Symbolic language for the description of human nature in Buddhism

Pupysheva Natalia Valentinovna PhD in Cultural Studies Scientific Associate, Laboratory of Wave Diagnostics of Living Systems of Institute of Physical Material Science of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670000, Russia, the Republic of Buryatia, Ulan-Ude, Sakhyanovoi Street 6A, office #320 pnat13@rambler.ru Other publications by this author

В течение нескольких столетий тибетский буддизм был религиозно-философским учением, которое сформировало культуру народов, населяющих регионы России – бурят, тувинцев и калмыков ^{[1, c. 16-20; 2, с. 98]}. Рассмотрение природы личности как субъекта спасения в буддизме имеет очень глубокий, сложный и холистический характер ^{[3; 4, с. 173-183; 5, с. 71-80; 6, с. 184]}. Сложность понимания буддийского подхода к проблеме личности в большой степени обусловлена тем, что буддизм использует иной, чем современная западная наука язык описания и базируется на иной картине мира. В силу этого «частное современной науки вытекает из признания иного общего, чем то, которое признается всеми отраслями знаний и наук Тибета» ^{[7, с. 9]}. Большой интерес в связи с этим представляет специфика символического языка, характерного для описания разных уровней реальности, получающих воплощение, согласно буддийскому учению, в структуре личности.

Особенности символического языка буддийского учения. Язык культурной традиции – это система символов и их смыслов, встроенная в систему представлений и знаний, зашифрованных в этих символах; расшифровка этих символов требует специального их изучения для адекватного понимания инокультурных концепций.

При исследовании концепций буддийской персонологии весьма важен анализ такого фундаментального понятия, как система первоэлементов. Эта философема характерна для многих культур древности – греческой, иранской, китайской, индийской – откуда была заимствована более поздними традициями, в частности, тибетской и монгольской. Являясь архетипической основой мировоззрения многих народов, это понятие в разных регионах приобретало национальное и культурное своеобразие.

В тибетском буддизме, являющемся культурно-историческим источником национальных культурных традиций народов России (Бурятии, Тывы и Калмыкии), система «великих элементов» (санскр. mahabhūta; тиб. ‘byung pa chen po, то есть «великих проявлений» – вода (тиб. chu), земля (тиб. sa), ветер (тиб. rlung), огонь (тиб. me) и пространство (тиб. nam mkha) – индийского происхождения имеет фундаментальный мировоззренческий характер, тогда как китайский вариант системы первоэлементов (земля, вода, металл, дерево и огонь) имеет здесь прикладное значение, применяясь в медицине и астрологии ^{[7; 8, с. 55-61; 9; 10]}. На психофизиологическом уровне система «великих элементов» сведена в систему «трех начал», или трех регулирующих систем организма (санскр. dosha; тиб. nyespa, то есть «виновники», причиняющие болезнь при расстройстве их баланса). Это так называемые слизь (тиб. badkan), желчь (тиб. mkhris) и ветер (тиб. rlung) [там же].

Особенностью этого языка символов является его метафоричность, и поэтому существуют трудности с его интерпретацией. Принципом терминологии современных западных наук, в частности естествознания, является стремление сделать научные термины как можно более недвусмысленными, однозначными. В отличие от этого «тибетский термин всегда полисемантичен в том смысле, что он всегда многопланов и свободен для открытия в нем целого иерархического ряда значений, что позволяет ему функционировать в текстах разного класса» ^{[7, с. 26]} и относиться к явлениям разных уровней реальности. Концептуальный план буддийского учения не может быть раскрыт без учета особенностей его языка, хотя бы уже потому, что всякое явление и его описание имеют в качестве своего основания единый источник. И именно по этой причине обычный для западных исследователей «ход мысли от частного к общему может оказаться непродуктивным» [там же] в отношении буддийского учения.

Изучение символики системы «великих элементов» приводит исследователя к анализу как онтологической, так и гносеологической составляющей буддийского учения. Семиотический подход к изучению аксиологического его аспекта дает возможность раскрывать скрытые, зашифрованные знания и сделать вывод, что система «великих элементов» является кодовым языком буддийской культуры – уникальным единым языком описания всех уровней реальности, в центре которой находится личность ^{[8, с. 55-61]}.

В каждом исследуемом тексте или группе текстов можно различить три пласта языка и три уровня содержания терминов, то есть понятий, входящих в язык текстов. Это буквальный смысл термина и текстов, словесный смысл и истинный смысл, или номинативная (тиб. ming), речевая (тиб. tshig) и смысловая (тиб. don) функции слова-знака (тиб. brda yig). На уровне текста в целом, тибетское языкознание имеет такие понятия, как «план выражения» (тиб. brjod byed) и «план содержания» (тиб. brjod bya) текста, отмечается возможность реализации на практике содержания текста, иными словами, реализации истинного смысла (тиб. nges don) всего текстового материала ^{[7, с. 26]}. При этом с планом выражениясоотносится буквальный смыслтерминов, с планом содержания– словесный смысл, а истинный смысл – с планом прагматики, где выявляется сфера применимости терминов и конкретная их интерпретация.

Истинный смысл, заложенный в знаки «великих элементов», выявляется через прагматику термина путем анализа текстов ваджраяны ^[11] и абхидхармических ^[12] представлений о системе «великих элементов» индийского происхождения. Семантика знаков «великих элементов», выявляемая по текстам ваджраяны, является особенно информативной, так как тантрические тексты содержат, в виде кода, особого языка знаков, информацию о целостной модели буддийских представлений о реальности.

Прагматика текста, истинный смысл «великих элементов» может быть выявлен при анализе текстов практически любого уровня, описывающих феномены как сферы психики (эмоции), сферы физиологии (например, в тибетской медицине, различающей семь психофизиологических типов личности), так и сферы физики, поскольку отношения элементов бытия, которые могут быть описаны в терминах «великих элементов», универсальны. Из этого делается вывод, что система «великих элементов» является методом представления знаний в буддийском учении, причем очень продуктивным.

На уровне психики символика «великих элементов» применима для раскрытия семантики эмоциональных проявлений, которые могут рассматриваться на двух уровнях. Во-первых, на уровне загрязненном, непосредственно связанном с физиологией организма. Это базовые эмоции человека, эмоционально-оценочные реакции субъекта на объекты: неведение (вода, пространство), страсть (ветер, огонь), гнев (огонь, ветер), гордость и жадность (земля), зависть (ветер+огонь+ветер). Можно их обозначить как эмоции эгоистические. Во-вторых, существует эмоциональный уровень высшего порядка – эмоции чистые, альтруистические (Любовь – земля, Сострадание – вода, Радость – огонь, Равное отношение ко всем – воздух и Блаженство – пространство) ^{[11, с. 14-15; 13, с. 86]}. Эмоции обоих уровней соотносятся с «великими элементами», причем одновременное проявление импульсов этих двух эмоциональных уровней образует в сфере психики четкую иерархическую структуру. Проявление импульсов обоих уровней в обычной жизни человека является экзистенциальным свойством, составляя динамику психической жизни, развития личности человека и его стремления к совершенствованию [там же].

Еще одной темой, связанной с системой «великих элементов», является выявление определенных типов психики и соответствующего типа физиологии человека в зависимости от преобладания тех или иных «начал» или их сочетаний в организме и психике человека. Тибетская типология личности ^{[9, с. 44; 7, с. 58]} различает семь психотипов: чистые психотипы – человек ветра, человек желчи, человек слизи; смешанные психотипы сочетают в себе от двух до трех «начал» – человек ветра-желчи, человек ветра-слизи, человек желчи-слизи и человек ветра-желчи-слизи. Эти психотипы имеют нечто общее с известными еще с античности темпераментами, например, флегматик имеет много общего с человеком слизи; сангвиник имеет черты человека ветра и желчи и т.д. Типы личности, рассматриваемые в зависимости от преобладания определенных «начал» организма, требуют особого описания, что может дать дополнительный объем исследованию теории личности буддизма.

Уровни смысла «великих элементов».Термины вода (тиб. chu), земля (тиб. sa), ветер (тиб. rlung), огонь (тиб. me) и пространство (тиб. nam mkha) и на русском языке, и на тибетском в буквальном смысле означают определенные виды материи или состояния материи, например земля, то есть почва; вода, то есть H2O; ветер как движущийся воздух, огонь, то есть пламя, пространство – измерение материальной реальности, и пр.

В абидарме, в частности в «Абхидхармакоше» Васубандху ^{[12, с. 19-20]}, даются определения этих терминов, которые можно считать их словесным смыслом, или смысловой матрицей, поскольку определения абидармы инвариантны и применимы ко всем уровням реальности. В словесносм смысле семантика этих терминов более абстрактна, так как оставляет лишь сущностную черту репрезентативных видов материи, по которым именуются элементы. Это – качества, то есть дхармы, которые реальны только вместе, по отдельности они абстрактны. Так, земля – это принцип прочности, твердости, сопротивления разрушению. Вода – принцип связи, сочетания различных частей в единое целое. Огонь – это теплота, принцип доведения до созревания. Противоположен элементу земля элемент огонь, который в изначальном состоянии не был горячим, но мог жечь, то есть разрушать ^{[14, с. 66]}. Можно предположить, что обе характеристики огня (разрушение и доведение до созревания) являются сущностными, и между ними существует причинно-следственная связь. Ветер – это движение. Четыре элемента (земля, вода, ветер, огонь) считаются «бытующими», а пятый элемент пространство считается «небытующим» элементом и в данном контексте не рассматривается.

На физическом уровне словесный смысл «великих элементов» применим для определения агрегатных состояний вещества. На уровне физиологии они употребляются для определения истинного смысла терминов, обозначающих «три основы», или три регулирующие системы организма – ветер, желчь и слизь, которые также анализируются по трем уровням смысла ^{[7, с. 17-49]}, выстраивая сложную иерархическую систему значений «великих элементов» ^{[8, с. 55-61]}.

Словесный смысл, являясь смысловой матрицей термина, наполняется конкретным содержанием на уровне прагматики текста, где выявляется истинный смысл «великих элементов» и где эти термины наполняются конкретным смыслом, создавая возможность практического применения текста. «Истинный смысл осуществляется через практику, и если переводной текст может послужить безошибочным руководством к действию, то можно полагать, что в этом переводном тексте заложена и возможность реализации истинного смысла оригинала. Суматиратна указывает, что понятия «истина, вытекающая из метода (уместности действия), и истинный смысл суть синонимы» ^{[7, с. 27]}. Можно сказать, что истинный смысл «великих элементов» в том, что эти термины обозначают в буддизме универсальные принципы структурирования всей проявленной реальности, поскольку mahabhūta – byung pa chen po означает «великое проявление». Следует еще раз напомнить, что «великие элементы» реальны только вместе и имеют функциональную, но не субстанциональную определенность. Это – «система отношений элементов бытия», что вполне согласуется с буддийским учением о шунье (пустоте) философии мадхьямаки, где мир представлен как «система качеств и отношений» ^{[8, с. 55-61]}, а также с теорией дхарм.

Интерпретация феноменов разных уровней реальности в терминах системы «великих элементов» оказалась насколько продуктивна, что стала использоваться и в современных интерпретациях буддийского учения, делающих предметом анализа новые для буддизма феномены естественнонаучной и социальной сферы, некоторые примеры чего мы приводим ниже. Пример подробного описания «великих элементов» на физическом уровне дан в книге выдающегося бурятского буддийского ученого Б.Д. Дандарона, где их проявления описаны с точки зрения современной физики. Это новый, не характерный для традиционного буддизма взгляд на теорию первоэлементов, поскольку буддизм не уделял пристального внимания физическим феноменам. Автор творчески использует систему «великих элементов» как продуктивный метод представления знаний в буддизме. Это описание может служить отправной точкой для понимания и интерпретации функций «великих элементов», их матричного смысла. «Смысл термина земля таков: это пространственная конфигурация элементов сначала образует атомы, затем, согласно причинно-следственному закону, атомы образуют молекулы: например, две части водорода и одна часть кислорода дают молекулу химического вещества, известного как вода; это уже грубая материя. В созидании подобной грубой материи участвует элемент земля – элемент не твердый, но крепкий. От плотности материальных элементов в атоме зависит состояние вещества: жидкое, газообразное или твердое. Эту степень твердости, или концентрации элементов регулирует элемент земля, созидающий прочность против разрушения и повинный в существовании газообразных, жидких и твердых тел» [подробнее см. 14, с. 65-67]. Подобный анализ возможен и для уровня макрокосма – планетарные системы, галактики и пр. также реализуют смысловые матрицы «великих элементов».

Как уже было сказано, на психофизиологическом уровне, являющемся предметом тибетской медицины ^{[9, с. 40-41]}, пять «великих элементов» принимают вид «трех начал», или «болезненных основ» организма (санскр. dosha; тиб. nyespa). На русский язык, как и на другие европейские языки, следуя древнегреческой традиции, их иногда переводят как «гуморы», то есть «жидкости», однако значение этих терминов в тибетской буддийской медицине гораздо шире. Тибетское понятие бадкан [тиб. badkan] объединяет землю и воду и переводится как «слизь», флегма. Bad (вода) и kan (земля) вместе обозначают области земли и воды тела, в других значениях эти корнине употребляются ^{[7, с. 41]}. Типа (тиб. mkhris), представляющая огонь, переводят как «желчь»; лунг (тиб. rlung) – «ветер», пневма.

В «Чжудши», основополагающем классическом труде по тибетской буддийской медицине, говорится, что «три начала» организма – слизь, желчь, ветер – порождаются базовыми эмоциональными проявлениями человека – неведением (омраченностью), страстью и гневом ^{[9, с. 48-49]}. Это значит, что комплекс эгоистических эмоций непосредственно увязан с физиологией организма человека.

Например, элемент земля на разных уровнях выполняет следующие функции. На уровне психики свойством прочности, сопротивления разрушению обладает загрязненное эмоциональное проявление гордость/жадность (проявляется по принципу элемента земля), а воде (реализующей свойство соединение) соответствует неведение/омраченность, и именно эти эмоциональные проявления порождают слизь (бадкан) [ там же; 7, с. 72; 10, с. 70].

Элемент земля в организме, на уровне физиологическом – это все, что обладает свойством твердости, крепости, сопротивления разрушению, свойство сохранения тождественности самим себе тканей, клеток и пр., участвует в процессе ассимиляции, держит клетки организма вместе, не давая распадаться и пр.

Земля определяется как составная часть слизи, буквальный смысл которой разными авторами описывается по-разному. Это компоненты организма, ответственные за удержание во взаимном единстве всех элементов тела, осуществляющие связь между частями в составе единства (удержание – свойство элемента земля, а связь – свойство элемента вода) ^{[7, с. 41]}. Значение словесного смысла термина слизь, составной частью которой является элемент земля – система стабилизации основных функций, тканей и энергетики тела и обеспечения связи между его элементами. «Слизь – это функциональная система, ответственная за стабилизацию энергетического статуса организма и количественный рост его составляющих» [там же].

Считается, что слизь локализуется в мозге, поскольку именно неведение/омраченность создает ту картину реальности, которую человек считает незыблемой и в которой он живет.

Значение истинного смысла. Слизь, составной частью которой является элемент земля – это система управления всеми функциями организма, направленными на стабилизацию его внутренней среды [там же]. Наблюдается функциональное сходство системы слизи с функциями парасимпатической вегетативной нервной системы (ПВНС) ^{[15, с. 77-89]}.

Ветер – движение, изменение в самом широком смысле, на всех уровнях. На психофизиологическом уровне ветер – это движение, способствующее функционированию организма на всех уровнях; ветер участвует в процессах ассимиляции и диссимиляции, это сила, осуществляющая движение веществ в организме через нервные процессы, гуморальную регуляцию. Без ветра (движения) нет обмена веществ, то есть организм мертв. Ветер является основой мышления.

На уровне психики ветру (в сочетании с огнем) соответствует загрязненное эмоциональное проявление – страсть, порождающая ветер.

В буквальном значении слово ветер – это движение того воздуха, который человек выдыхает и вдыхает. И даже скорее, это сам процесс дыхания, обеспечиваемый соответствующими функциями одного из пяти функциональных ветров тела – ветра «держатель жизни» (srog 'dzin prāna). ^{[7, с. 72]}. Все «три начала» имеют по пять разновидностей, выполняющих специфические функции в организме, о которых в данном контексте речи не идет.

В словесном смысле ветер – это функциональная система организма, его энергетический статус, определяющий его функции, связанные с расходованием энергии, а также «система контроля над ним» [там же].

Считается, что ветер локализуется в нижней части тела, поскольку там расположены репродуктивные органы, функции которых создают стимулы и стремления на уровне психики и физиологии для движения и продолжения рода.

Наблюдается функциональное сходство системы ветер с нервными процессами (ЦНС), управляющими функциями организма и деятельностью сознания ^{[15, с. 77-89]}.

На физиологическом уровне огонь, сущность которого разрушение и доведение до созревания, функционирует как расщепление питательных веществ, происходящее с выработкой тепла; обеспечивает процесс диссимиляции, то есть расщепление веществ с выделением энергии. Отмирание клеток происходит через силу огня, когда диссимиляция не уравновешивается ассимиляцией, происходит нарушение гомеостаза, как при старении и умирании организма. На уровне психики огню соответствует гнев (в сочетании с ветром). Принцип элемента огонь осуществляется в организме в виде одного из «трех начал» – желчи (тиб. mkhris).

В буквальном значении слово mkhris (произносится «типа») – это желчь, содержащаяся в желчном пузыре. Желчь представляет сферу телесной теплоты, именно желчь является «тем агентом, который порождает в теле огненную теплоту и осуществляет переваривание пищи» ^{[7, с. 38-41]}.

В словесном смысле желчь являетсяфункциональной системой организма, ответственной за производство всех видов энергии, накопление энергии и снабжение ею организма.

Считается, что желчь локализуется в средней части тела, поскольку функции расположенных там органов – печени, желчного пузыря, тонкого кишечника – связаны с расщеплением веществ пищи и выработкой энергии, питающей организм.

Наблюдается функциональное сходство системы желчи с функциями симпатической вегетативной нервной системы (СВНС) ^{[15, с. 77-89]}.

Язык системы «великих элементов» или «трех начал» как продуктивный метод представления знаний.

Далее приводятся примеры из области гуморальной регуляции организма ^[16]. Из этих примеров можно извлечь информацию, соответствующую смысловым матрицам «трех начал» или системы «пяти элементов» и интерпретировать ее с точки зрения выявления истинного их смысла через прагматику текстов по современной физиологии.

Так, проявление энергии системы бадкан, то есть слизь (напомним смысловые матрицы входящих в состав слизи «великих элементов»: земля – прочность, сопротивление разрушению; вода – связь, соединение) на уровне гуморальной регуляции можно интерпретировать как процессы адгезии (адгезия – это склеивание слипание, клеток, объединение их в слои и ткани). Адгезивная функция мембранных белков является одной из самых важных. Одной из важнейших является механическая функция, когда белки создают эластичность и прочность мембран, обеспечивая их связь с цитоскелетом.

На уровне гуморальной регуляции можно интерпретировать процессы электропроводности и пр., связанные с движением веществ, как проявление силы системы ветра. К действию силы элемента ветер можно отнести такую важнейшую функцию мембранных белков, как рецепторная, заключающаяся во взаимодействии с сигнальными молекулами и передаче сигнала в клетку. К действию элемента ветер можно отнести транспортную функцию, заключающуюся в переносе вещества через мембраны, обеспечение обмена между клеткой и окружающей средой. Существуют белки, формирующие каналы, пронизывающие мембрану, через эти каналы происходит диффузия веществ.

На уровне гуморальной регуляции некоторые важнейшие функции мембранных белков можно интерпретировать как проявление энергии системы желчи,например,ферментативная функция. Некоторые белки, встроенные в мембрану, являются катализаторами биохимических реакций.

Изучением связи гуморальной регуляции со свойствами «трех начал» тибето-монгольской медицины довольно плодотворно занимается доктор Амбага ^[17] (Монголия). Коллектив врачей под его руководством ставят перед собой цель верифицировать функции «трех начал организма» с помощью методов современного естествознания и современной научной медицины для более точной диагностики заболеваний и назначения более эффективного лечения. Врачи под руководством доктора Амбага изучают зависимость состояния крови и клеточных мембран от преобладания в организме человека определенных «начал» (ветра, желчи, слизи или их сочетаний) и от их дисбаланса в ту или иную сторону. В своей книге доктор Амбага утверждает, что наблюдаются четкие соответствия состояния клеток крови (а также других тканей) и межклеточных мембран состоянию определенных «начал» организма, то есть определенных «великих элементов».

Таким образом, приведенные примеры, наполненные конкретным содержанием смысловых матриц «великих элементов» на разных уровнях реальности, позволяют применять этот символический язык как плодотворный метод исследования разнородных явлений, эксплицируя скрытое в этих смысловых матрицах содержание. Эта пятерица дхарм применима для описания различных аспектов личности, являясь основой холистического воззрения личности на собственную природу, на свое место в мире, что является отличительной чертой носителей буддийской культуры.