On value, dignity, and honor: logics of the notions

Liksunova Anna External doctoral candidate, the department of Philosophy, Chelyabinsk State University 457100, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Zashchitnikov Moskvy, 103 lady_liksynova@mail.ru Other publications by this author

Taradanov Aleksandr Ardalionovich Doctor of Sociology Docent, the department of Sociology and Social Work, Chelyabinsk State University 454021, Russia, Chelyabinsk, Molodogvardeytsev Street 70, office #B taradanov@csu.ru

Ценности являются архиважными элементами человеческой культуры, определяя прошлое, настоящее и будущее всего человечества. Вся человеческая деятельность определяется и регулируется существующей системой ценностей. Ценности лежат и в основе жизненной стратегии личности, определяя, тем самым, жизненные цели и способы их достижения.

Впервые термин «ценимое» («тимиа») вводит Аристотель в своем произведении «Большая этика». Рассматривая различные виды благ, Аристотель выделяет ценимые блага (душа, ум), хвалимые (вызывающие похвалу и уважение) и блага-возможности (красота, сила, власть, богатство). При этом Аристотель отмечает, что все виды благ могут использоваться как для добра, так и для зла; блага могут находиться либо в душе (например, добродетель), либо в теле (красота и здоровье), либо вне первого и второго (почет, богатство, власть). По мнению Аристотеля, высшим является добродетель, т.е. этические ценности. Добродетели подразделяются на мыслительные (мудрость, сообразительность) и нравственные (благоразумие); первые формируются посредством обучения, вторые посредством воспитания ^{[3, с. 300]}.

Понятие ценности как категории вводит Р. Г. Лотце в работе «Основания практической философии» и рассматривал ценность в качестве «значимости» для субъекта ^{[10, с. 19]}. При этом Р. Г. Лотце утверждал, что в вещах никакой ценности нет; только благодаря чувствам человек определяет определенную градацию ценностей. Однако ценности не носят сугубо субъективный характер, наоборот, они интерсубъективны в силу того, что «ценностные чувства не находятся в распоряжении субъекта, но «противостоят» ему в виде уже сложившейся системы, которую дух изменить не может» ^{[17, с. 18]}.

Однако до Р. Г. Лотце И. Кант рассматривал понятие ценности в качестве требований, обращенных к воле; цели, которые стоят перед человеком. Ценности имеют двойную природу: метафизическую и экзистенциональную; делятся на абсолютные и относительные. Метафизическая природа ценностей состоит в том, что в основании абсолютных ценностей лежит разум и воля (категорический императив). Экзистенциональная природа ценностей состоит в том, что в основании относительных ценностей лежат объективные желания и потребности человека ^{[8, с. 107]}.

При всей активности использования понятия ценности в социально-гуманитарном дискурсе, категориального определения ценности в литературе не выработано. Н. А. Бердяев выразил эту проблемную ситуацию следующим положением: научно ценность не только нельзя исследовать, но нельзя и уловить, так как «...ценность должна предшествовать суждению, не зависеть от суждения, а определять его» ^{[4, с. 85]}.

Первую подсказку для разрешения проблемы категориального определения ценности дает нам социально-философская классика: Г. В. Ф. Гегель, когда он говорит об «универсальной гибкости понятий» (В. И. Ленин, «Философские тетради»), когда понятия, на первый взгляд кажущиеся абсолютно нейтральными, в процессе их осмысления наполняются все более глубоким смыслом и переходят друг в друга.

Вторую подсказку дают нам последние исследования логики социального, где область ценностей определена в границах добродетели и порока, при этом добродетель определена как гармония-мера добра и зла, а порок - как их дисгармония (чрезмерность того или другого) ^{[13, с. 71]}.

Вышеизложенное позволяет нам определить ценность как конкретно-историческую меру добродетели и порока, в которой добродетель есть «мета-физическое», «высокое» и «истинное» (приоритет «общественного идеала»), а порок – «физическое», «низкое», «ложное» (потакание «орга-низменным» потребностям). Предложенный структурный концепт ценности применим в расширении теоретических научно-философских представлений.

Анализ любой системы ценностей показывает, что достоинство человека имеет приоритет над другими ценностями, потому как человек сам везде ищет ценность, и стремится сам познать и проявить свою индивидуальную ценность, своё личное достоинство. Достоинство - абсолютная действительная ценность.

Представления о человеческом достоинстве меняются со временем. Для каждой исторической эпохи определяющими становятся различные детерминанты ^{[11, с. 27]}.

Немецкая философская классика отстаивает идею человеческого достоинства практически во всех произведениях. И. Кант определяет достоинство как ценность, но не указывает конкретных моральных качеств, которые определяют понятие «достоинство»; принадлежность к роду человеческому (die Menschheit) само уже достоинство^{[7, с. 107]}.

Современные отечественные ученые этики А.А. Гусейнов, Р.Г. Апресян, О.Г. Дробницкий, Е.В. Золотухина - Аболина, А.П. Скрипник, Ю.А. Шрейдер обозначают человеческое достоинство как внутреннюю моральную ценность, которую представляет человек как родовое существо ^{[1, с. 28]}.

По Р.Г. Апресяну, человеческое достоинство предполагает духовное возвышение человека посредством индивидуальных моральных усилий, теоретической моделью достоинства выступает нравственный идеал ^{[2, с. 87]}. В определении человеческого достоинства на мотив совершенствования человечества с точки зрения морального абсолюта указывает так же Ю.А. Шрейдер, утверждая, что «высота морального абсолюта не принижает, но возвышает человека. Если я сам не способен подняться до идеала, то, по крайней мере, во мне есть нечто, ради чего мне эти идеалы даны». Это «нечто» и обозначается понятием «человеческое достоинство» ^{[16, с. 152]}.

Н.А. Придворов полагает, что «категория «достоинство», будучи предельно общим понятием относится к достаточно сложному и многогранному общественному явлению» ^{[12, с. 9]}.

Автор утверждает, что идея достоинства личности и ее реализация в пра­ве должна «стать исходным пунктом исследования положения человека в системе об­щественных отношений». Исходным пунктом исследования положения человека в обществе, согласно материалистическому воззрению, как известно, служит не идея (пусть даже и правильная), а сама реальная действительность, действительные индивиды, их деятельность и материальные условия жизни ^{[5, с. 116]} – однако попытки определить содержание понятия достоинства не делает.

Вообще в социально-гуманитарном дискурсе человеческое достоинство рассматривается в связи с понятиями «высшая ценность», честь, свобода, приличие, соответствие, соразмерность, «великолепие», «величие», «важность» «ценность», воля к господству, воля к жизни, единение с природой, стремление к значимости. добродетель справедливости, «положительное качество», необходимые моральные качества, моральная ценность человека, социальной и моральной свободы личности», правосознания, гражданской зрелостью, прав человека, личностной ценности, внешнее проявление непоколебимого самоуважения, равенство, свобода духа, абсолютная действительная ценность, высшее благородство, родство с Богом, абсолютное добро, осознание человеком факта обладания нравственными и интеллектуальными качествами, ценность человека вообще, «моральное отношение человека к самому себе и общества к индивиду», «характеристика человека с точки зрения внутренней ценности, нравственный идеал».

Однако категориального определения достоинства в литературе пока не выработано. Тем не менее, все авторы подчеркивают, что человеческое достоинство относится к категории высших ценностей, а составляют его следование общественному нравственному идеалу, уважение другого человека и самоуважение ^{[11, с. 367]}.

Выше мы определили ценность как конкретно-историческую меру добродетели и порока, в которой добродетель есть «метафизическое», «высокое» и «истинное» (приоритет «общественного идеала»), а порок – «физическое», «низкое», «ложное» (потакание «орга-низменным» потребностям).

Это позволяет нам определить достоинство как добродетель, в которой «метафизическое», «высокое» и «истинное» представляет соразмерность (гармония) норм «общественного блага» и личных убеждений, а порочность (дисгармонию) – самомнение (эгоцентризм) – или гипертрофированное подчинение «общественному мнению» (ритуализм).

Понятие достоинства почти всегда рассматривается в связке с понятием чести; порой достоинство заменяют честью и наоборот; высказывают предположения, что честь и есть то самое достоинство.

Джулиан Питт-Риверс выделил «сложность» чести, тот факт, что она одновременно может иметь различное значение в отношении общества и индивидов. Рассматривая некоторые из этих значений от личных (представление о достоинстве) до социальных (мерилом успеха или средством коллективного определения групп ^{[9, c. 67]}.

В результате честь может иметь как личное значение (достоинство; целомудрие; занимаемая должность в определенном коллективе и обществе), так и социальное (коллективное самоопределение какой-либо группы или социального класса). Но данные значения чести как «личного» или «социального» не носят определенный характер. Они находятся в пограничном состоянии, благодаря чему «личное» и «социальное» данные понятия вытекают одно их другого ^{[9, с. 338]}.

Представления о чести сопряжены с понятием долга. Долг - одна из основных категории этики, отражающая особое моральное отношение ^{[15, с. 181]}. Начало теоретического осмысления долга восходит к стоической школе. Зенон из Кития выделил в человеческом поведении собственно нравственное и надлежащее. В дальнейшем Бентамом был образом термин «деонтология» для обозначения учения о долге. В собственно моральном значении понятие долга впервые встречается в высказываниях Демокрита.

В новоевропейской философии идеи свободы и воли составили канву естественного обоснования морального долга. Д. Юм считает, что «у нас нет иных мотивов, которые побуждали бы нас исполнять обещания, кроме чувства долга» ^{[18, с. 252]}.

Представители аксиологической этики М. Шелер, Г. Райнер видели основу моральных норм в бытии ценностей, долг при этом являлся вторичным моментом волевого стремления, который был предопределен онтологическоим порядком ценностей. Представители метаэтики Дж. Мур и Э. Айер основывались на том, что нет связки «есть» и «должно». Таким образом они отказывали понятию долга в научной санкции. В эволюционной этики Спенсера долг рассматривается как подчинение человека обществу, осознание его обязанностей ^{[17, с. 296]}.

Так, в своей работе «Основы метафизики нравственности» И. Кант конкретизирует понятие долга, выделяя следующие его виды ^{[8, с. 107]}:

1. Долг человека по отношению к высшим существам (если они есть).

2. Долг человека перед человеком.

3. Долг человека перед низшими существами (например, животными).

Конкретизируя второй вид долг (который можно назвать собственно нравственным), И. Кант разделяет его на долг человека перед самим собой и долг перед другими людьми.

Долг человека перед самим собой разделяется на две составляющие: забота о сохранении своего физического тела (собственно забота о здоровье) и забота о себе как о духовном существе (духовное самосовершенствование). Долг человека перед другими выражается в уважении и любви к ближним. Способствовать счастью ближнего - более благородный и достойный долг, чем стремление к собственному счастью.

С. И. Гессен, находясь под влиянием этики Канта считал, что Кант не сказал последнего слова в учении о нравственности, и пошел в своих рассуждениях дальше, от этики долга к бытию наивысшего порядка - к любви как дару благодати ^{[6, с. 45]}. Таким образом, кантианец Гессен сделал попытку переосмысления этического учения Канта, посчитав этику долга как составляющую нравственности. Не этика долга есть вершина нравственности, а дар любви к человеку. Дар любви к человеку является следующей, высшей ступенью нравственности.

Именно неопределенность, напряженность, двусмысленность, и зависимость между социальными и личностными аспектами понятия «честь» делают ее роль в обществе столь социально изменчивой. В обществе, где честь воспринимается как высшая моральная ценность, государство может использовать данный аксиологический дискус в своих интересах. Джулиан Питт-Риверс утверждает, что «урегулирование проблем чести обеспечивает связь между идеалами общества и их воспроизведением в действиях индивидов». Так как идентичность основана на определенных социальных ценностях, «социальная интеграция» достигается также, как «легитимизация установленной власти» ^{[9, с. 87]}.

Выше мы определили ценность как конкретно-историческую меру добродетели и порока, а достоинство как добродетель соразмерности (гармонии) норм «общественного блага» и личных убеждений. Это позволяет нам определить честь как достоинство гармонии (соразмерности) исполнения долга (принятых обязательств) и сохранения «лица» (соответствия поведения норме ^{[13, с. 71]} референтного (чаще всего корпоративного) сообщества).

А это значит, что честь всегда имеет конкретно-историческое содержание, изменяющееся вслед за изменениями корпоративной нормы и «суверена» (субъекта, перед которым личностью приняты долговые обязательства). Из диалектики исполнения долга и сохранения «лица» и происходят и слава, и трагедия человека чести!

Диалектику долга и «лица» представляют четыре коллизии:

Коллизия 1. «Суверен» и норма остаются неизменными весь жизненный период личности – или претерпевают несущественные изменения («законная» смена «суверена» или принятие корпорацией дополнений к норме). Тогда коллизии чести замыкаются в пределах личности в её борьбе «с самой собой»; в противоречиях в ней «высшего» и «низшего» («души» и «тела»).

Коллизия 2. Существенно изменяется «суверен» (например, в результате государственного переворота), - но не меняется корпоративная норма. И тогда «человек чести» должен делать выбор между своим долгом низвергнутому «суверену» и долгом должности «суверена», занятой теперь другой личностью.

Коллизия 3. Существенно изменяется корпоративная норма (например, в результате смены референтного сообщества; замены в сфере управления института дворянства на институт выборности), - но не меняется «суверен» (например, королевская власть остается - как в Швеции или Англии). И тогда «человек чести» должен делать выбор между следованием нормам дворянства и нормам демократии.

Коллизия 4. Существенно изменяется и «суверен», и корпоративная норма (например, «пролетарская революция» 1917 года). В этом случае коллизия для «человека чести» предельно упрощается: он теперь ничего никому не должен и свободен в своем поведении от следования корпоративной норме (анархия).

Но эта же коллизия и предельно усложняется: личность остается без непосредственных ориентиров поведения и вынуждена сама определять, реализация каких её достоинств позволит её оставаться «человеком чести» - если, конечно, честь остается ценностью достоинства для неё и для общества. Основанием для этого выбора во всех четырех коллизиях,- в последней особенно,- являются добродетели личности как гармония ценностей, её нравственная культура.

Если в добродетелях личности (диалектике меры-чрезмерности; гармонии-дисгармонии добра и зла) более ценно следование долгу (служение), личность определяет в свои приоритетные добродетели службу «на всеобщее благо» (государственную, муниципальную, воинскую, полицейскую); если же в этой диалектике для личности более ценно обретение и «сохранение лица», личность определяет в свои приоритетные добродетели корпоративные ценности (предпринимательство, творчество).

Именно таким образом в коллизиях чести реализуется такая фундаментальная ценность, как свобода, подтверждая точность её гегелевского определения как «осознанной необходимости», где в ранге «необходимости» выступает честь, а в ранге «осознанности» - добродетель.