Medieval tradition of archetypal research of the public authority organization

Mamychev Aleksei Yur'evich Professor, the department of Theory and History of Russian and Foreign Law, Vladivostok State University of Economics and Service 690014, Russia, Primorsky Krai, Vladivostok, Gogolya Street 41, office #5501 mamychev@yandex.ru Other publications by this author

Filippova Mariya Konstantinovna Assistant, the department of Theory and History of Russian and Foreign Law, Vladivostok State University of Economics and Service 690014, Russia, Primorsky Krai, Vladivostok, Gogolya Street 41, office #5501 buharina-masha@mail.ru

Актуализация архетипических исследований. Архетипические исследования тематизируются и актуализируются тогда, когда: во-первых, в обществе происходят крупномасштабные события, которые радикально меняют мировоззрение и устойчивые практики взаимодействия, теряется общая связь поколений и преемственность социокультурного развития; во-вторых, наличествует неопределенность в ценностно-нормативной структуре, обусловливающей мыследеятельность сообщества, смыслы и представления об протекающих социальных, политических, экономических и других процессов; в-третьих, разрушен механизм самоидентификации личности и общества, символической (воображаемой) целостности в целом.

Согласимся в этом аспекте с позицией Н.Н. Фирсова, который отмечает, что «в ситуации распада привычного мировосприятия с устоявшимися нормами социальной и политической идентичности, при ценностной идентичности дезориентации массового сознания, в качестве защитных механизмов выступает архетипические структуры коллективного бессознательного, выраженные такими категориями архаического сознания как представления о пространстве-времени, причинности, целостности и нерасчленённости восприятия мира» ^{[1, с. 10]}.

Однако мы не согласны с трактовкой архаичности как основания социокультурной целостности, ее преемственного воспроизводства. Общей чертой многих современных архетипических исследований является то, что архаичность выступает фундаментальной основой социокультурного развития, причем не совсем понятно, как архаичность оставляет простор для творческой интеракции. Не является ли сам процесс социокультурного развития вечным возвращением архаического, когда-то сформированного и неизменно повторяемого (разыгрываемого в разных вариациях и контекстах). Трудность возникает и при соотношении «культурного бессознательного» с ценностно-рациональными и социально-нормативными значениями культуры, процессом культурной трансформации, смысловых и символических вариаций с неизменной архаической основой культуры. В целом такие архетипические проекты познания скрытых основ публично-властной организации формируют больше вопросов, чем раскрывают суть исследовательской программы.

С нашей точки зрения если и говорить об архаическом наследии, то скорее как об общих формах и моделях, которые были выработаны людьми на древних этапах развития, сформировав изначальные основания общности/солидарности, связанные с направленностью на сохранения человеческого в человеке, воспроизводства этой общинности, устранению или скорее заменой природной агрессий на социокультурные формы легитимного насилия, институциональной поддержке элементов общественной целостности, ее воспроизводство и проч.

Так, например, выработанные символические формы и подражательные механизмы формируют первые миметические комплексы, которые основаны сначала на подражании естественной природе, а затем воспроизводству/подражанию уже сформированной искусственной природе (социальному порядку взаимоотношений), прошлым символическим и культурным формам и практикам взаимодействиям. Например, известный французский исследователь Рене Жирар достаточно подробно и системно описывает эти архаические формы, особенно принцип мимесиса в организации социальных обществ и их воспроизводства. Так он отмечает, что «сегодня в науках о человеке и о культуре преобладает односторонний взгляд на все то, что мы называем миметизмом, подражанием, мимесисом. При этом в человеческом поведении нет ничего или почти ничего, что не было бы присвоено через изучение, а всякое изучение сводится к подражанию. Если люди вдруг перестанут подражать, исчезнут все формы культуры. Неврологи постоянно говорят о том, что человеческий мозг - это огромный подражательный прибор. Для развития науки о человеке необходимо сравнить человеческое подражание с мимикрией у животных, определить человеческие формы миметического поведения» ^{[2, с.7]}. В этом аспекте архаичность сформировало основу, базовые аутентичные формы общественной целостности, выступающими образцами для последующих социокультурных трансформаций.

Исторические традиции архетипических исследований. Сегодня можно констатировать многообразие подходов к пониманию сущности и содержания архетипа. Этот концепт используется в различных научных дисциплинах, подставляя при этом оригинальные и зачастую несовпадающие трактовки, инструментарии познания и проч. Достаточно часто формулируемые положения теории архетипов противоречат друг другу, или отражают совершенно разные основания и содержания. Еще более проблемная ситуация сложилась в изложение истории развития традиций архетипических исследований. Так, в настоящее время из одной научной работы в другую транслируется представления о единственной традиции последних. Обосновывается, что сложившиеся общие представления об архетипических основах в античности практически в неизменном виде дошли до современности и концептуально оформились в теории архетипа Юнга.

На самом деле в Античности было несколько традиций и направлений трактовки архетип. Причем смысловая основа «архе» использовалась во многих философских, философско-политических и философско-религиозных трактатах. Кроме того, схожие идейно-концептуальные «основы» архетипической теории развивались и в Древнем Востоке. В Средневековье и Новое время существовали также различные направления архетипических исследований. Еще более «монистическая позиция» сложилась ХХ век, теоретико-практических прорыв психоанализа (открытие Фредом коллективного бессознательного), а затем аналитической психологии на долгие года сформировало лишь одну модель трактовки теории архетипа. В современных исследованиях этой проблематики, авторы, как правило, приводят длинный и весьма разнохарактерный список исследований, заложивших или развивающих традицию архетипических исследований, а юнгианская теория архетипа трактуется как своего рода теоретико-концептуальный итог развития этой традиции ^{[3; 4; 5]}.

Последующие регистры мысли и исследовательские платформы (скрыто или явно), обосновывают, в подавляющем своем большинстве, теоретико-практические версии развития юнгианской теории в той или иной сфере. Благодаря такой направленности была сформирована «авторитетная научная колея», где «выскочить» из сформированной традиции исследования стало практически невозможно, а все последующие разработки преимущественно воспроизводят сформулированные К.Г. Юнгом идейно-смысловые и теоретико-концептуальные установки, ориентированные на архетипы коллективного бессознательного. В этом аспекте теория архетипов Юнга воспринимается некритически, а исследовательские программы сводятся к реинтерпретации юнговского наследия, выделению/обнаружению новых архетипов и т.п. Новые формы мысли и «процедуры истины» в рамках этой традиции не возникают и не приветствуются. В редких исключениях появляются фундаментальные исследования, оспаривающие содержание термина архетип, достаточно «абстрактно» обозначаемого Юнгом, тем не менее, «юнгианская колея» в целом непреодолима ^{[6; 7]}.

С нашей точки зрения подобные представления существенно обедняют и сужают теоретико-концептуальное многообразие архетипических проектов исследования, имеющих место в истории политической и правовой мысли. Так, например, в дофилософской древнегреческой мысли формируется целая традиция «архе» (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит и др.), которая выступает источником рассуждений древнегреческих философов, но не совпадает с Платоновской версией архетипов (arche – «начало» и typos – «образец») или Аристотелевской трактовкой исходных начал, первоначальных онтологических и гносеологических принципов.

Томизм и архетипические дискурсы в Средние века, хотя и опиралась на наследие греческих философов и, прежде всего, Аристотелевское учение, тем не менее, архетипы-идеи Августина или Абсолютные-идеи-начала Аквинского, разворачивает совершенно иные принципы постижения первоидей/первообразов, их содержательного понимания, трактовки смысла и значения.

Научные дискурсы И. Канта (intellectus arhetypus, Urbild –“праообраз”), Г.В. Лейбница (монады), Д.О. Шелленга (аллегорические формулы), И.М. Снегирева (коренные понятия), Ф.И. Буслаева (укоренённые народные образы и мотивы) и др., которых приводят (и совершенно справедливо) в качестве авторов, внесших существенный вклад в теории архетипов и архетипических исследований, вряд ли их все можно «включить» в одну традицию исследования и идейно-смыслового и концептуального развития архетипа. Невозможно в одну «универсальную традицию» уместить и различные религиозно-философские традиции интерпретации архетипа.

Разные эпистемологические, онтологические и гносеологические основания у коллективного бессознательного З. Фрейда и К.Г. Юнга, коллективного сознания (conscience collective) и коллективных представлений (representations collective) у Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля, структур воображаемого (воображаемое сообщество у Б. Андерсона, «структурированное множественность» как условия жизни и общежития у К. Хюбнера, социология воображаемого у Ж. Дюран и др.), идеационные основания социокультурной жизнидеятельности у П.А. Сорокина, изначальных мимических желаний и жертвенных механизмов (являющихся скрытой основой всех форм философско-религиозного, политического и правового мышления, обуславливающих институционализацию и процессы ее эволюции) у Р. Жирара, изначальной традиции Р. Генона, социального габитуса у П. Бурдьё и т.д. Причем все это идейно-смысловое многообразие довольно часто объединяются, совершенно не корректно, в общую традицию архетипических исследований ^{[8, с. 5-8]}.

В этом плане предлагаем проанализировать архетипические идеи в период Средневековью и представить содержательную интерпретацию основных политико-правовых учений в этот период, а также влияние последних на дальнейшую развитие идей реконструкции и описания глубинных основ публично-властной организации в эпоху Возрождения и Реформации.

Средневековый архетипический дискурс. При формировании томизма и официальной доктрины римской католической церкви также можно обнаружить использование архетипической основы в религиозно-философских рассуждениях, хотя и в иных «идейно-смысловых коннотациях». Так, средневековая доктрина берет за основу представления древнегреческих философов об изначальных образах, идеях, организующих все сущие, все многообразие реальных воплощений.

Августин Блаженный используют греческое наследие «архе» и в его теологической доктрине можно четко проследить «совмещение античных и средневековых теорий» ^{[9, с. 82]}. Так, у Августина происходит совмещение идеи об исконных образах с теологическими представлениями о божественном свете, лежащий в основе любого человеческого познания. При этом им подчеркивается принципиальная несоотворенность архетипов, их вечность и вневременность, выступающими светом, озаряющим движение человеческой мысли и деятельности. Другими словами, архетипичность в учении последнего является ноумен, божественная идея.

В целом архетип-идея, становится ключевой идейно-смысловой основой средневековой теологии, ноумены «располагаются» в божественном разуме и оказывает свое воздействие либо через творческое начало – живое Божественное слово (учения св. Апостолов), либо через нормирования (соответствие) естественной природы и человеческой организации (например, как в учении Ф. Аквинский). Забегая вперед можно сказать, что эти идеи-архетипы во многом легли в основу как теологической, так и светской трактовки человека, права, закона, власти и других феноменов, «вплетенные» христианством в «историческую ткань» и связанные с земной, пространственно-временной организацией. Благодаря этим христианским идеям история воспринимается в качестве совокупности именно единовременных решений индивидуальных воль, обязательных для движения этой истории, для свершения мира и выполнения божественного предначертания «архе».

Например, Мирча Элиаде отмечает, что, распространяясь в основном изустно, в течение нескольких веков данные идеи-архетипы оказывали существенное влияние не только на народные духовно-религиозные представления, на формирование массовых политических идей и на становление обыденного правосознания, но и на мировосприятие людей в целом ^[10]. Они в совокупности закладывали специфические социокультурные коды и мировоззренческие матрицы (систему символов и архетипов), обусловливающие на протяжении эволюции общественной системы формы и направления развития правовой и политической культур, восприятия и интерпретацию различных социальных явлений и процессов ^[11].

Отметим, что средневековая религиозная мысль оказала существенное влияние как на становление западноевропейской цивилизации и ее культуры (идея истории и линейного времени, понимание человека, его достоинства, прав, свобод и т.д.), но и на теорию архетипа. Так, например, Юнг видел больше идейно-смысловых начал для формирования своей теории архетипа в средневековой философии, нежели в античной традиции «архе». По его мнению, именно последняя развила и концептуально оформила платоновскую идею первооснов, их влияние на мыследеятельность индивида: «Средневековая философия со времен Августина Блаженного, у которого я позаимствовал идею архетипа, вплоть до Мальбранша и Бэкона, продолжает придерживаться концепции Платона в этом отношении. Но у схоластиков мы встречаем мнение, что архетипы являются естественными образами, врезанными в человеческий разум и помогающими ему приходить к тому или иному суждению» ^[12].

Вся средневековая философия «проникнута» идеей соответствия изначальному божественному порядку, соответствующих ему иерархических форм и способов социальной, политической и правовой организации: «Согласно Павлу, всей историей скрытым образом правила Божья мудрость, явив, наконец, свое откровение во Христе, примирившем мирское и божественное. Все вещи сотворены во Христе; он и есть начало божественной мудрости. Христос – архетип всякого творения, которое создавалось по его образцу, превратилось в нем и нашло свой победоносный смысл в его воплощении и воскрешении. Так, христианство пришло к пониманию всего движения человеческой истории, включая все ее разнообразные религиозные и философские борения, как развертывание божественного замысла, исполнившегося в пришествии Христа как архетипе всего творения (курсив наш – А.М.)» ^{[13, с. 88]}.

Отметим, важную для нашего исследования идею, которую концептуально оформили средневековые теологи, а именно, что архетип выступает одновременно конечной и изначальной «точкой гармонизации» волевых, познавательных и духовных сил. Так, если в материальном мире, в человеческой организации действуют тенденции множественности, различий и разделений, то архетип «порождает» иное измерение, представляет или «точку схождения», или «способ восхождения» к единому, общему, которое и позволяет выступить с иного измерения – измерения представляющего основу для обоснования, а не описания. Единственный способ помыслить целостность в многообразии и разделении или осуществить «сборку социального» ^{[14, с. 16-18]}, это принять идею архетипических основ, как обосновывающего, а не описывающего дискурса.

Например, Ф. Аквинский эту идею развил в стройное учение, согласно кото­рому мир «развертывается» из архетипических божественных основ и к нему восходит. В частности, обосновал структуру форм (божественная, духовная и ма­териальные формы), в соответствие с которой обеспечивается иерархия упорядочивающих и нормирующих сил, воплощается и организуется политико-правовой порядок. Аквинский обосновывает гармоничность всех упорядочивающих сил через систему нормативных элементов и соподчинённость. Так, он выделяет 4 вида закона: вечный, естественный, человеческий и божественный законы.

Lex aeterna или вечный закон/божественное «архе» — это сам божественный разум, являющейся основанием всего сущего. Содержание вечного закона включает системы теонормативных требований, тождественных замыслу (идея-архетип) Бога. Данный закон есть выражение Божественного разума в качестве основополагающего/изначального, вневременного/верховного, направляющего и абсолютного начала, правила и принципа.

Однако человек не может постичь божественный замысел целиком, интеллектуально охватить весь порядок мироздания и глубину этого замысла. Тем не менее, сам факт существования сотворенного мира и порядка обязывает человека подчиниться требованиям божественного закона/изначального замысла (именно как активная, сознательно-волевая форма реализации божественного права): «Вечный замысел божественного закона и есть вечный закон, предназначенный Богом для управления предызвестными ему вещами» ^{[15, с. с. 91]}.

Lex naturalis или естественный закон — представляет проявление, воплощения и развертывание божественного «архе» в естественной среде и формирует, соответственно, систему теонормативных требований и принципов организации, действующих по отношению к созданным Богом тварям. Важным с точки зрения теонормативного регулирования являются два ниже выделенных обстоятельства ^[16].

Во-первых, естественный закон, развертывая изначальный замысел, позволяет «конкретизировать» сущность (например, по отношению к человеку его сверхестественное достоинство) и целевое функционирование (место и цель каждой твари в божественно-организованном порядке вещей) каждого природного существа. Другими словами, разнообразные природные существа, в силу их естества (т.е. присущих им естественных от природы свойств), направляются к достижению тех целей, которые обусловлены божественным «архе».

Во-вторых, естественный закон – это опредмечивание, овеществление божественной архетипической основы, представляет собой отражение изначальных форм, принципов, норм человечес­ким разумом (например, законы общежития, стремление к самосохранению и продолжению рода). Причем люди с помощью данного вида закона способны различать моральное и аморальное, правовое и внеправовое, справедливое и несправедливое, законное и незаконное, нравственное и безнравственное, хорошее и плохое, доброе и злое, т.д. Кроме того, естественный закон дает шанс, возможность человеку быть сопричастным закону вечному: «Эта сопричастность вечного закона разумной твари называется естественным законом» ^{[15, с. 102]}. Однако, по утверждению Аквинского, в непосредственной реальности, в своем предметно-материальном существовании человек, конечно, далек от такого единства, и, следовательно, при выборе тех или иных жизненных целей вполне возможны девиации как в сторону благого, так и в сторону злого (противного Богу, противоправно естественному праву и т.п.): «Свободное произволение равным образом относится к избранию благого и злого» ^{[15, с. 88]}.

В силу последнего и возникают отличия как в сознательно-волевой жизнедеятельности людей, так и в трактовке естественного права, поскольку «человек в силу своей естественной природы (которая, конечно, есть результат творчества Бога) действует, подчиняясь определенным инстинктам, влечениям, склонностям (к самосохранению, браку и деторождению, к общежитию, богопознанию и т.д.). Однако многочисленные обстоятельства человеческих судеб определяют различные варианты понимания людьми требований естественного закона. Отсюда возникают разнообразные интерпретации естественного закона со стороны различных людей» – справедливо по этому поводу отмечает С.Е. Туркулец ^{[17, с. 344-345]}.

В свою очередь, чтобы снять противоречия и несогласованность в понимании людьми естественного законна, важное значение в иерархии законов приобретает писаное, человеческое право, сущность которого заключена в материализации и конкретизации принципов естественного права. Последнее опредмечивается к конкретно-историческим условиям, обстоятельствам и требованиям человеческой жизнедеятельности.

Lex humana или писанное человеческое право или действующее фе­одальное право, выражающее требования естественного закона, подкрепленные санкциями. Этот закон, в содержании которого и проявляется сознательно-волевое начало человека, необходим для того, чтобы люди вследствие грехопадения не извращали закон естественный. В обосновании позитивного права Ф. Аквинский важное место отводит общественному благу, которое в соответствии с естественной природой человека является главным требованием государственно-правовой организации и публично-властной деятельности: «Закон есть нечто иное, как некое установление разума в целях общего блага, принятое и обнародованное теми, имеет попечение об обществе».

При этом Аквинский допускает расхождение между естественным и позитивным законом, в силу греховной человеческой природы, только тот писаный закон, который отвечает естеству человека, его физической и нравственной природе справедлив, нормативен и общеобязателен. В свою очередь принуждение предполагает, с одной стороны, понимание требований, заключенных в самом законе; а с другой – его соответствие вечному и естественному законам. Причём людям праведным достаточен естественный закон, а для людей греховных необходимо позитивное право, принуждающее их к общему благу и уважению, под угрозой наказания, к принципам, нормам и требованиям, согласно которым устроена естественная природа и человеческое сообщество.

В дальнейшем сложилась и воспроизводилась целая традиция рассмотрения позитивного права в инструментальном аспекте, т.е. как необходимой институционально-нормативной формы, обеспечивающей проявление и присутствие высших ценностей и нормативов в человеческой организации, в том числе принуждения членов общества к следованию высшим принципам организации. Например, В.С. Соловев отмечал, что позитивное право (закон) должно устанавливать, прежде всего, минимум нравственных начал, выступая минимальной, низшей ступенью нравственности. Иными словами, юридический закон – это лишь конкретно-историческое воплощение абсолютного Нравственного закона, «гарантия» воплощения нравственных начал и «потенциальная возможность» легитимного принуждения/ от безнравственных сил разрушения (индивидуальных или коллективных). Соответственно человек живущий по высоким нравственным принципам, возвышается над простыми позитивными нормативными требованиями, предъявляя к себе более сложную систему принципов, норм, требований и проч. ^[18]. В тоже время, институционально-нормативное выражение принципа «минимума нравственности» не должна вести к разрушению свободы, ответственности и свободы личности, а также к абсолютизации силового принуждения ^{[19, с. 444-446]}.

Lex divina или писанный божественный закон – это писаное божественное право, выраженное в Библии и живой традиции библейских праведников. Согласно учению святого Фомы, lex divina выступает в трех взаимосвязанных ипостасях: 1) он указывает на конечные цели человеческого бытия, постижение которых лежит за границами мирских возможностей человека; 2) представляет собой систему теонормативных установок для святой и праведной жизни (правила исповедания, данные людям в Писании); 3) он необходим из-за несовершенства человеческого ра­зума, люди сами не могут прийти к единому представлению о правде, и Библия должна помочь им в этом, поскольку Божественный закон являет способ устранения всего греховного и злого, что в силу тех или иных обстоятельств не может быть запрещено в рамках действия человеческого закона.

С точки зрения Фома, человеческие законы проистекают их вечного закона (Божественной «архе-идеи»). Если вечный закон - это «архетпический/изначальный план» Бога, то человеческие законы содержат «исходные планы» земных правителей (или архетипические основы публично-властной организации). Следует подчеркнуть, что человеческий закон не является прямой копией вечного закона, поскольку первый может быть несправедлив. Вся человеческая (публично-властная) история «наглядно показывает, каким образом человеческие законы отклоняются от вечного закона, представляя собой скорее не силу разума, а насилие над волей человека» ^{[17, с. 347]}.

В дальнейшем именно проблематика гармонизации божественных «архе-идей» и архетипических основ публично-властной организации (светских исходных планов организации) становится ведущей в развитии архетипической традиции. Так, в эпоху Реформации и Возрождения доминирующей философско-правовой основой мыслителей выступает идея о гармоничном взаимодействии божественного и мирского, которые по сути своей не противоречат, а дополняют друг друга, власть, право, церковь являются (или должны являться!) органичными элементами, организующими духовно-практическую жизнедеятельность человека. При этом главным вопросом выступает легитимация (оправдания через философско-правовые и религиозные учения) государственно-правовой организации, имеющая в своей основе, прежде всего, духовно-нравственное измерение (изначальный замысел) функционирования юридических и политических институтов, их принципиальную зависимость от религиозных (священных и универсальных) идеалов и целей.

Справедливо в этом плане отмечает крупнейший богослов и философ права Карл Барт, что мыслители этой эпохи «очень настойчиво внушали нам, что существует и то, и другое: божественное оправдание и человеческое право, проповедь Иисуса Христа, вера в него и должность, авторитет власти, признание церкви и признание государства, сокровенная жизнь христианина в Боге и его гражданский долг. Реформаторы постарались разъяснить нам, что одно не противоречит другому, а напротив, одно может существовать и действовать параллельно другому». Однако, утвердив постулат о взаимосвязи и параллельном существовании божественного и позитивного права, реформаторы, по заключению К. Барта, так и не смогли четко дать ответ на то, как и насколько эти две реальности связанны друг с другом, по этому вопросу «у реформаторов никакого ответа или лишь неудовлетворительный ответ в форме слабого намека» ^{[20, с. 8-9]}.

Далее, постоянное противоборство светских и духовных оснований власти привело к тому, что в обыденном, религиозном, а позднее и в политико-правовом сознании стали преобладать представления, строго разводящие религиозную и публично-властную жизнедеятельность общества, церковь и государство, клир и мирян. Массовое правосознание стало представлять церковь как организацию (институт) в значительной степени «отдельную от мира». При этом церковь, как августиновский «Град Божий», была противопоставлена тем самым греховному «Граду Земному» - государству, соответственно, между клиром и мирянами, как и между церковью и государством, воздвигалась стена, а священное и мирское резко противопоставлялись друг другу ^{[21, с. 241]}.

Произошел кардинальный разрыв между божественным замыслом/архе-планом и светскими принципами (изначальными планами) публично-властной организации. «Бытие причины» (Бога) было вынесено настолько далеко, что постепенно стало интерпретироваться как то, что религиоведы называют “ленивым Божеством”, “Deus Otiosis”» ^{[22, с. 235]}.

При этом начинают формироваться две основные осевые линии развития архетипических исследований основ общественной и публично-властной организации: первая, связанные с высшими архе-идеями, изначальными принципами, божественными установлениями и т.д.; вторая, напротив, с чисто человеческим, материальным измерением архетипа – архаическое наследие, бессознательные структуры психики, коллективные представления, изначальный произвол и «культурная амнезия» источников социальной целостности или конкретных институтов и т.п. Отметим здесь, что и к первому и ко второму случаю можно применять характеристику, которую так часто воспроизводят в различных архетипических исследованиях, - сверхъестественность. Эта характеристика указывает на то, что «содержание архетипа» внеположено тому естественному положению вещей, с которым мы его соотносим. И в первом и во втором направлениях архетипические основы выступают в качестве «сверх» обычного порядка организации или мыследеятельности людей, но об этом, более подробно, ниже.