Materialistic theology of A. Badiou criticized by S. Žižek: between death and resurrection

Skorodumov Dmitrii Anatol'evich Post-graduate student, the department of Philosophy, N. I. Lobachevsky Nizhny Novgorod State University 603950, Russia, Nizhny Novgorod, Prospekt Gagarina 23 daskorod@gmail.com Other publications by this author

             Постсекулярное время, как именует современность Дж. Капуто^[4], выводит на свет, казалось бы, курьезные противоречивые вещи, среди которых  материалистическая теология, которая, на деле, оказывается желанием использовать инструменты теологии для лучшего углубления критической теории или достижения иных материалистических целей – как пишет об этом С. Жижек, перефразируя В. Беньямина: «Выигрыш всегда обеспечен кукле, называемой  “теология”. Она сможет запросто справиться с любым, если возьмет к себе на службу исторический материализм, который в наши дни, как известно, стал маленьким и отвратительным, да и вообще ему лучше никому не показываться»^{[3, c. 5-6]}.

Для исполнения одной из функций философии – освобождения, увеличения степени свободы человека – будет полезно выяснить структурные различия ставок на позитивное и негативное. Иными словами, ставка на что позволит субъекту быть свободным? Не рассматривая возможность свободы вообще, здесь этот вопрос будет разобран в своём (материалистически) теологическом преломлении. В этом транспонировании он будет звучать так: что важнее, смерть или воскресение Христа? А. Бадью делает ставку на воскресение (событие), С. Жижек же видит в событии лишь очередную голову гидры идеологии и пытается найти обходные пути, смещая баланс в сторону смерти.

            Теологические понятия, чтобы избавиться от лишних вопросов, отвлекающих от сути дела, имеет смысл взять в феноменологической перспективе – как чистые сущности, находящиеся в разуме, - идеи с которыми сталкивается наше сознание, безотносительно того, имеют ли эти идеи воплощение в реальности или нет. А. Бадью, впрочем, поступает более жестко, точно обозначая свою позицию – он называет содержание христианской веры басней, которую, однако, можно использовать для обоснования универсализма и События-Истины, взяв чистую форму павлианского христианства. Однако, возможно ли полностью избавиться от содержания христианства, не является ли сама форма содержательной? Форма универсализма, которую получает А. Бадью, оказывается внутренне заражённой христианством, его следами; поэтому С. Жижек называет А. Бадью, в своём разборе его материалистическо-теологических взглядов проведённом в «Щекотливом субъекте», последним католическим доктринёром.

            Что делает А. Бадью? Он пытается воскресить понятие истины, которое оказывается серьёзно расшатанным и подорванным действиями французских постструктуралистов, и в этом ему помогает апостол Павел, чьи послания он анализирует, превращая Павла в политического активиста и революционера, ведущего борьбу за освобождение людей.

            А. Бадью выявляет несколько характеристик истины: 1) истина субъективна, 2) истина это процесс, который можно зафиксировать в трёх понятиях – веры, надежды и любви, 3) истина – это процесс безразличный к общественной ситуации, пространству мнений и государству ^{[1, c. 10]}. Истина, таким образом, оказывается не просто суждением, «которое можно отчеканить и положить в карман», а состоянием или событием, под знамёна которого может встать субъект (и стать через это непосредственно субъектом). В рамках христианского мифа этим событием оказывается воскресение Христа – это то, после чего мир уже не мог быть прежним; для самого же А. Бадью, приписывающего воскресению баснословный характер, таким событием, к примеру, является Великая французская революция.

Освобождающая сила события заключается в том, что оно выводит субъекта из-под господства как двух дискурсов (греческого и иудейского), так и любых иных критериев идентичности (принадлежности к той или иной этнической группе, полу, классу). Дискурс – это определённый способ построения речи или структура, лежащая за речью и эту речь определяющая. Греческий и иудейский дискурсы – это дискурсы господства, в которых субъект оказывается в подчинённом положении, под властью мудреца, знающего законы функционирования универсума, или пророка, способного толковать знаки божественного. Христианский дискурс основывает себя практически на ничто, он отвергает любое позитивное основание – будь то знамение, которого не будет дано, или человеческая мудрость (знание), которая окажется безумием. Таким образом, христианский дискурс основывается на пустом акте провозглашения этого дискурса, на субъективной декларации верности событию – воскресению Христа, которое является безумием и скандалом с точки зрения старых дискурсов. Скандальность – это одна из черт события, согласно А. Бадью, так как всегда, когда оно происходит, находятся люди, которые его не признают. Но это уже не важно, было ли или нет оно на самом деле, - это вопрос не истины, это всего лишь вопрос факта, который к истине не имеет отношения, так как истина, согласно А. Бадью, - это субъективный процесс, вовлекающий в себя человека, а не набор безразличных знаний. Таким образом, признание или непризнание события (и та или иная его трактовка) говорит скорее о субъекте, чем о реальной ситуации.

Что можно считать событием? Если нет чёткого критерия, то всякая ерунда, или даже нечто опасное, может стать событием, может «освободить» людей из-под господствующего дискурса, лишь для того, чтобы ещё больше их поработить. Именно так и произошло в случае национал-социализма в Германии – лже-события. Консервативная революция, приведшая нацистов к власти, хотя и провозглашала нечто новое, но на деле не вела к освобождению, не раскрывала в ситуации что-то новое, по факту оставляя всё как есть. В то время как событие – это всегда «изменение соотношения возможного и невозможного»^{[1, c.27]}, то, что выводит под свет то, что никто не замечал. В то время как нацизм оказался полностью противоположен событию – он, напротив, отбирал своё место у определённой группы людей. В обществе есть такие люди или возможности, которые, несмотря на то, что они есть, нигде не отражены – их никто не замечает, они оказываются слепым пятном, выкидышем официального порядка, несмотря на то, что они могут играть значимую роль в жизни общества. В результате события отброшенное обретает голос – камень отброшенный строителями становится главою угла, немыслимое оказывается поименованным. Естественно, что не все соглашаются с произошедшим, всегда оказываются те, кто отказывается признавать свершившееся.

Павел пытается уйти от иудейского дискурса – дискурса закона и знамения, но при этом ему нужно решить вопрос о том, как должен поступать активист события. Но здесь проблема: если событие имеет в себе указания того, как должен поступать субъект, сформулированные в виде чётких заповедей и инструкций, то оно по сути лишь повторяет закон, от которого и пытается избавиться. Поэтому Павел очень небрежен по отношению к правилам, о которых его спрашивают, - оказывается не так уж и важно, обрезанный ты или необрезанный, мужчина ты или женщина, ешь ты чистую или нечистую пищу – важна лишь твоя декларация события – вера во Христа. Событие не имеет в себе предписаний, и благодаря этому оказывается способным вместить под своими знамёнами всех – стать универсальной процедурой. Действительно, если бы внутри события имелся бы конкретный закон, то его не смогли бы разделить все, возникла бы масса проблем с применение этого конкретного закона ко всему человечеству, в то время как отсутствие конкретного содержания позволяет безболезненно включить событие куда бы то ни было, подобно тому, как пустое множество свободно может быть включено  в любое множество. Но что же делать с пустотой события, как поступать? Это решение остаётся за субъектом. Вместо репрессивного определения области возможного со стороны внешней инстанции – закона, событие позволяет человеку самостоятельно выбрать  стратегию своего поведения. Не мораль, как внешняя по отношению к субъекту сила, приказывающая ему, становится важной, но любовь – как субъективная трактовка события и дело, направленное на утверждение этого события. В рамках события реализуется программа – люби и делай, что хочешь.

Таким образом, вместо старого закона (идеологии) воскресение Христа открывает новую эпоху, в которой этнические и государственные границы разрушаются в силу всеобщего равенства людей перед событием. Провозглашение верности событию – это акт веры. Деятельность активиста события определяется любовью, а надежда становится принципом упорства в любви. При этом, декларация веры не опирается ни на что – ни на знамения, ни на законы, ни на мудрость, ни на чудеса. Дискурс чуда выделяется А. Бадью отдельно – это дискурс, под власть которого попал Б. Паскаль, уделявший большое значение мистическим переживания. Однако, сам Павел, намекая на то, что, возможно, он и имел некий мистический опыт,  не считает нужным хвалиться им, так как это не имеет никакого значения по сравнению с простым публичным провозглашением своей верности. Павел хвалится своей немощью и юродством своей проповеди, которая, оборачивается силой, поскольку становится универсальным действием – действием доступным для каждого человека и открытым каждому.

Что не нравится С. Жижеку? Он признаёт свою солидарность с проектом А. Бадью по реабилитации понятия истины, в свете господства в Европе мультикультурализма и политики частных идентичностей с одной стороны, и объединяющей всё силы мирового капитализма с другой стороны. Но вместе с тем считает, что подход А. Бадью с точки зрения структуры происходящего не меняет ничего. Он считает, что событие не может отменить закон (идеологию), оно лишь создаёт новый закон, как в известной притче про героя, который, победив дракона, сам становится драконом, или, в данном случае, большим Другим.

Почему С. Жижек обращается к теологии? Т.к. он видит в этом способ размыкания реальности, способ ухода из-под власти идеологии, из-под власти символического порядка – это способ добраться до существа дела, который становится справедлив в то время, когда категория истины смещается. Когда ни одна из вещей правильных, кажется, уже не может помочь, не остаётся ли прибегнуть к вещи неправильной и ложной, мифической и баснословной?  Однако, чтобы понять, что означает «освобождение из-под символического порядка» необходимо ознакомиться с терминологией С. Жижека – с его прочтением Г. Гегеля через Ж. Лакана.

С. Жижек радикализует понятие идеологии – это не просто ложное сознание, это неадекватное поведение, то есть он смещает акцент с теории на практику. На это его сподвигает современный цинизм – ситуация в которой все знают, что что-то в обществе идёт не так – никто этого и не скрывает – но все всё равно действуют так, как если бы всё было нормально, ограничиваясь лишь едкими замечаниями и ухмылками. Типичный пример – это игнорирование выборов на основании того, что участие в них всё равно не имеет смысла. С. Жижек, однако, говорит, что подобное поведение как раз и является тем, что поддерживает существующий идеологический порядок.

            Идеологическое отношение к действительности воспитывается средой, в которую включён человек, классическими идеологическими институтами – школой, церковью, СМИ – и не только. Мы усваиваем правила того, как поступать следует, а как не следует. Например, если тебя окрикивает полицейский – надо обернуться ему навстречу; в этом акте окрика и оборачивания мы расписываемся в том, что являемся сознательными членами коллектива, что мы знаем правила этого мира и не хотим их нарушать, что мы находимся внутри символического порядка – это называется, в терминологии Л. Альтюссера, интерпелляцией. Согласно С. Жижеку, это нормально быть включённым в символический порядок, из него выброшены только психотики – определённый тип психического расстройства –  лица, которые не понимают, где они находятся и могут делать что-то неадекватное ситуации.

            Суть критического метода С. Жижека заключается в том, что он использует психоаналитическую теорию Ж. Лакана, тесно связанную с лингвистикой, для анализа идеологии. Структура идеологии рассматривается на примере структуры языка. Язык – это, согласно Ф. де Соссюру, система означающих, которые бесконечно ссылаются друг на друга. Означающие, будучи произвольными, никогда не отсылают к конкретным вещам, они словно бы оказываются подвешенными в воздухе, очень подвижными и изменчивыми – особенно это касается абстрактных понятий – свободы, равенства, справедливости, которые, кажется, могут означать всё что угодно, вплоть до взаимопротивоположных вещей, в зависимости от того, что за человек говорит о них. От чего же зависит значение подобных слов? От некоего особого означающего, которое оказывает исключённым из цепи бесконечно ссылающихся друг на друга означающих – Ж. Лакан называет такое означающее господствующим означающим, или точкой пристёжки. Это такое означающее, которое отсылает к самому себе. Например, закон есть закон. Это такое означающее, к которому мы уже не можем задавать вопросы, а можем лишь оцепенеть перед ним и символически пасть ниц.  Но в свете этого означающего все остальные обретают своё значение. Господствующими  означающими могут выступать слова демократия, коммунизм, имя Бога, которые задают символический порядок, а вернее пристёгивают его в определённом месте.

            В немецком идеализме самоотнесённость является чертой субъекта (Я есть Я), в силу этого символический порядок приобретают черты субъекта, становится большим Другим, перед которым мы вынуждены выстраивать нашу речь. В средние века этим субъектом был Бог, сегодня, когда кажется, что никто уже не верит в идеологию, все, однако, продолжают поступать так, как если бы их за ниточки продолжал кто-то дергать, все продолжают жить в фундаментальной фантазии, находящейся на уровне практики, а не сознания.

            Другой фундаментальный термин – это реальное. Не всё покрывается символическим порядком. В нём есть дыры, разрывы, тёмные места. Это реальное. В «Кукле и карлике» С. Жижек цитирует Ж. Батая – его страшные эротические фантазии, которые, однако, могут иметь место и существовать, как бы это с точки зрения большого Другого не было, это реально^{[3, c.112]}. Как бы Ж. Деррида не говорил, что весь мир – это текст и игра означающих, но он умер и его смерть – это не игра, это реальное. Впрочем, это лишь один из методов нахождения реального – очищение, когда ситуация очищается до предела, где становится видна её реальная сердцевина.

            Реальное – это неуловимый остаток, который символический порядок никак не может вобрать в себя. Но он очень близок к нам. Все мы с ним имеем дело. Идеология – это попытка одновременно вобрать в себя и избежать реального, которое живёт внутри нашего общества. Идеология, таким образом, не обманывает нас, а защищает от реального, которое грозится захлестнуть наше общество и разрушить его. Реальное противоречиво и, вместе с тем, сама противоречивость – это Ungrund, лежащий в основе как общества, так и субъекта. Невыносимая неопределённость, которая сглаживается идеологией, но всегда остаётся в виде помех на теле фундаментальной иллюзии, в которой мы благодаря идеологии пребываем.

            На уровне субъекта реальное реализуется в виде наслаждения, как пишет об этом А. Коцко^{[7, p.35]}. Наслаждение отличается от удовольствия, как возвышенное от прекрасного; наслаждение упрощённо можно понять как удовольствие, сопряженное с неудовольствием. Реальное проявляется как освобождающая или перевёртывающая всё сила. Испытать всю полноту наслаждения – это равносильно смерти, необязательно физической, но скорее гражданской – это сделает тебя невозможным для общества.  Наслаждение разрушительно, оно вызывает трепет, оно может быть описано в терминах Р. Отто, как «священное». Mysterium tremendum, misterium fascinans. Социальная фантазия – это то, что защищает человека от чрезмерного наслаждения, интерпеллирует его в сети символического порядка и открывает тем самым желание – механизм ухода от наслаждения. Желание никогда полностью не удовлетворяется, и не стремится к этому – оно бесконечно огибает объект, к которому стремится, кружит вокруг него, никогда его не достигая. Небольшое количество наслаждения, однако, оказывается неизъятым – это так называемый «объект маленькое а», который остаётся в субъекте. Объект, который является причиной нашего желания, но который всегда остаётся недосягаемым – это морковка, подвешенная перед мордой осла, заставляющая его идти вперёд. Это объект, так как субъект испытывает его вне себя, ощущает себя отчуждённым от него. «А» – это первая буква французского слова «другой», но оно маленькое – т.к. это остаток, ускользнувший от налогообложения большого Другого. Функция идеологии заключается в том, чтобы заключить наслаждение в форму объекта а, всегда располагая его на некотором расстоянии, так, чтобы держать нас под удобным контролем. Таким образом, «желание – это всегда желание другого». Большой другой учит субъекта желать. И либо субъект научится желать – то есть пропишется в символическом порядке, либо умрёт. И в этом нет ничего тоталитарного. Только психотический субъект – это тот субъект, кто не запутывается в сетях символического порядка. Реальное – это то, чего общество никогда не может достигнуть и, одновременно, антагонизм внутри общества. Точно так же функционирует объект а в субъекте. Так как объект а и идеология связаны, то падение идеологии всегда воспринимается субъектом травматически.

Обратимся к теологии. Теологические идеи С. Жижека наследуют Г. Гегелю и Т. Альтицеру, что выражается в смещение баланса смерти и воскресения в сторону крестной смерти. С. Жижек использует переработанный метод двойного отрицания – он перепрочитывает Гегеля через Лакана и, как пишет К. Рашке^[8], через Шеллинга, уделяя большое место примордиальной свободе в субъекте, безосновному основанию. Для С. Жижека Гегель не является тоталитарным мыслителем, желающим всё свести в конечную точку – абсолютное знание. Для него важнее процессуальность. Двойное отрицание и снятие реализуются не как достижение некоторого нового уровня гармонии, но как ещё большее углубление противоречий, доведение их до такой стадии, когда они перестают считаться противоречивыми. То есть, это нагнетание ужаса до такого градуса, когда он перестаёт быть ужасом. В этой перспективе закон оказывается не отрицанием преступления, а лишь доведением его до абсолютного уровня – возведением его в абсолют, в силу чего оно больше не кажется преступным. Согласно Б. Брехту: что такое ограбить банк, по сравнению с тем, чтобы основать новый банк? В этом же ракурсе и смерть Христа не заканчивается воскресением – синтезом, восстановлением первоначального единства, а оказывается лишь углублением пропасти воплощения – Бог перестаёт существовать окончательно, но это, в конечном счёте, оказывается тем, что спасает человека. Его богооставленность и заброшенность оказываются спасительными.

            С. Жижека интересует в большей степени не момент воскресения, который он понимает как воплощение Бога в сообществе верующих, в виде Святого Духа, а момент смерти на кресте. Так как в этот момент происходит смерть большого Другого. Смерть старого символического порядка, основанного на господствующем означающем – на Боге. Бог умирает, оставляя человека свободным. Но церковники не поняли этого события, они поспешили залатать травматический разрыв, который провозгласило христианство, обнажив сомнения и страдания, неверие самого Бога в самого себя. Церковь истолковала воскресение слишком человечески – как восстановление трансцендентной фигуры Бога, что по сути оказалось восстановлением символического порядка, сменой одной идеологии на другую. Именно в этом С. Жижек обвиняет А. Бадью – его отрицание фундаментального события крестной смерти – это отрицание первичной свободы субъекта, отрицание реального, желание заклеить его новой идеологической символикой. С. Жижек во «Вглядывании в негативное» говорит об антисоветском восстании в Румынии, когда восставшие подняли флаг, в котором была вырезана советская символика – это был флаг с дырой^{[9, p.1]}. Эта дыра в символическом порядке и интересует С. Жижека – этот разрыв, который иллюстрирует возможность существования вне власти большого Другого.

            Иисус в событии своей смерти, венчающей яркую жизнь, подобен цветку, быстро отцветающему и сгорающему в своём цветении, на фоне вечности, предшествующей и последующей за ним. Он является точкой, где старая идеология уже уничтожена, но новая ещё не учреждена. Он является исчезающим посредником, ответственным за основание нового порядка, способным это сделать в силу непринадлежности ни к какому порядку. Это состояние сомнения Р. Декарта – состояние до того, когда он обнаруживает, что сомневаться в своём сомнении нельзя – это состояния, когда непонятно, то ли ты во сне, то ли тебя обманывает злой гений, то ли всё действительно существует. Это состояние, которое П. Флоренский описывает как абсолютный скепсис – пирров огонь, сжигающий душу, оставляющий её в неопределённости^{[5, c.36]}. Это и есть место первоначальной свободы субъекта, на которой можно основать всё что угодно. Затем Р. Декарт сбегает из этого состояния, точно так же как и церковь не выдерживает и провозглашает воссоединение Бога в воскресении.

Осознание же крестной смерти Бога может нас примирить с той мыслью, что больше не на кого надеяться, что больше никто ни управляет нами. Вместе со смертью на кресте теряют силу и все другие господствующие означающие. Сам Бог показывает, что нет большого Другого, который знает, что нам надо делать и что нам желать^{[10, p.24]}. Мы остаёмся сами в ответе за свои желания и действия – не школа, родители, правительство или церковь виноваты в том, каковы мы есть, не они ответственны за то, что у нас что-то не клеится, что мы поражены теми или иными симптомами или отклонениями, но это наше собственное решение. Именно в этом смысле С. Жижек понимает суть психоаналитического решения и выход из идеологии – осознание того, что мы сами – это и есть большой Другой, мы его породили и несём за это ответственность.

Справедливы ли претензии С. Жижека? На деле он упускает тот факт, что А. Бадью выступает против смерти не просто так – он спорит с Ф. Ницше^{[1, c.37]}. Это его тактический ход, который добивается определённых целей. Ф. Ницше предъявил претензию к христианству, в том, что оно является нигилизмом. Оно отрицает жизненные ценности, отрицает утверждение жизни и радости, блокируя энергию человека. Природа этого отрицания заключается в мстительности, желании отомстить сильным, желании сделать их слабыми – лишить всего того, на что ты неспособен. В этом смысле признание А. Бадью  за крестной смертью всего лишь инструментального (смерть нужна, чтобы утвердить единство Бога и человека), а не фундаментального значения (окончательная смерть самого Бога). Смерть не привносит ничего нового в ситуацию, не раскрывает никаких возможностей, так как все умирают в любом случае, поэтому она не является событием. В то время как воскресение – это что-то необыкновенное и невозможное, то, что может быть (и стало) точкой разрыва в истории. Хотя А. Бадью и пишет в «Манифесте философии»^{[2, c.70]}, что Ницше нужно противостоять, чтобы изгнать поэзию из философии и заменить её матемой, что нужно написать «Анти-Ницше», однако он сам всё ещё находится в глубокой связи с Ницше. И это, в общем-то, верный вопрос – именно им и задавался Д. Бонхоффер, размышляя о том, можно ли быть христианином исходя не из страха смерти, болезни и горечи, прибегая к Богу как к аварийному выходу из своей ситуации, а, наоборот, из избытка любви. А. Бадью отрицает метод двойного отрицания – для него невозможно, чтобы утверждение жизни происходило через смерть, поэтому он отрицает значение смерти и называет её нерешающим фактором. Это необходимо для того, чтобы не позволить свести событие во всём его величии к чему-то иному, философскому. «Так что благодать не есть «момент» Абсолюта. Она есть утверждение без предварительного отрицания, то, что приходит к нам, порывая с любым законом. Она — чистая и простая встреча»^{[1, c.40]}. Можно сказать, что А. Бадью является в большей степени христианином, чем С. Жижек, который смешивает христианство с философией, что, согласно М. Хайдеггеру, делать нельзя – так как христианство и философия – это две совершенно разные стратегии, два пути, занимающиеся разными вопросами, которые не могут быть смешаны вместе, в смеси будет выигрывать или одно или другое, или же получится что-то невозможное – деревянное железо^{[6, s.66]}. К тому же, сам С. Жижек не учитывает, что событие воскресения, в том, как его трактует А. Бадью, отличается от стандартной идеологии в том, что оно не содержит партикулярных предписаний – заповедей, кроме одной бессодержательной и невозможной заповеди – люби. Невозможной, в силу того, что довести любовь к ближнему до предела – это значит умереть – раздать всё до последней капли. Неопределённость этой задачи позволяет человеку трактовать её свободно, обрекая его на свободу своего собственного решения. Эту «идеологию», рождённую событием, уже невозможно назвать идеологией. С. Жижек сам выполняет тактическую цель – пытается предотвратить мутацию события в катастрофический идеологический порядок. Он не хочет глядеть на философию А. Бадью в его целостности,  он берёт некоторые моменты, на которые и обращает внимание – на идею власти и господства, которыми чревато событие. Таким образом, он напоминает протестанта, обращённого к католику Бадью, предупреждающего о том, что, хотя он и верит во Христа, но не готов подчиняться Папе.

Смерть и воскресение образуют единство, обращающее внимание на разные стороны мира, ставящее разные проблемы. Это два пути (хотя, никогда не надо забывать о возможности третьего) здесь можно выбрать с кем ты – с А. Бадью или со С. Жижеком. Воскресение даёт надежду, ставит ориентиры, открывает возможность для целенаправленной деятельности. Оно постоянно тревожит, вызывая вопрос, не сказка ли всё это? Было ли воскресение? Если человек более циничен, то ему остаётся смерть. Смерть освобождает, даёт почувствовать себя совершеннолетним, делает жизнь более острой и отчётливой; в ней никогда нельзя сомневаться, так как она всегда остаётся с нами.