Laughter as a religious phenomenon

Fedorova Marina ORCID: 0000-0003-4750-5981 PhD in Philosophy Associate Professor, Department of Philosophy, History and Theory of Social Communication, Dean of the Higher School of Social Sciences, Nizhny Novgorod State Linguistic University named after N.A. Dobrolyubov 603155, Russia, g. Nizhnii Novgorod, ul. Minina, 31 a, aud. 1204 marafed2204@mail.ru Other publications by this author

Сама постановка вопроса о рассмотрении смеха в контексте феноменологии религии может кому-то показаться либо излишне претенциозной, либо вообще несостоятельной. Попытка представить смех как религиозный феномен, то есть пропозиционировать его в одном ряду с такими метакатегорями, как «священное», «нуминозное», «Абсолют», «трансцендентальное», воспримется неоднозначно. Это обусловлено, как кажется, c тем, что связь между смехом и религией не является очевидной. Для многих религия – слишком серьезная сфера духовно-социальной жизни, и попытка связать с этой областью смех во всех его проявлениях может быть трактована как кощунство. Проблему существования негласного запрета на смех в таких формах мировоззрения как религия и философия прекрасно осознавал, например, Л. Столович, когда спрашивал «что может быть более противоположным чем смех и метафизика» ^{[1, с. 242]}. Хотя, по мнению исследователя, проблема связи между смехом и метафизикой, смехом и религией вовсе не сводится к осмеянию последних, а напротив «заключается в том, чтобы смех поднять до их уровня», то есть проанализировать «метафизическое измерение смеха», его «отношение к коренным проблемам бытия – к Богу и Мудрости, к Жизни и Смерти, … к Добру и Злу» ^{[1, с. 244]}.

Также нужно указать на определённые трудности в использовании феноменологического метода в религиоведческих исследованиях. Отсутствие однозначного понимания предмета феноменологии религии, её методологической обоснованности часто приводит к критике феноменологии религии, обвинению её в гипертрофированном субъективизме ^{[2, с. 241-242.]}.

Однако было бы несправедливо отрицать и достоинства феноменологического метода: современная феноменология религии развивается в тесном взаимодействии с другим науками о религии, пытаясь преодолеть их методологическую разобщенность, выработать общий междисциплинарный подход. Так, оформляется феноменологическая традиция в социологии религии (А. Шюц, Т. Лукман), психологии (А. Джорджи). Современные многочисленные теории феноменологии религии активно используют герменевтические концепции, достижения лингвистической философии, семиотический подход. Это дает возможность понять феномен религии через анализ религиозного языка, например, через «анализ имен Божиих, грамматических форм построения «слов» и прочее. Это позволяет «выявлять структурное своеобразие религиозного акта и описывать на этой основе строение мира религиозного опыта» ^{[3, с. 54]}.

Признавая, что язык и религия – это «две картины мира», «две коммуникативные системы», чьё тесное взаимодействие определено такой характеристикой, как их семантическое содержание ^{[4, с. 23-24]}, для нас большим искушением становится желание рассматривать смеховую проблематику через анализ взаимосвязи смеха и языка, языка и религии.

Действительно, многие исследователи, утверждая, что смех возникает исключительно в коммуникативной ситуации, изучают феномены смеха и комического с позиции языкознания. Заманчивость этого подхода очевидна: он позволяет раскрыть семантику смеха, его знаково-символическую насыщенность.

Справедливости ради, однако, надо сказать, что есть и кардинально противоположный взгляд на природу смеха, высказанный, например, А. Г. Козинцевым. Анализируя сущность смеха с позиции этологического подхода, мыслитель утверждает, что смех, именно благодаря своему животному происхождению, лишен всякой семантики. Смеясь, человек как бы «возвращается в докультурное, дочеловеческое прошлое». Смех – это инстинкт, но человек, не понимая его биологической природы, «постоянно пытается превратить смех в конвенциональный знак» ^{[5, с. 85]}, то есть наделяет его «псевдосмыслами». Согласно ученому, смех выступает антагонистом по отношению к мысли и речи ^{[5, с. 90-110]}, и это делает бессмысленным изучение смеха как культурного и, тем более, как религиозного феномена, поскольку вся совокупность мотивов смехового поведения (например, магическая мотивировка) оказывается не состоятельна.

Таким образом, мы видим, что в современной гелотологии, как и в науках о религии, также наблюдается межотраслевая обособленность: с одной стороны, о смехе написано очень много, но, с другой, отсутствие некоего общего методологического основания приводит к существованию весьма противоречивых трактовок в вопросе анализа сущности смеха.

Нужно отчасти согласиться с А. Г. Козинцевым в том, что смех и язык – это явления, несовпадающие друг с другом. Язык всегда будет ограничен своими функциональными характеристиками, или, как писал Р. Барт, устная речь «обречена на заикание», а письменная «на немоту и разделенность знаков», при этом «в любом случае все равно остается избыток смысла, который не дает языку вполне осуществить заложенное в нем наслаждение» ^{[6, с. 540-541]}. Смех лишен языковых ограничений, поэтому он непосредственен, эмоционален. Следовательно, рассматривать смех с позиции исключительно специфики отбора языковых средств выражения, особенностях текстопорождения и конституирования смысла высказывания значит ограничивать анализ смеха методологией языкознания. Понимание этого противоречия есть и в самой лингвистической гелотологии: в ряде работ понятие языка трактуется очень широко, язык мыслится как «экзистенциальный способ бытия человека в мире», а «смех как экзистенциальная возможность» и даже «тип мировоззрения» ^{[7, с. 269; 8, с. 7-25]}.

Также необходимо учитывать наличие четкой границы между «смехом культурным» и «смехом природным». О существовании двух этих видов смеха пишут практически все исследователи гелотологической проблематики [см. 9; 10]. В рамках данной статьи нас интересует прежде всего смех культурный, и мы не ставим своей задачей рассмотреть генезис смеха (как это делает А. Г. Козинцев) или диалектику биологического и культурного смеха в смеховом поведении человека. Рассуждая о смехе как о феномене религиозного опыта нам как раз становятся интересны те смыслы (пусть псевдосмыслы, по А. Г. Козинцеву), которыми человек наделяет смех в религиозных практиках и мифах. Анализ смыслового содержания феномена смеха в архаичных мифах и обрядах было предпринято, например, О. М. Фрейденберг ^{[11, с. 92-105;]}, Л. В. Карасевым ^{[9, с. 89-122]}.

Сложность и противоречивость такого феномена, как «культурный смех», неоднозначность смехового поведения в разных сферах культуры, например, в религии, затрудняют его изучение. На наш взгляд, эти противоречия можно решить в пространстве феноменологической методологии.

Одним из наиболее интересных методологических подходов для изучения значения смеха в религиозном опыте представляется метод М. Элиде, сочетающего фенологический подход с достижениями герменевтики и некоторыми принципами исторической науки. Формообразующими идеями феноменологии религии М. Элиаде можно полагать его теорию homo religiosus и представление о иерофании. Противопоставляя священное и мирское, М. Элиаде понимал под иерофаниями «проявление священных реальностей» в реальности обыденной, то есть иерофании являются связующим звеном, которое объединяет сакральный и профанный пласты бытия. В сущности, вся история религии по Элиаде – это вовсе не линейный процесс развития религии от простого к сложному, а проявление иерофаний ^{[12, с. 419-420; 13, с. 141]}, которые исследователь классифицировал посредством паттернов. Все явления религиозной жизни несводимы ни к одному из других видов явлений человеческой жизни. Уникальность и нередуцируемость религиозного опыта заключается также и в том, что у каждого человека изначально присутствует опыт сакрального, то есть каждый человек есть homo religiosus.

Основываясь на предложенной М. Элиаде трактовке религиозных феноменов и религиозного опыта, мы полагаем смех, звучавший в определённых ситуациях и сопровождающий определенный практики, в качестве иерофании и религиозного символа, с помощью которых священное реализует себя в профанном, обыденном мире. Взгляд на смех как на иерофанию уже встречался, например, у М. Столяр, которая применила герменевтико-феноменологический подход М. Элиаде к анализу смеховой культуры СССР ^[14]. Действительно, концепция М. Элиаде, в частности, его положения о крипторелигиозности и homo religiosus, может помочь раскрыть сущность религиозного опыта человека, причем как первобытного, так и современного.

Хотя в полной мере связь между смехом как обрядовым поведением и иерофанией животворящих сил представлена, конечно, не в современной смеховой культуре, а в смехе ритуальном. Ритуальный смех является одной из первых известных нам архаичных форм культурного смеха. Возникнув в глубокой древности, он сопровождал человека в пограничных ситуациях его жизни, нашедших воплощение в обрядах перехода. Отсюда связь ритуального смеха со смертью и погребальными ритуалами, сексом и свадебными обрядами, насилием и оргиастическми практиками. До конца роль и значение ритуального смеха в религиозно-мифологических представлениях не установлена. Был ли он магическим способом возрождения, «средством создания жизни» ^{[15, с. 227]}, или он выступал орудием насилия, «деянием, синонимично связанным с убийством» ^{[16, с. 200]}, или был, напротив, «оберегом от мести мертвого или убитого» ^{[10, с. 143-144]} – с определенной достоверностью никто утверждать не может. Анализируя столь разноплановые подходы к объяснению природы ритуального смеха, становится ясно только одно: ритуальный смех выступал важным элементом в системе двоемирия архаичного человека. Связывая воедино мирское и священное в едином пространстве мифологической целостности, ритуальный смех являет собой богатство смыслов.

Полярность трактовок ритуального смеха, на наш взгляд, объясняется сложностью и противоречивостью понимания самого феномена священного. Разработка понимания данной категории стала одной из основных целей зарубежного и отечественного религиоведения. Так, М. А. Пылаев упоминает четыре модуса дискуссии о категории «священное» ^{[17, с. 8-12]}. Но еще большую сложность вызывает попытка охарактеризовать чувства, испытываемые человеком при встрече со священным в своем религиозном опыте. Для Р. Отто данное состояние характеризуется целой гаммой «ответов души на переживание нуминозного», называемой «моментами нуминозного» ^[18]. «Контрастность», но одновременно и «гармоничность» mysterium tremendum и fascinans становятся основными причинами противоречивости ритуального смеха.

Раскрытие сакральной природы смеха (смеха как иерофании) можно встретить у Я. В. Чеснова в его концепции детского смеха. И для А. Г. Козинцева, и для Я. В. Чеснова детский смех – это смех, возвращающий человека в докультурное состояние, в «детство человеческого рода» (по Ф. Шеллингу), только для А. Г. Козинцева – это животный смех приматов, а для Я. В. Чеснова –это иерофания в чистом виде, это «смех божества», «он не социален, не культурен, он абсолютен» ^{[19, с. 59]}.

Мысль о сходстве сознания детей с архаичным мифологическим сознанием и, следовательно, о сходстве детского смеха с архаичным смехом, высказали многие исследователи ^[20]. Термин «мифологическое сознание», как отмечала О. К. Михельсон, «является весьма размытым, однако он кажется наиболее универсальным обозначением того сложного феномена, при котором идеи, взаимосвязи, умозаключения, и, в конечном счете, даже поведение не подчиняются линейной логике». ^{[21, с. 51]}

Исследованием мифологического сознания занимались многие мыслители в различных областях гуманитарного знания (Э. Кассирер, К. Юнг, М. Элиаде, К. Леви-Стросс, Л. Леви-Брюль, А. В. Лосев, Я.Э. Голосовкер, Дж. Кэмпмбелл, К. Армстронг и другие). Одной из значимых черт мифологического сознания, на наш взгляд, является осознание онтологической и гносеологической целостности священного и мирского. Так, например, Э. Кассирер, предложивший первый структурный анализ мифа с помощью феноменологической редукции ^{[22, с. 121-122]} отмечал, что в мифе изначально сращено идеальное и реальное ^{[23, с. 247]}, «священное, четко отделяясь от эмпирического, «профанного» наличного бытия, не просто отталкивает его при этом отделении, а поступательно пронизывает его» ^{[23, с. 93]}. Или, словами М. Элиаде, homo religiosus всегда верит, что существует абсолютная реальность, священное, которое не только возвышается над этим миром, но и проявляется в нем и делает его реальным. ^{[24, с. 17-19]}. Таким образом, два пласта бытия (священное и мирское), при понимании их отличия друг от друга, в мифологическом сознании находятся в тесном взаимодействии, взаимопроникающей целостности: «священным было все без исключения», в том числе и смех, «всякое занятие было таинством» ^{[25, с. 11-14, 25]}, в том числе и игра. Собственно, на этом этапе трудно провести границу где есть смех и игра, а где есть миф, религия и ритуал. Они обособятся гораздо позже и причину этого надо искать в трансформациях мифологического сознания. Диалектика мифологического мышления, описанная Э. Кассирером, заключается в переходе от чувственно образного к безобразному, то есть от мифологического к подлинно религиозному сознанию, которое хотя и «переплетено», «сочленено» с мифом, отличается от него тем, что «впервые вводит противопоставление «значения» и «наличного бытия» в область мифа» ^{[23, с. 249-250]}. По мнению ряда исследователей, коренное отличие мифологического сознания от религиозного заключается в том, что, хотя «религиозному сознанию свойственна та же интенция, что и мифологическому» (делить мир на священное и профанное), религиозное сознание отрицает принцип тождественности этих двух форм бытия. Священное в религиозном сознании приобретает инаковый характер: «религиозное сознание апеллирует к совершенно Иному», которое не просто противопоставлено профанному, оно доминирует над ним ^{[26, с. 33]}. Четкое противостояние священного и мирского особо очевидно в авраамической традиции.

Иначе понимает диалектику мифа М. Элиаде. Его концепция священного и мирского основывается на постоянной, неизменяющейся в истории связи этих двух пластов через иерофании. «Все проявления священного равноценны как таковые, что самая скромная иерофания и наиболее вселяющая ужас теофания имеют одну и ту же структуру и должны объясняться одной и той же диалектикой священного, тогда мы поймем, что в течении религиозной жизни человечества нет никакого значительного разрыва» ^{[13, с. 142]}. Данное положение М. Элиаде позволило ему также утверждать тезис об обратимости иерофаний: «диалектика сакрального делает возможным различные обратимости ^{[27, с. 11-12]}». С этой точки зрения, вероятны любые иерофании и самые различные формы религиозного опыта, вне зависимости от «исторической разницы».

Говорим ли мы о диалектике сознания или о диалектике иерофаний, очевидно, что в определённый момент меняется представление о священном и его проявлениях, в том числе и о ритуальном смехе. И здесь уже открывается возможность для развития множества форм культурного смеха, а игра, как элемент смеховой культуры, и ритуал, как важная составляющая религиозных практик, расходятся и начинают существовать как независимые формы условного поведения, соединяясь лишь в едином хронотопе празднеств, например, дионисиях, сатурналиях, карнавалах.

Ритуальный смех, конечно, полностью не исчезает из религиозного опыта человека: он актуализируется в контексте народной смеховой культуры Средневековья и эпохи Возрождения, феномен которой так хорошо описан и изучен, что не имеет смысла подробно останавливаться на нем в рамках данной статьи. Стоит отметить лишь, что данный исследовательский интерес к отечественной и зарубежной смеховой культуре определяется её крайне противоречивым характером (амбивалентностью, по М. М. Бахтину). Этот смех можно полагать своеобразным рефлексом мифологического сознания, антитетически противопоставленным другим формам смехового поведения, легетимизированных уже в контексте христианской этической модели. Это противопоставление определяется качественно новым взглядом на мир и человека, который предлагает христианство: а именно, категоричным разделением двух миров (священного и мирского) и погружением человека в ситуацию тотальной ответственности за грех. Грех становится основным смыслообразующим принципом христианской этики и имеет неразрывную связь практически со всеми аспектами проявления телесного, в том числе и смехом. Попытка ритуального смеха (как атрибута архаичного сознания) встроиться в смеховую традицию христианства и определила его противоречивый, антитезисный характер, что нашло свое отражение в понятие «антиповедения», введенном Б. А. Успенским ^[28] и применяемым к народной смеховой культуре. А. В. Михайлюк отмечает, что, будучи антитетически противопоставлено нормативному с христианской точки зрения поведению, данное смеховое антиповедение, выражающееся в сознательном отказе от принятых норм, способствует сохранению архаического сознания ^{[29, с. 132]}. Поэтому нельзя согласиться с М. М. Бахтиным по поводу его отрицания религиозного характера народной смеховой культуры ^{[30, с. 11]} – напротив, народная культура Средневековья (и европейская, и отечественная) обладает выраженной религиозностью. Её характеризует целостность, но сочетающая разнородные мировоззренческие элементы. Этот феномен получил название «народная религия», «двоеверие». Религиозный характер народной смеховой культуры наглядно отразился, например, в деятельности скоморохов ^{[8, с. 7-71; 31, с. 294]}.

На примере народной смеховой культуры мы также можем видеть сложную диалектику иерофаний, когда один и тот же субъект сакрального опыта (священное) имеет противоречивые воплощения. В данном случае имеют столкновение две разнонаправленные тенденции: установка на сохранение и восстановление ценности прошлых иерофаний (М. Элиаде называет её «идолопоклонство») и стремление к постулированию новых ценностей и новых иерофаний («иконоборчество» по М. Элиаде) ^{[12, с. 39-43]}. Здесь надо отметить, что в научной литературе существует определенная критика как предложенной М. Элиаде системы понятий, так и его нечеткой позиции по поводу возможного сосуществования иерофаний ^{[32, с. 77]}.

Сложность диалектического развития иерофаний, противоречивость их взаимодействия друг с другом особенны очевидны в современную эпоху. Так, наблюдается устойчивый интерес к мифу как форме мировоззрения, что дало возможность говорить о некой реабилитации мифологического сознания. Данный процесс получил свое название: неомифологизация (или ремифологизация и даже демифологизация, чтобы подчеркнуть отличия современного способа конструирования мифообразов от архаичного). Становление современного неомифологического сознания связано с влиянием информационно-коммуникативных технологий, глобализацией и массовой культурой. Наблюдается некое «маятникообразное движение» от архаичного типа мышления (мышления в образах) к его упразднению с изобретением алфавита, а затем в обратную сторону: к образности, конструируемой технологическим изображением ^[33]. Мифология массовой культуры и возникающая на ее основе религиозность, становятся уникальными явлениями, привлекающее пристальное внимание религиоведов, предлагающих самую различную интерпретаций этих явлений и использующих самую разнообразную методологию ^{[34, с. 132-133]}.

Религиозная картина современного глобального общества довольно сложная, характеризующаяся выраженными синкретизмом, эклектикой, тенденцией к странным и подчас парадоксальным сочетаниям всевозможных религиозных традиций, квазирелигий и религиоподобных явлений. Свою нишу здесь прочно заняли также и религиозные (псевдорелигиозные) идеи, апеллирующие в той или иной степени к образам произведений массовой культуры: джедаизм, неоязычество, отдельные группы толкиенистов, индеанистов, поклонников «Матрицы». «Гарри Поттера» и т.д .

Процесс активного мифоконструирования, наблюдаемый в современном массовом обществе, с неизбежностью ставит вопрос о судьбе homo religiosus. По М. Элиаде, современный мирской человек не может быть полностью свободен от религиозных переживаний, так как он наследник арахичного homo religiosus, «и у тех наших современников, которые объявляют себя неверующими, религия и мифология «скрыты» в глубине подсознания. Это означает также, что возможность вновь приобщиться к религиозному опыту жизни все еще жива в недрах их «Я» ^{[24, с. 130-131]}. Сфера бессознательного (в которой, надо отметить, скрыто наличествуют не только религия, мифология, но и смех) становится основой для формирования опыта трансценденций, и, прежде всего, как пишет Т Лукман, больших трансценденций ^[35].

Концепции крипторелигиозности М. Элиаде и «невидимой религии» Т. Лукмана еще в середине XX века стали попытками объяснить тенденции развития религии в современном обществе. Следуя этим рассуждениям, можно полагать, что новая мифология, формируемая в пространстве массовой культуры, это форма частичной реабилитации мифа, некоего возврата к архаичным символам и иерофаниям, но уже в контексте религиозного индивидуализма и плюрализма современного общества. Исходя из такого подхода, в смехе современной культуры можно было бы видеть воскрешение архаичного ритуального смеха, его понимания как сложного магического, религиозного символа, иерофании, но наполненного новым содержанием. Однако такой подход представляется чрезвычайно упрощённым, утрированным и, потому, далеким от истины.

Основные черты современной массовой культуры во многом определены феноменом «постмодернистской чувствительности». И хотя сейчас декларируется положение о новой мировоззренческой, культурной и философской парадигме (after-постмодернизме), пересматривающим отдельные положения классического постмодерна, такие черты, как аксиологический плюрализм, гипертекстуальность, установка на развлекательность, игру смыслами, неопределенность и т.д. сформировали доминирующий образ современной культуры. Так, игра и ирония, выраженные в принципах карнавализации, перформанса и гибридности, в контексте постмодернистского дискурса приобретают особый статус. «Игра онтологически присуща культуре, перегруженной вещами, знаками, образами, текстами и потоками информации. В ситуации, когда все уже сказано и сказано всеми возможными способами, ироническая игра есть вторичное означивание, некий добавочный компонент», – пишет В. О. Пигулевский ^{[36, с. 298]}. Таким образом, ирония в постмодернизме достигает своего радикального воплощения – становится «игрой в иронию». Постмодернизм «нигилирует» повседневность и общечеловеческие ценности через такую разновидность иронии, как «черный юмор». Также в постмодернизме получает свое развитие феномен карнавализации, описанный в свое время М. М. Бахтиным: он представляет «веселую относительность» предметов, участие в диком беспорядке жизни, имманентность смеха» ^{[36, с. 303]}. Ирония и игра приобретают и методологическое значение: «начинается инсценирование сюжетов и театрализация форм, возникает стилистическая игра, пародирование» ^{[37, с. 198]}.

Таким образом, в массовой культуре современности смех (в виде постмодернистской иронии и юмора, называемого Ж. Делезом «искусством поверхности») становится основным эстетическим принципом, определяя характер персонального и общественного, а само общество наделяется статусом «юмористического» ^{[10, с. 302-303]}. Но при этом смех теряет свое значение глубинного символа, имеющего сакрального значение. Он становится симулякром, «пустой формой, которая может быть наполнена любым содержанием», направленным на манипуляцию сознанием, на создание иллюзии, обманного образа. Недаром М. Т. Рюмина рассуждала о «зеркальности», «виртуальности» смеха в современной культуре ^{[10, с. 288-298]}.

Радикальная деконструкция метафизики, предпринятая в постмодерне, стала одной из важнейших причин смещения границ областей сакральное –мирское. В настоящее время эти границы условны, поверхностны, свободно перемещаемы. В итоге наблюдается обожествление того, что ранее полагалось мирским, и обмирщение того, что почиталось сакральным. И если на этапе мифологического архаичного сознания смех играл важную роль в процессе явления священного, то сейчас можно говорить о его превалирующем значении в обратном процессе: процессе десакрализации религиозных идей и образов. Л.С. Столович, описывая «смех вокруг культа», отмечал, что он носит разный характер ^{[1, с. 249]}. Так, есть смех «богохульный», оскорбляющий чувства верующих, но есть и добродушный смех, например, юмор самих служителей культа. Граница между «богохульным» и «добродушным» смехом, на наш взгляд, довольно размытая, определяемая многими нюансами (культурной толерантностью, индивидуальным чувством юмора и т.д.). При этом «смех вокруг культа» не имеет ничего общего с ритуальным смехом, выступающим иерофанией и религиозным символом. Сакральное значение смеха отчасти прослеживается в религиозных традициях, где еще сильны мифологические основания (например, в дзен-буддизме). В современном же западном обществе смех массовой глобальной культуры выполняет прежде всего важные социальные функции: развлекательную, коммуникативную, адаптивную. Однако было бы неправильным полагать, что связь между смехом и религией в настоящий момент минимизирована до предела. Говоря о смехе как о религиозном феномене современного общества, можно выделить три аспекта: философский, культурный и социальный.

Философский аспект актуализируется в таком направлении, как «теология смеха», возникшем в контексте постмодернистского мировоззрения. В современной интерпретации теология выступает не доктриной, а отношением, поэтому понятие теологии начинает распространяться на различные социальные институты и состояния (теология семьи, теология страдания, теология радости и смеха и т.д.). «В каждой из этих теологий основным методом становится деконструкция – освобождение скрытых смыслов и реинтерпретация текста, то есть философский инструментарий постмодернизма» ^{[38, с. 13]}. Надо сразу отметить, что, несмотря на определённый интерес, который вызывает теология смеха, она не лишена недостатков и ограниченности, обусловленных спецификой постмодернистской мысли. Поэтому православная философская мысль в целом осталась в стороне от процесса становления данного философско-культурного феномена ^{[38, с 447]}. Теология смеха подставляет собой попытку свести в единый динамичный и антиномичный смеховой макрокосмос (систему отношений) человека, Бога и дьявола. С точки зрения теологии смеха, смех становится ответом на страдание и несправедливость этого мира, он «делает христиан свободными, как никогда ранее. Там. где есть смех, там есть надежда» ^[39]. Также смех позволяет постичь Бога, ведь он «коренится в нашем Создателе» ^[40].

В теологии смеха активно применяются понятия «карнавал», «игра», что нашло свое отражение в специфике создания образов божественного (и самого Бога) в различных произведениях массовой культуры (обозначаемый нами культурный аспект). Так, наблюдается карнавализация определенных сакральных понятий и действий, например, литургии, а также карнавализация образа самого Иисуса Христа, выявление в нем «буффонадного, шутовского начала». Часто рисуемый образ Бога комичен и курьезен (можно вспомнить фильм «Догма» в качестве одного из примеров), но при этом он близок и понятен людям, он антропоморфен, его определяют чувственные характеристики. А современный Христос – это «дружище Христос», который может громко смеяться. Этот образ можно видеть в фильмах, книгах, театральных постановках («Догма», «Агнец» и т.д.). Таким образом, вопрос «смеялся ли Христос» как вопрос о том, что «больше в Богочеловеке: божественного или человеческого» ^{[9, с. 46]} в современной массовой культуре решен в пользу человеческого. Собственно, массовая культура сама по себе чувственная, ориентированная на витальные ценности, а постмодернистская ирония всегда предстает «телесным актом» ^{[36, с. 326]}.

Самым ярким и парадоксальным образом связь между религией и смехом в современной культуре проявляется в феномене «комических» или «пародийных» религий (выделяемый нами социальный аспект). Возникшие из желания высмеять традиционные религии, показать их несостоятельность в современном обществе, они скоро влились в пёструю картину новых форм религиозности. А на примере развития пастафарианства в России можно увидеть, как религии-пародии начинают (на законодательном уроне) восприниматься как самостоятельные религиозные образования. Здесь видится радикальное воплощение постмодернистской иронии – игры в иронию.

Таким образом, мы видим, что смех играет значимую роль в религиозном опыте человека, выступая как очевидным религиозным символом, иерофанией (по М. Элиаде), так и орудием десакрализации, смещая границы священное-мирское.