Self-reference and self-identity in epistemology of an observer

Popov Anton Pavlovich Post-graduate student, the department of Philosophical Anthropology, M. V. Lomonosov Moscow State University 119234, Russia, g. Moscow, Lomonosovskii prospekt, d. 27, korpus 4, aud. G-358 sightled1@gmail.com

Понятия идентичности индивида и его самоидентичности часто трактуются как синонимичные и даже взаимозаменяемые. Безусловно, что это зависит, в частности, и от теоретического контекста исследований. К примеру, в социологии «...ушло допущение о личностной идентичности как о «сущности» человеческой природы. Именно социальная обусловленность стала теоретическим основанием ее трактовки как социально-научной категории...»^{[2, c. 91]}. С другой стороны, социология претерпевает своеобразное вторжение со стороны биологии: «Второй эшелон биологической «интервенции» предстает в виде системно-кибернетического вызова...»^{[5, c. 36]}. Теории и концепции, появившееся в рамках кибернетики, находят свое отражение в социологии и феноменологии, но они же и переносятся на представление об обществе, и именно социум предстает в таком случае в качестве определенной замкнутой системы. В философии, в свою очередь, акцент смещается в сторону субъекта; например, ведется поиск досознательного основания идентичности: «Вневременной референт «я» – это досознательный набросок субъекта познания. Именно он, в отличие от субстанции, есть содержательное, реальное, а не пустое, формальное основание идентичности»^{[3, c. 254]}. Очевидно, что человек и общество имеют в себе некое взаимообуславливающее отношение: как люди в процессе совместной деятельности конструируют реальность вокруг себя, так и эта реальность оказывает влияние на тех, кто ее проживает. Кроме того, не следует позволить себе попасть в ловушку редукционизма, стирающую всякое различение между самоидентичностью и идентичностью, сводящую одно к другому или наоборот.

Эпистемология наблюдателя, так же известная как «теория наблюдателя», предложенная австрийско-американским математиком Х. фон Фёрстером, представляет собой одну из разновидностей радикального конструктивизма. Основной постулат, на котором строится эта концепция, звучит следующим образом: «Окружающая среда в том виде, в каком мы ее воспринимаем — это наше изобретение»^{[10, p. 35]}. Соответственно этому постулату, мир состоит из наших представлений, которые сами по себе являются субъективными конструктами. Мир не содержит в себе никакой информации; согласно постулату, мы ее изобретаем, что находит выражение в «герменевтическом принципе»: «Слушающий, а не говорящий определяет смысл сказанного. Обычно считается, что говорящий устанавливает, что означает данное предложение, слушающий же должен понять, что сказал говорящий. В этом заключается фундаментальное заблуждение. Слушатель — это тот, кто интерпретирует те характерные звуки, которые я или кто-то другой воспроизводит при помощи голосовых связок, придавая им тот или иной смысл»^{[8, s. 100]}. Кроме этого, крайне важным для эпистемологии Фёрстера является положение о «тривиализации» мира. «Тривиализация» - это способность человека к классификации и абстракции, это результат активности нервной системы, результатом которой является способность к символическому выражению вычисления нами инвариантов. Далее по ходу работы для обозначения такого вычисления мы будем использовать термин «типизация». В этих моментах Фёрстер сближается с феноменологической социологией А. Шюца, о чем подробнее мы будем говорить позднее.

Эпистемология наблюдателя обязана своим названием теории наблюдения, предложенной Фёрстером: «Наблюдающий организм является одновременно, как частью, так и соучастником наблюдаемого им мира»^{[7, s. 43]}. Неотделимость наблюдателя от процесса наблюдения обусловлена рекурсивностью данного процесса: знание производится субъектом, образование этого знания, следовательно, зависит от субъекта, таким образом, мы приходим уже к знанию о субъекте, то есть к наблюдению за субъектом, и процесс наблюдения, конечно же, требует своего наблюдателя. Такой эффект объясняется Фёрстером в «Нейрологическом законе близкодействия»: «...данное возбужденное состояние клетки оценивается исключительно в контексте (электрохимических) характеристик состояния ее непосредственного окружения (микросреды), а также в зависимости от ее собственных, непосредственно предшествующих данному, возбужденных состояний...»^{[4, c. 156]}. Процесс конструирования интерсубъективного мира, который мы делим с множеством других наблюдателей, так же представляет собой определенную структуру из референций к знаниям этих наблюдателей и к самому сконструированному интерсубъективному миру, чему мы посвятим здесь отдельное рассуждение.

Нашей задачей в данном исследовании будет выявление понятия «самоидентичности» в рамках конструктивизма Фёрстера, и проведение различия с понятием «идентичности». Данная проблематика обычно остается незатронутой, так как предполагается, что конструирующий мир субъект уже заранее самодостаточен. Кроме того, зачастую остается неясным, как именно существует индивид в интерсубъективном мире, и как сосуществует с другими его обитателями, и как это отражается на его, индивида, самовосприятии. В рамках конструктивисткой парадигмы появляется собственная эпистемологическая установка, совершающая поворот в сторону от классической философии, в сторону от логики Нового времени: «...духовная и эпистемологическая революции XX века заменяют его иными вопросами «что мы можем знать?», «где границы нашего знания?» и «что представляю собой я сам, познающий?»^{[1, c. 143]}. Последний вопрос представляется в особенности интересным и интригующим в рамках конструктивизма (или, как называет ее сам автор, кибернетики второго порядка) Х. фон Фёрстера.

Одним из основных понятий в эпистемологии Фёрстера является понятие самореферентности, которая характеризуется как особая референтная система личности: субъект реферирует в своей познавательной деятельности не к объектам внешнего мира, а к самому себе. В таком случае, возникает закономерный вопрос: коль скоро окружающая нас реальность является продуктом деятельности сознания, как возможно самосознание, или осознание себя как части некоего сообщества, как пребывающего в определенной реальности, и как действующего адекватно поведенческим установкам этой реальности?

Далее следует провести некоторое различение между понятием «самоидентичности» и «идентичности», и такое различение потребует отдельного отступления. Очевидно, что человек, действующий субъект, уже заранее помещен в сообщество, является его частью, это сообщество существовало до его рождения, и продолжит свое существование после его смерти. В подобном сообществе мы всегда сосуществуем с другими его членами, делим с ними общее пространство, время, культуру и т. д. В таком сосуществовании и со-переживании окружающего мира и конструируется реальность, и в этом моменте Фёрстер оказывается близок к микросоциологии и феноменологической социологии, постулируя следующий тезис: «Реальность = Сообщество»^{[10, p. 46]}, тем самым обращаясь к идее интерсубъективного мира. В качестве основания своих размышлений здесь Фёрстер обращается к принципу относительности. Возьмем для примера следующую ситуацию: господин А и господин Б имеют некоторые представления об определенном предмете, которые мы обозначим здесь как А1 и Б1; позиции А1 и Б1 вступают друг с другом в противоречие, в каждой из них утверждается, что она истинна; для того, чтобы между А и Б была возможна коммуникация при столь противоположных позициях, Фёрстер вводит в качестве постулата положение С, которое занимает промежуточное место между А1 и Б1. «Таким образом, та действительность, о которой говорит Фёрстер, отличается от онтологической действительности традиционной эпистемологии, если не сказать, что не имеет с ней ничего общего. Каждый субъект конструирует собственное представление о мире; все контактирующие между собой субъекты, соответственно, имеют собственное представление о мире. Но лишь те общие (совпадающие) субъективные позиции, которые делают возможным общение и взаимопонимание, составляют сущность реальности по Фёрстеру»^{[4, c. 160]}. Стоит отметить, что подобное положение с необходимостью должно относиться и к тем людям, с которыми мы совместно проживаем этот мир. Иными словами, другой так же является продуктом конструирования, и, до тех пор, пока мы делим этот мир с ним, чужое «Я» для нас и собственное «Я» для других будут являться такими же конструктами. Таким образом, мы вплотную подходим к понятию «идентичности». В социальной реальности, будь то наше ближайшее окружение, или жители одного города, одной страны и т. д., представление других о нас выстраивается на основе их интерпретации наших действий. Так как другие даны нам исключительно в качестве объектов внешнего мира, единственный возможный способ коммуникации с другими — это интерпретация их поведения, поступков, всего того, что можно отнести к неким действиям во внешнем мире, включая, безусловно, и устную речь.

Для лучшего понимания представленной модели, можно обратиться к теории коммуникации, предложенной австрийско-американским социологом А. Шюцем. В повседневной жизни, при коммуникации с другим, мы предполагаем, что и мы, и он находимся в одной перспективе реальности, что та реальность, которая окружает нас, идентична той, в которой пребывает в этот момент другой. Иными словами, что при общении с кем-то за одним столом, мы в этот момент действительно находимся за столом, который есть для нас обоих. Толкование наших собственных переживаний всегда базируется на нашем собственном накопленном опыте, на нашем наличном знании. Все эти знания и опыт доступны нам непосредственным образом. Это положение справедливо и относительно другого, относительно его переживаний и его запаса наличного знания. Но для «Я», как интерпретатора другого и воспринимающего его, доступны только некоторые сегменты его наличного знания, ведь «Я» и другой различны и не могут обладать одинаковым набором знания и опыта. Момент узнавания этих сегментов и основание того, что мы вообще можем о них говорить обусловлен тем обстоятельством, что «всякий опыт чужой психики опирается на опыт моих собственных переживаний этого alter ego»^{[6, c. 812]}. А. Шюц приходит к следующему выводу, резюмируя свои размышления на эту тему: «... познавательные действия, предметом которых является чужая психика, принципиально сомнительны, в противоположность принципиальной несомненности имманентных актов, направленных на собственные переживания»^{[6, c. 812]}. Говоря о понимании Чужого, необходимо прояснить смысл термина «понимание». Для А. Шюца «понимание коррелирует со смыслом вообще»^{[6, c. 813]}. Человек в естественной установке повседневной жизни интерпретирует свои переживания мира и объектов в нем, тем самым понимая их. Другой в первом приближении, будучи объектом в мире (хоть и совершенно особой природы), понят мной в соответствии с переживаниями «Я» относительно всех людей вообще. Ведь именно таким образом мы устанавливаем существование другого как психофизического субъекта в мире (на основе собственных переживаний Ты). Оставаясь на первом шаге понимания другого, мы интерпретируем его телесные движения и связанную с ними деятельность точно так же, как интерпретировали бы проявления любого другого физического объекта во внешнем мире, то есть в качестве интерпретации собственных переживаний относительно этих объектов. В дальнейшем, мы начинаем рассматривать эти действия в качестве переживаний чужого сознания, которое обладает теми же структурами, что и мое собственное. Таким образом, действие, которое мы связываем с деятельностью чужого сознания, будет переживаться как такое, «... которому соответствует — причем синхронно — твое переживание в твоем потоке сознания»^{[6, c. 814]}. Уловить чужой подразумеваемый смысл в таком виде, в каком он подразумевался другим мы не способны, но способны понять его в «приближении». Кроме всего вышесказанного, стоит отметить, что в мире нас окружают не только люди, с которыми мы имеем дело лицом-к-лицу, но и более широкий круг субъектов, населяющих этот мир одновременно с нами. В нашем опыте о мире присутствуют знания о людях, которые когда-то принадлежали ему, знания об артефактах, отсылающих к другим людям.

Таким образом, в глазах другого мы всегда предстаем в «приближении», на наше «Я» другой накладывает собственные интерпретативные схемы. В интерсубъективном мире подобное наложение типизаций определяет восприятие другими нашего в нем положения, что касается, например, социального статуса, взаимоотношений в отдельной группе людей и даже в межличностной коммуникации. Такая своеобразная «маска», которую накладывает на нас общество и является основой «идентичности», которая разделяется и используется в процессах взаимодействия в социальной реальности.

Очевидно, что определенное положение в обществе (а точнее, определенное восприятие другими положения индивида в обществе), что относится к его биографии, его профессии, его материальному положению, качеству его взаимоотношений с другими в этом обществе и т. д., с необходимостью должно тем или иным образом сказаться на «Я» этого индивида, на его ощущении себя как непрерывного во времени и цельного существа.

Основываясь в первую очередь на интерпретации действий индивида другим, а так же на проводящейся им же типизации индивида, такая трактовка идентичности предполагает, что знание о ней индивид также получает в процессе коммуникации с его, индивида, интерпретатором. Тем не менее, как рассматриваемый индивид, так и его интерпретатор-другой сосуществуют в одной реальности, как об этом уже говорилось ранее. Пребывая в едином социокультурном пространстве, схемы типизаций индивида и другого, основанные на их наличном знании, совпадают в приближенных значениях. Стоит, однако, отметить, что для эпистемологии наблюдателя Фёрстера справедлива следующая максима: «мир не содержит никакой информации: мир таков, какой он есть»^{[9, s. 112]}. Это означает в данном случае следующее: не обладая необходимой для интерпретации информацией, наблюдатель применяет такие интерпретативные схемы, которыми уже обладает. Безусловно, что это применимо и к другому, и, в таком случае, мы можем говорить только о самых общих уровнях интерпретации, таких как: «передо мной человек», «этот человек использует для общения естественный язык», и т. д. В таком случае, применимость к себе некоторой приписываемой другим идентичности носит столь же поверхностный характер, несравнимый, конечно же, с влиянием на нас людей, окружающих нас постоянно, с которыми мы делим одно культурное пространство.

Правомерен следующий вопрос: поскольку «Я» приписывает себе уже проинтепретированные им интерпретации его другим, и, таким образом, уже реферируя к себе в момент приписывания продиктованной другим идентичности, то можно ли считать такую идентичность в первую очередь результатом самоидентификации индивида?

В самом широком смысле «самоидентичность» представляет собой отношение личности к самой себе, осознание своего «Я», выделение себя из множества других, из окружающего мира, и неразрывность такого ощущения во времени, преемственность ментальных состояний, которые в целокупности образуют то, что можно обозначить как самость, как самобытие индивида. В рамках эпистемологии Фёрстера индивид, существующий в мире, не реферирует в познании к объектам внешнего мира, как уже было сказано, эпистемология наблюдателя основывается на процессе самореференции, референции познающего индивида к самому себе. Реферируя к своему запасу наличного знания, человек конструирует окружающую его реальность, и сам процесс конструирования есть самореферирование. Однако, возвращаясь к уже обозначенному тезису Фёрстера «Реальность = Сообщество», здесь возможно расширить его трактовку: «Сам когнитивный организм не обладает возможностью (инструментом) проверить достоверность своего знания о мире путем их сопоставления с миром непосредственно, поскольку принципиально не в состоянии провести границу между собой и своим окружением (внешним миром). Однако любой внешний наблюдатель с легкостью устанавливает эту границу в отношении наблюдаемого субъекта и его окружающей среды. Таким образом, действительность порождается нашими совместными усилиями в качестве внешних наблюдателей»^{[4, c. 157]}. Это крайне важный момент для определения понятия «самоидентичности». Можно выделить два типа наблюдателей, которые присутствуют в эпистемологии Фёрстера: 1) внутренний наблюдатель, то есть сам познающий субъект, пресловутое «Я»; 2) внешний наблюдатель, разграничивающий в своем наблюдении субъекта и окружающий мир.

Здесь мы приходим к достаточно интересной и запутанной ситуации. Познающее «Я», внутренний наблюдатель, пребывает в мире, который конструирует на основании собственных самореференций как индивида, и, с другой стороны, это же «Я» в сообществе с другими выстраивает иной слой реальности, причем «внешняя» его сторона принципиально недоступна с «внутренней» точки зрения. Реальность множится, происходит ее удвоение. Та «идентичность», о которой велась речь ранее, очевидно относится именно к «внешней» стороне наблюдения, к той самой объективности, которая является продуктом совместного наблюдения, или со-переживания мира, и, как таковая, должна, по идее, оставаться недоступной внутреннему наблюдателю, то есть «Я». Однако же, возвращаясь к идее «третьего» в коммуникации, к тому самому С, которое разделяют между собой уже знакомые нам господа А и Б, и которое обеспечивает возможность коммуникации, также служит основанием «идентичности» индивида. Такая «идентичность» рождается в процессе коммуникации, и реферирует не только к самому субъекту, но и к другому, или, в более широком смысле, к выстроенной нами «объективности». Самореферирование присутствует здесь в том смысле, что мы используем интерпретативные схемы, относящиеся к совместно наблюдаемой «объективности», принадлежащие нашему наличному знанию. «Идентичность» претерпевает два порядка интерпретации: в первый раз в качестве продукта интерсубъективной реальности, и второй раз в процессе коммуникации с другим. Теперь, проделав все необходимые мыслительные шаги, мы способны дифференцировать, размежевать «идентичность» двухпорядковой интерпретации с «самоидентичностью» индивида.

Понятие «самоидентичности» предполагает в себе независимость от внешнего мира, автономность и самостоятельность. Исходя из положения о существовании индивида в сконструированном, созданном всеми нами мире, Фёрстер приходит к ключевому для нашего исследования понятию «ответственности»: «Коль скоро любые качества и характеристики мира, в котором мы живем, творим мы сами, то не существует никаких объективных детерминант нашего поведения. Ответственность за поступки лежит исключительно на нас самих. Объективность — это способ уклонения от ответственности за свое этическое поведение...»^{[4, c. 158]}. Применительно к рассматриваемой здесь проблеме это означает следующее: именно ощущение «ответственности» за совершенный выбор и является выходом к самоидентичности человека. Фёрстер называет это принципом автономности: «Может казаться странным в подобные времена обращаться к принципу автономности, так как автономность подразумевает ответственность: если я — единственный, кто принимает решения в отношении своих поступков, то я и ответственен за них»^{[10, p. 45]}. Таким образом, мы снова возвращаемся к различию между «идентичностью» и «самоидентичностью». Совершая тот или иной поступок, мы одной своей деятельностью преображаем и конструируем окружающую реальность. Правомерно предположить, что наши действия так или иначе направлены на преобразование реальности; у нас есть свои мотивы, которые мы преследуем, желания, устремления, цели. Мы сосуществуем в одном мире с другими, и это означает, что наши мотивы так или иначе будут связаны с ними, более того, они, безусловно, находятся под влиянием со стороны рассмотренной ранее «объективности». Именно против подобной трактовки выступает Фёрстер, постулируя, что «объективность — это способ уклонения от ответственности». Совершая те или иные поступки, легко можно сослаться какие-либо внешние по отношению к нам обстоятельства. Мы можем руководствоваться социальными установками и нормами, но осознанный выбор между различными вариантами этического поведения мы совершаем самостоятельно. Разумеется, что в той или иной реальной ситуации мы имеем достаточно ограниченное количество вариантов поведения: как уже говорилось ранее, все зависит от объема используемой нами информации. И само слово «ответственность» несет на себе отпечаток социальной нормы, будто бы эта «ответственность» сама по себе является одной из них. Фёрстер рассуждает здесь не о какой-то социально приемлемой или социально-детерминированной ответственности; речь идет о том, кто именно совершает поступок, по чьей воле он был совершен; поступок здесь — это событие. И Фёрстер дает вполне четкий и ясный ответ на этот вопрос: «ответственность» несем всегда мы сами. «Ответственность» есть указание на того, кто ее несет. Самоидентификация индивида в таком случае совершается по принципу автономности: в не зависимости от этических императивов, сложившейся в тот или иной момент ситуации, социальных норм, и т.п, мы всегда можем указать на самих себя, как на «ответственных» за совершение поступка. В этот момент, когда после какого-либо события, в котором мы принимали участие, мы осознаем и ощущаем собственную «ответственность» за самостоятельно совершенные действия, и раскрывается перед нами «самоидентичность».

Таким образом, резюмируя все вышесказанное, мы в итоге пришли к различию между «идентичностью» и «самоидентичностью». «Идентичность» принадлежит к сфере интерсубъективного, является продуктом коммуникации и со-переживания единой социальной реальности. Однако не следует забывать и о том, что, в конечном счете, «идентичность» является так же и результатом самореференции индивида, результатом двух уровней интерпретации, хотя она и принципиально отличается от понятия «самоидентичности». «Самоидентичность» же индивида, которую мы вывели из принципа автономности Фёрстера, в свою очередь, самостоятельна; она не обращена к интерсубъективному миру, она независима от царствующих в нем установок и всегда обращена только к действующему субъекту. Именно «ответственность» за совершенные поступки, за участие в событиях, и позволяет найти опорную точку, незатронутую влиянием «объективности», что обусловлено, как отмечаем мы вслед за Фёрстером, спецификой конструктивисткой эпистемологии. Другими словами, мы наблюдаем здесь два различных уровня самореференции. В первом случае, самореферентным оказывается процесс интерпретации в ситуациях коммуникации с другим, но при этом, мы реферируем к некоторой имеющейся уже у нас информации, и к интерпретации «общего места», которое мы разделяем с теми, с кем сосуществуем в интерсубъективном мире. Во втором же случае, референция есть указание на самого себя, она позволяет обнаружить, если можно так выразиться по отношению к этому основанию, cogito.