаляет, но не утоляет жажду и перестает его удовлетворять ^{[5, с. 331]}.

Посмотрим теперь на путь самого искусства,связанный с тем ощущением глубины мира и тем трепетом, который им пробуждается в душе. Имеет смысл привести здесь оригинальные мысли, которые развертывает Булгаков, для обычных восприятий остающиеся мало заметными или не улавливаемыми. В увлечениях предметами своих вдохновений искусство обладает «высшей свободой безгрешности». Для него нет безобразия и уродства. Искусство обладает даром видеть мир так, что зло и уродство исчезают, «растворяются в гармоническом аккорде». И даже собственный мрак души самого художника, его греховная скверна теряет свою соблазняющую силу, пройдя через очищающее вдохновение красотой, через преображение.

Истинное искусство, а именно о таком искусстве прежде всего должна идти речь, обладает привилегией не бояться обнаженности и вообще не знает порнографии, т. е. преднамеренного смакования порока.

В полемику против таких настроений вовлекают нас теперь недавние посетители музея изобразительных искусств имени Пушкина, блюстители морали, - наставляя прикрыть трусишками наготу статуи отважного древнеримского мальчугана Давида.

Можно было бы приводить и другие примеры для такого же обсуждения читателями художественных произведений, но Булгаков сразу же охватывает свой предмет многостороннее, объемнее, а главное – глубже. Для него нет греха и порока, нет безобразия и уродства, ибо все, на что падает луч красоты, в кристалле творчества становится прозрачным и светоносным. Булгаков причисляет сюда, т. е. к создателям такого рода творений, не только служителей искусства и его ценителей, но прежде всего и в наибольшей мере тех, кто самую жизнь свою делают художественным произведением, - святых подвижников (преп. Сергия, преп. Серафима и других, упоминая вместе с ними«эстета из эстетов» К.Н. Леонтьева и отводя среди них почетное место таким «артистическим индивидуальностям», как Вл. Соловьёв и Ф.М. Достоевский.

Опыт просветительского самоосвобождения разума не проходит бесследно для искусства. На пути своего освобождения оно провозглашает полную свободу от всяческих внешних ему императивов, от каких бы то ни было навязанных ему задач и норм, сколь бы ни были они сами по себе почтенны. Отвергается тенденциозность искусства, с которой в своей сфере не справляется просветительское свободомыслие, на что постоянно указывали ему романтики, устраняющие всякое утилитарное использование искусства. Искусство для искусства означает акт его самосознания на пути к полной независимости, означает преодоление боязни стать самим собой, самоопределиться. Приверженность партийности скрывает в себе художественную неискренность. «Автономное, свободное искусство признает одну задачу – служение красоте, знает над собой один закон – веления красоты <…> Тем самым на первый план выдвигаются чисто эстетические задачи, работа над художественной формой, которая иногда варварски пренебрегалась ради содержания» ^{[5, с. 329]}.

Все это как-то очень уж напоминает просветительское водружение на престол разума с его провозглашением свободы, самостоятельности, опоры на самого себя, независимости (от религии прежде всего). Только свобода провозглашается свободой искусства не от религии, а от утилитаризма, от обособленных партийных интересов, частных, корпоративных, выдаваемых за общие.

Отношение к партиям

В годы учебы Вяземского о какой-то партийности и говорить нечего. Это видно из его записных книжек. С молодых лет Вяземский гордится своей независимостью от борьбы партий за власть. Карамзин был вообще глух к партийным расхождениям, размежеваниям и борьбе. Партийность – это партикуляризм. Вот что означает для него и для Вяземского партийность. Да в известном смысле и «внепартийность». Вяземский дает ясно понять в «Литературной исповеди» (1854), что он не пацифист, а антиутилитарист:

Писал, когда в душе слышна потреба

Не силясь звезд хватать ни с полу и ни с неба,

И не давал себя расколам в кабалу,

И сам не корчил я вождя в своем углу.

Показателен в данном отношении кружок «Арзамас», скрепивший литературные и дружеские связи, уже существовавшие между приятелями в годы учебы. Это стало новой школой взаимного литературного обучения, литературного товарищества. Заседания «Арзамаса» сделались сборным местом, куда люди разных возрастов, иногда даже и разных воззрений и мнений по другим посторонним вопросам, сходились потолковать литературе, сообщить друг другу свои труды и опыты и остроумно повеселиться и подурачиться.

На первом заседании литературного общества «Арзамас» в Петербурге 15 октября 1815 г. объединились сторонники карамзинского направления в литературе: Жуковский, Батюшков, В.Л. Пушкин, А.С. Пушкин, Денис Давыдов, братья Тургеневы, Блудов, Уваров, и др. Москвича Вяземского заочно избирают в это общество и приписывают ему шутливое прозвище Асмодей. В последующие годы писатель – непременный участник традиционных встреч арзамасцев в Москве. Нередко участники «Арзамаса» оказывались гостями в имении Вяземских в Остафьеве. Бывал там и А.С. Пушкин.

Дружеские посещения литераторами этого имения были отдалены даже от видимости партийности. После гибели Пушкина «дружеская артель» арзамасского братства продолжает жить общими добрыми воспоминаниями о поэте. Это бывавшие и гостившие еще в Остафьеве, ‑ одни имена чего стоят: А.И. Тургенев, В.Л. Пушкин, В.А. Жуковский, К.Н. Батюшков, В.К. Кюхельбекер, К.А. Баратынский, А.С. Грибоедов, Д.В. Давыдов, Адам Мицкевич, Н.В. Гоголь… Память об А.С. Пушкине трепетно и с любовью чтилась ими. На его кончину Вяземский откликнулся в стихотворении «На память» словами печалования, / Что навсегда умолк любимый наш поэт, / Что скорбь постигла нас, что Пушкина уж нет. / Пушкина судьба уберегла от участия в декабризме. Вяземский остался «декабристом без декабря».

Уж если угодно причислять Вяземского к какой-либо политической (социальной или идеологической) группировке, явно или скрыто преследующей те или иные утилитарные интересы, то относить его к ним приходится с такими значительными оговорками, которые делают ему только честь. В письме С.Д. Шереметеву С.А. Рачинский пишет: «Князя Петра Андреевича я узнал уже стариком… он до гроба остался либералом в лучшем и истинном смысле слова, никогда не сделался рабом слов и формул, пребывая жрецом духа». Этот ранний, принципиально внепартийный либерализм отказался бы узнавать себя в позднейшем либерализме.

Хомяков. Киреевский. Соловьёв

Так ли уж безмятежны были увлекавшиеся дружескими беседами об искусстве, о высоком и прекрасном, о согласии и гармонии, о братстве и любви?Надо согласиться с современным исследованием, относящимся к дальнейшему развертыванию в истории русского освоения несомненно затрагивавшихся и прежде соображений о трагизме и зле, касающихся теперь славянофильства, представленного в первую очередь Хомяковым.

Делясь своими соображениями об огромной роли славянофильства в истории нашего национального самосознания, Бердяев находит у славянофилов нечто непреходящее, живые семена, идейно более значительные, чем в западничестве. И Владимир Соловьёв, не вполне разделяя все недочеты славянофилов, следует все же не западникам. «Продолжать живое, творческое дело славянофилов и Достоевского – значит развивать и растить брошенные ими семена, идти не только дальше их, но и преодолеть их, иногда даже сжечь их» ^{[1, с. 102-103]}, как Гоголь смог подать пример, предав огню даже собственные рукописи.

Хомяковпо справедливости представлялся в философии монистом. Бердяев объяснял в нем непреклонность этического монизма известной ослабленностью идеи зла и жестким противостоянием гносеологическому дуализму западнических оппонентов. Зло для славянофила есть не более как недостаточность добра. Для той ступени истолкования добра этого было достаточно. Бердяев доводит свою оценку до крайности и говорит даже о «нечувствии» в славянофильстве зла. Соответственна и оценка в нем трагизма: оптимистическое мирочувствование Хомякова, на его взгляд, «бестрагично». В какой мере это справедливо по отношению к раннему славянофильству нам еще предстоит выяснить. Если Бердяев в этом случае имеет в виду объяснить славянофильство через сведение его к предшествующим еще не развитым отправным точкам в русской философии и литературе, то с ним скрепя сердце можно было бы и согласиться.

Но славянофильство питается и более глубокими корнями, православными, в которых нет страха перед встречей с трагическими противоречиями, нет боязни антиномизма, с которым так или иначе приходится встречаться.

Следуя бердяевским оценкам трагизма у Хомякованечего было и останавливаться на созданных философом трагедиях («Ермак», 1826 г., «Дмитрий Самозванец», 1832 г.), памятуя, что некоторые авторитетные ценители называли их созданиями «скорее лирическими». В специально посвященной Хомякову книге Бердяев даже не упоминает об этих произведениях. Его невниманию к этим драмам послужила, видимо, не очень-то заслуживающая такого же отношения известная ему черта натуры Хомякова, умевшего сдерживать и гасить наведывавшие его тягостные переживания, скрывать и одолевать в душе негативные эмоции. Мучительные страдания, обрушивавшиеся нанего жестче и уж ничуть не реже, чем на его единомышленников, ему удавалось побеждать усердными ночными молитвами и всегда предстоять перед людьми бодрым шутником, собранным и уравновешенным.

Таинство русской жизни творится в безмолвии. И проникнуть в него можно «лишь верою, лишь любовью» (В.Ф. Эрн). Под таким углом зрения следует рассматривать характер интимнейших, не показных переживаний Хомякова.

Наблюдаемое Хомяковым «раздвоение между жизнью народной и знанием высшего сословия» ощущалось и другими нашими славянофилами все тягостнее, и не ими одними. Мысль об этом болезненном раздвоении Хомяков, по его словам, «носил в себе с самого детства» и заговорил о нем одним из первых. Стоит принять во внимание соображения проницательного современного литературоведа: «Хомяков все время оказывается лицом к лицу с раздвоением, которое не минует и его самого. В нем словно бы присутствуют два начала – дневное, укорененное в земной жизни, и ночное, сокровенно трагическое, обращенное к Вышнему. Они уживаются в нем. Днем он весел и ровен, занят всевозможными делами, ночами он пишет статьи, стихи, он молится <…> При всей духовной бодрости, при всем “запасе веселости”, “дневного”, в нем живет затаенно трагическое, “ночное”» ^{[16, с. 652, 667]}.

Потом скрытый разлад посещал и внутреннее состояние Вл. Соловьёва, прилагавшего немалые усилия, чтобы его заглушить и не обнаружить. Образ Соловьёва загадочен, признает Бердяев. «Он не столько раскрывал себя в своей философии, богословии и публицистике, сколько прикрывал противоречия своего духа. Есть Вл. Соловьёв дневной и ночной. И противоречия Соловьёва ночного лишь по внешности примирялись в сознании Соловьёва дневного» ^{[2, с. 582]}. Приходится отмечать это не как «мелкие отличия» от упомянутых его предшественников, а как мало замечаемые «моменты развития».

Чтобы уяснить, чем поддерживалось такое внутреннее состояние и в славянофилах, и в Соловьёве, надо в обоих случаях принять во внимание приверженность к философии троичности, к изначальному их отношению к Божественному Триединству, дающему целостное духовное восприятие и переживание, ‑ триединству, разумеется, известному и ранее, но томившемуся до времени почти без применения в качестве всеобщей основы бытия и методологического подхода при философствовании.

В таком толковании уясняется переход к органичной духовной целостности как философском способе продвижения от Вяземского. Поэтому имеет смысл упомянуть о важных размышлениях в славянофильстве, таких как у И.В. Киреевского. Привлекавшая его Шеллингова «Философия откровения» была одною из попыток славянофилов осуществить философствование на сознательно принятом догмате Троичности. О подходе, к которому пришел наш православный мыслитель, он поведал в письме А.И. Кошелеву (2 окт. 1852 г.): «Учение о Св. Троице не потому только привлекает мой ум, что являет как высшее средоточие всех святых истин, нам откровением сообщенных, но и потому еще, что, занимаясь сочинением о философии, я дошел до того убеждения, что направление философии зависит, в первом начале своем, от того понятия, которое мы имеем о Пресв. Троице».

На этом же этапе, рассматриваемом в перспективе развития, намечается также соловьёвский этап, переходный, а начатый при нем и продолжающийся вслед за ним – неославянофильский. Последний предстает перед нами более емко, углубленно и (в сочетании с устойчивостью) проблемно заостренно, а главное – отвечает истинному положению дела. Ибо «Истина – движение неподвижное и неподвижность движущаяся. Она – единство противоположного» (П. Флоренский).

Абсолютное триединство и раздвоенность.

Монизм и дуализм

Как выражено Вл. Соловьёвым в «Чтениях о Богочеловечестве» (Чтение седьмое) кратко и емко об Абсолюте, этом философском спутнике и аналоге Триединого Божества, «абсолютное осуществляет благо через истину в красоте». Основательное освоение духовной культуры привело Соловьёва к этим трем категориям. Он принял исходным пунктом философского развертывания сращенность указанного триединства в Абсолюте. Отправным моментом изысканий такая тройственность в наше время оказывается сравнительно доступнее и усваиваемой более широким кругом читателей, интересующихся характером внутреннего строя и способа связей Лиц в Божественном Триединстве. В целостном триедином исходном пункте, характерном для русской философии, четче обозначились противопоставления началу единичному, ‑ обособленному, абстрагированному от органичных связей.

В западнической философии четче выявился дуализм как способ подхода к миру – как раздвоенному, не-цельному, разъедаемому внутренними противоречиями, антиномичному. Такою и проникала в Россию западная цивилизация, и такою же после петровских времен осваивалась нашей западнической мыслью. Стал яснее ощущаться разрыв, отпадение мира от Бога, разлад «человеческого» с Божественным, здешнего – с потусторонним, мира, во зле лежащего – с миром добра.

Критики религии нередко отзываются язвительно об антиномизмах, замечаемым ими в церковных догматах. И когда «уличают» и упрекают Православие в коренной противоречивости, собственно, в парадоксальности его догматов, то ломятся в открытую дверь. Ибо в догматах веры (в их парадоксальности, и потому – в абсурдности), именно это и не утаивается, а прямо провозглашается, благоприятно приемлется самими верующими как должное и не вызывает подорванности в их сознании. Например, Христос был казнен и умер. Но Бог вечен и не может умереть. Потому Он должен, как ни парадоксально, воскреснуть. Христианин принимает и усваивает этот парадокс, как и другие, принимаемые в его учении как истину.

Это для рассудка антиномичность истины есть невыносимое противоречие. Рассудок изгоняет повсюду из себя антиномии, или же их заостренность представляется ему литературной манерой, а то и болезнью ума. Опасаясь впасть в противоречие и потерять себя в нем, рассудок бережется антиномий, но тем самым отстраняет себя от целостности истины. Нет антиномии - не нужна и вера. Отвергая антиномию, рассудок отвергает и веру. Рассудку легче отвергнуть веру, чем примириться с антиномией, легче отвергнуть и истину, и веру, чем себя ^{[18, с. 147, 160]}. Принять антиномию можно только через веру. В антиномию можно только верить.

Неполные преображения

Как же быть с остававшимися до поры под вопросом для недоумевающих при встрече с мрачными и неприглядными сторонами жизни, не охватываемыми в художестве? Продолжать ли им оставаться не замечаемыми и не затронутымиэстетическим воздействием?

До отчаянности напряженный в искомом положительном решении для рассудка, жесткий и надрывный ответ (под стать известному поэтическому изречению: «мысль изреченная есть ложь») был впоследствии предложен Бердяевым: отчуждение и искажение сущностной посылки, первоначального доброхотского человеческогозамысла («хотели-то как лучше…»). Предполагаемый же ответ в круге русских литераторов, хотя не вскоре и не среди них высказанный, таков. «Уродство, косность, безобразие принадлежит лишь тяжелому покрову небытия или полубытия, материальности и ограниченности, тяготеющим над миром грехопадения». Но этот покров не признан непроницаемым. И здесь ближе всего к надлежащей интерпретации поэтов России конца XVIII – начала XIX вв. дал отдаленный от них на столетие Сергей Булгаков, который разъяснил с опорой на их же подходы к искусству, приближающиеся к собственному его взгляду, включившему те или иные исторически возникавшие прообразы преображения в сознании самих же своих предтечей ^{[5, с. 200]}. На этом пути заслуживают особенного предпочтения строки Вл. Соловьёва в поэме «Три свидания»:

Не веруя обманчивому миру,

Под грубою корою вещества

Я осязал нетленную порфиру

И узнавал сиянье Божества…

Нечто пробивающееся к такой же установке сознания, хотя и не с ее широтой охвата, пока что не во всеобщей форме, а в довольно ограниченной, мы можем заметить и у Вяземского: поэтической сверхразумностью разумность не упраздняется! И это он замечает в одностороннем отношении новоявленных ценителей к его творчеству и прямо к самому себе, чем подчеркивает более определенно так сказать, расхождение установок у него с ними, философских, если угодно. «Когда Вьельгорский просил у меня стихов, чтобы положить их на музыку, он всегда прибавлял: только, ради бога, не умничай. В стихах моих я нередко умствую и умничаю. Между тем полагаю, что если есть и должна быть поэзия звуков и красок, то может быть и поэзия мысли» ^{[6, с. 265]}.

Отдавая в иерархии ценностей первенствующую роль красоте, Вяземский не устраняет рассудок, а устанавливает среди них и рассудку достодолжное место. И этого нельзя не заметить при сопоставлении с тем, сколь уверенно впоследствии при религиозном философствовании предоставляют место формально-логическому мышлению в антиномическом монодуализме Булгаков, Франк, Флоренский и др. И это уже нельзя трактовать как непоследовательность и уступку Вяземского идеологии прагматично приземленного просветительского рассудка.

О частичных преображениях

Дальнейшему подходу к искусству доставалось признать в посюстороннем бытии лишь частичную сферу преображения, с одной стороны – как привилегию именно святых, и с другой – способность на краткий миг возвысить также и нашу духовную жизнь с помощью эстетического воздействия искусства.

После неполноты и мимолетности преображения, доставляемого искусством, болезненнее воспринимается мрак недостаточно примечавшегося отвратного или падшегосостояния мира. «Полное преображение мира, осияние его красотой, излияние красотой, излияние даров Св. Духа лежит за пределами теперешнего бытия. Однако оно становится уделом мужей святых и духовных уже в этом веке. Святые видят мир иначе, чем мы, он существует для них в софийной красе, в светоносной преображенности. Ноумен и феномен, идея и материя, для них сливаются воедино, они обоняют раньше смерти воздух воскресения» ^{[5, с. 200]}.

В красоте природы, как в созданиях искусства ощущается частичное или предварительное преображение мира, явление его в Софии, и красота эта своим эросом поднимает человека в мир образов вечных идей.У Вяземскогопредставленвариант известной близости поэтического искусства и мышления: если есть и должна быть поэзия звуков и красок, то может быть и поэзия мысли.

В эстетическом гуманизме ощущается и своеобразно проявляется в его художественных созданиях частичное или предварительное преображение мира, явление его, по наблюдению Булгакова, в Софии. Философ интуитивно улавливает в искусстве не в последнюю очередь “мудрость будущего века”, его познание, его философию. «Основной мотив философской системы, ее тема опознается интуицией, как умная красота, сама же система есть лишь попытка рассказать на языке небожественном о вещах божественных» ^{[5, с. 199]}.

И основной метод философии, только ею и используемый систематически, ‑ диалектика, ‑ применяется именно как искусство, как способность сопрягать положительное с его противоположностью, а противоположное положительному – с положительным (у Ф. Шеллинга таким и обозначено искусство в наименовании философского метода: “искусство диалектики”).

Осуществляемое же в нас искусством преображение происходит, как отмечено, неполно и зыбко. Достаточно известно было это и в тогдашней поэзии:

Чудный град порой сольется

Из летучих облаков,

Но лишь ветр его коснется,

Он исчезнет без следов.

Так мгновенные созданья

Поэтической мечты

Исчезают от дыханья

Посторонней суеты.

(Баратынский Б.А. Чудный град порой сольется… 1829 г.).

Преображенное прошлое и память о красоте храма

А противоположное как отрицательное способно быть дано в искусстве так же и возводимым к положительному, т. е. преобразуемым в возвышенное, в отличите от того, что утверждалось упоминавшимся выше Бердяевым в связи с отчуждением внешнего от внутреннего, другими словами: существования – от сущности. Бердяев внес свою лепту в осмысление и конструктивное разрешение вопроса о новом толковании красоты в историческом прошлом. «Я хорошо знаю, ‑ говорит он теперь, ‑ что в прошлом не все было столь прекрасным, что много в нем было уродства и безобразия. Но тайна красоты прошлого объясняется совсем не тем, что мы идеализируем прошлое и представляем его совсем не таким, каково оно было на самом деле». Развертывая этот момент далее, Бердяев вскрывает поверхностность презрительных упреков славянофильству в «консерватизме», в придании ему застойного и ретроградного смысла. «Красота старого храма… есть красота преображенного храма... Образ красоты не есть уже образ того храма, который строился тысячу лет тому назад… Мы знаем большую красоту, чем наши предки. Вот на какой глубине нужно искать основ консерватизма» ^{[4, с. 111]}.

Воспользуюсь дальнейшим развитием темы у Бердяева. «Общество всегда есть общество не только живых, но и умерших. И эта память об умерших, которой лишена обычная теория прогресса, совсем не есть память консервативно-статическая, это память творчески-динамическая. Последнее слово принадлежит не смерти, а воскресению. Но воскресение не есть восстановление прошлого в его зле и неправде, а преображение. Мы связаны с творчески-преображенным прошлым» ^{[3, с. 78-79; 4, с. 111]}.

Заключение

Приведенные взгляды хотя и направлены на частичные преодоления антиподов красоты и добра и даже примыкают к постановке проблемы появления зла, но остаются еще при постановке проблемы, без превращения ее в действительную предметность для анализа. Видимо, сама действительность еще недозрела до этого, не дала полноты соответствующего материала, чтобы сам подход к этой предметности мог достаточно адекватно ее выражать. Ибо способ подхода должен отвечать характеру предмета, его основе и обустройству, быть имманентным ему. А мы еще не достигли и зрелости самой предметности, и принципов подхода к ней. Если кто-то все-таки уже утвердился в таком новом состоянии, да не утаит от нас.

К важным наметкам углубления в проблему приблизилось у Соловьева созревшее в нем к концу жизни представление, что человечеству предстоит в ходе дальнейшей эволюции столкнуться с поддельным благом, с ложной истиной и фальшивой красотой, сочетание которых, на взгляд философа, отвлечет внимание людей от подлинной задачи: от преображения действительности. Н.В. Котрелев религиозно прочувствовал надвигающуюся опасность: «Яснее и увереннее прежнего (- напористее. – В.Л.) выступают на наших глазах поддельное добро, подложная истина, призрачная красота. Ныне уже налицо все элементы великого обмана, и наши близкие потомки увидят, как все эти элементы [соединятся] и воплотятся в одном живом и личном явлении, в Христе наизнанку, в анти-Христе» ^{[11, с. 253]}.

Ожидается нечто посерьезнее, чем просто (слабость или) ущербность добра, чем даже обособленность и отделенность зла от добра. Зло воспринимается совсем близким к действенному антиподу добру, к самостоятельности. В «Трех разговорах» воззрение Соловьева вот-вот войдет в теснейшее соприкосновение с дуалистичностью. Зло у него включает в себя подобие жизнеспособности, даже персонифицируется, хотя не идентифицируемо в своей особенности, («не имеет паспорта»).

С зимы 1894-1895 гг. за внешним созерцательным спокойствием Соловьева скрывается оборотная сторона: глубокая тревога. «...Ему яснеет роковое будущее», ‑ отмечает его биограф, поэт и священник Сергей Михайлович Соловьев (1885-1942). Племянник Владимира Сергеевича Сергей Михайлович Соловьев подтверждает свои соображения ссылками на ряд стихотворений философа («Панмонголизм», «Сон наяву» и др.), в которых подготавливаются темы, важные для «Повести об антихристе» .

Письмо Владимира Сергеевича к В.Л. Величко от 3 июня 1897 г. помогает нам вчувствоваться в направление тревожных предсказаний и опасливых ожиданий философа:

Есть бестолковщина,

Сон уже не тот:

Что-то готовится,

Кто-то идет.

Под «кто-то», как узнаем из пояснения Соловьева, в своем пророчестве он «разумеет самого антихриста».

Появление фигуры антихриста в финале «Трех разговоров» символизирует, по мнению совсем уже современных нам исследователей, созревшее к концу жизни у Соловьева представление, что человечеству предстоит в ходе дальнейшего развития столкнуться с поддельным благом, ложной истиной и фальшивой красотой «в их сочетании». За антихристом в этой версии исторического финала обнаруживается какое-то собственное, пускай и предельно зловещее, но все же «поддельное» содержание ^{[19; 12]}.

Остается пока что без ответа: будет ли это сочетание органичным, духовно целостным, наконец, субстанциальным? Есть ли положительное содержание в зле? Соловьев весь в поисках, в сомнениях и нерешительности, вернее – осторожен. Его исследователь Оливер Смит подмечает это обстоятельство и оставляет без ответа вопрос – можно ли свести антихриста исключительно к «поддельности». Представляет ли он только синтез «поддельных» Добра, Истины и Красоты или же у этой роковой личности все-таки обнаруживается собственное, не заимствованное у положительных начал, какое-то ценностное содержание? Встает задача испытать синтез отрицательных антиподов истины добра и красоты, проверить на способность быть самостоятельным формообразованием, наряду с уже известным положительным. Не ожидать ли тогда торжества дуализма? Или, может быть, продолжения, точнее, новой постановки проблемы зла?

Что же касается продолжения традиции от Вяземского, будем иметь в виду, что в ней, включая Соловьева, не исчезает аспект художественного проникновения посредством эстетической интуиции к чему-то еще неведомому. Отечественные мыслители и историки нашей философии нередко черпали воззренческие установки из русской классической литературы. Ярким примером была замечательная работа Н.О. Лосского «Характер русского народа» (1957), а в недавнее время – работа И.А. Есаулова «Категория соборности в русской литературе» (1995) ^[8].

В труде С.А. Никольского и В.П. Филимонова ^{[13; 14; 15]} эта традиция продолжена. Учитывается разработка мировоззренческих вопросов в художественных произведениях, в публицистике, в полемических статьях, в эпистолярном наследии. Авторы изображают русское мировоззрение в самых разнообразных его «измерениях»: религиозно-философских, этических, социологических, правовых, исторических. Рассматриваются формы мировоззрений как целостных, так и раздробленных на несогласные и даже противоречащие друг другу, особенно формы мировоззрений внутри себя раздвоенных, но притом находящихся в развитии, восходящих к целостности. Прослеживается сложная цепочка от мировоззренческого устоя в истории до его положительного или негативного восприятия через ряд последующих интерпретаций – философом, художником, чередою позднейших исследователей. Они ведут между собою диалоги, спорят, соглашаются и расходятся в своих толкованиях, враждуют, примиряются. Воззрения, исторически более ранние, поражающие своим глубокомыслием, порой возрождаются обновленными и обгоняют последующие. Если ушедшие воззрения (или стороны их) заключают не временное только, а вечное содержание, они могут и должны возрождаться и обретать жизнь в новом облике.

Заглядываем в давний письменный первоисточник, ‑ он уже заключает «интерпретацию», уже истолкован через чье-то сопутствовавшее ему мировоззрение. Оно, например в герое того или иного произведения, уже высвечено через видение его создателя. Это понимание может потом изменяться до неузнаваемости или до противоположного толкования. Исходное мировоззрение осваивается через историю его восприятия, тоже меняющегося, доходит до нас через призму теперешнего нашего мировоззрения. И что, скажете, действительно ли последнее из исследований в этой области есть наиболее истинное? У исследователей, как и у воспринимающих их читателей (воспринимающих адекватно или нет, конгениально или критически), в понимании прежнего мировоззрения свои установки, свое мировоззрение, через призму которого осваивается эта предметность.

Сколько таких «промежуточных призм» (свойства которых – не просто передавать, уточнять, прояснять, но и искажать, например, умалять или преувеличивать)! Сколько наслоений, извращений (непроизвольных и преднамеренных) в результате «уточнений»! Но можно ведь сказать и так: сколь глубоки случаются прозрения именно сквозь заблуждения и благодаря им! – Также и благодаря сужению горизонта видения. Чтобы достичь чего-то значительного, говорил Гёте, надо себя ограничить. Но и этого еще мало. Проникновение в предмет должно претворяться не только через самоограничение, но еще и через самоотречение, вернее, через самоопреодоление.

Такие авторы как Никольский и Филимонов прямо фиксируют встающие перед ними трудности, которые далеко не в каждом конкретном случае можно было бы с полной уверенностью преодолеть.

Подвергается проверке установка невмешательства современности во внутренние дела прошлого. Как же без вмешательства, без внедрения в прошлое, возрождать его, преображать? Это касается и упрямых фактов. Чего стоят они вне нашего истолкования («вмешательства»), сами по себе?

В конце указанного двухтомника С.А. Никольского и В.П. Филимонова ^{[13; 14]} (вышел еще и 3-й том ^[15]), уточняется авторское понимание в нем целостности как проблематичной. Значит, в каком-то смысле целостность все же есть. Разрешалась эта проблематичность в ней – и ныне разрешается – по частям, по этапам, не без срывов и попятных «ходов», и поныне далеко не разрешена до конца ни в действительности, ни в теоретических ее построениях. Неполнота решений – не вина или недостаток у исследователей, а указание на необходимость дальнейших поисков. Неокончательность, неполнота, незавершенность, ‑ это целостность в пути.

Как убедительно показано С.А. Никольским и В.П. Филимоновым, у Пушкина не только намечалась, но несомненно достигалась мировоззренческая целостность, а вернее сказать, сам он был ею, неведомо как образовавшейся, со все тою же неясностью продолжавшей существовать на фоне и после трагических событий 14 декабря 1825 года. Тогда, по словам Герцена, «Глубокая печаль овладела душою всех мыслящих людей. Только звонкая и широкая песнь Пушкина раздавалась в долинах рабства и мучений; эта песнь продолжала эпоху прошлую, полнила своими мужественными звуками настоящее и посылала свой голос в далекое будущее. Поэзия Пушкина была залогом и утешением» ^{[7, с. 123]}. Примечательно в «Русском мировоззрении» усмотрение авторами хотя бы того, как Пушкин в «Капитанской дочке» включает Петра Гринева в русло стремительного восхождения к авторскому воззрению, и, наконец, прямо наделяет героя повести (особенно в отношениях его к Пугачеву) своим (припоминаем об укоризнах за свой взгляд), пушкинским видением, загадочным для нас, но, несомненно, возвышенным до целостности. Ай да Пушкин!…