Time and transcendental subject. Kant and Hegel

Приступая к анализу понимания времени Кантом, стоит вспомнить о том, что слова «история», «истина» и «истец» имеют общий корень. Это полезно в двух отношениях: поскольку их этимологическая связь выявляет нечто весьма существенное, и поскольку именно Кант оперся на само существо их связи.

Гносеологический редукционизм. Исходным пунктом философии Канта выступает процесс: чувственности, мышления, их темпоральных атрибутов. В референции (prōcēssus) «живет и дышит» означенное: процесс в механистичном истолковании обретает новые грани в призме процесса уголовного; процедуры, вне которых то или иное «процессом» не является, во втором случае выходят на передний план. Процесс и механистично универсален, и социально обусловлен.

Подобный ракурс существенен в двух отношениях. Он возник в связи с утверждением судебно-процессуальной практики; кроме того, в восприятии и мышлении он акцентирует момент протекания, временности – в какой связи и «время» начинает восприниматься в ракурсе «процесса», под которым видятся судебные (кроме технологических) аллюзии. «Процедура дознания... получила особое развитие с реорганизацией Церкви и ростом числа княжеств в ХII – XIII столетиях... Дознание как авторитарное разыскание удостоверяемой или свидетельствуемой истины было, таким образом, противопоставлено старым процедурам присяги, клятвы, ордалии, судебного поединка, Божьего суда... дознание было начальным, но основополагающим элементом формирования эмпирических наук... юридически-политической матрицей экспериментального знания» ^{[1, c. 330-331]}.

Процедурный момент расследования (преобразуемого в общий прототип исследования) и вынесения приговора (в том числе «осуждения» как прообраза суждения) постепенно занимает место социально-культурной матрицы мысли в ее отношении к безусловно прошедшему, заключенному в формальные рамки «дело-производства», в не менее формализованные рамки (закона, регламента, процедуры), в свой черед, помещаемого. Юридическая подоплека основана на онтологической презумпции: «исследование» априорно осуществимо в рамках упорядоченности и легитимности (государства/цивилизации); суд эксплицирует силу права, подразумевающую право силы; «подсудимый» ущемлен в правах и в ряде случаев изолирован; иными словами, процессуальность не только берет начало в расследовании-уже-прошедшего; оно его насильно завершает, всеми средствами изолирует (заключение подозреваемого) от настоящего (лишая при этом (актуальной) субъективности).

В этих обстоятельствах формируются априори, не эксплицированные, но разумеющиеся; когда Кант начинает рассматривать общие условия суждения, в его представлении дистанцирование от предмета (в пространстве и времени) не менее неизбежно, чем утверждение дистанции в качестве краеугольного звена их (пространства и времени) реконструкции. Вне пространства и времени есть нечто априори аморфное, обретающее определенность по мере установления — его утверждающим (трансцендентальным субъектом, имеющим прообразом суд и его процедуры: защиты, обвинения, «снятия» в вердикте и пр.; «суд истории» также обусловлен необходимым расстоянием от про-истекшего). Априори-вне-законности осуждаемого до суда и выступает ближайшим прототипом «вещи самой по себе» (как и отсутствие актуального противостояния тяжущихся с над ними встающей (встать, суд идет!) инстанцией; момент актуального — борьбы, столкновения, противодействия инстанции суда — полностью исключен).

Дистанция, фигурирующая еще в аристотелевской трактовке восприятия, преобразуется в естественную установку суждения, чей предмет и регламент исключают вовлечение судящего. Подобная установка распространяется и на исторический дискурс, утверждаемый в логике судебной кодификации. Так, «...У. Дрей открывает возможность для более тонкой диалектики понимания и объяснения, когда... сближает их с процедурами... юриспруденции. Поиск «гарантов», «взвешивание» и «оценка» причин, «испытание» кандидатов на роль причины — вся эта деятельность суждения связана с аналогией между аргументацией исторической и аргументацией юридической...» ^{[2, c. 148]}. Сближение акций суждения, о- суждения («суда истории»), приговора получает со временем дальнейшее распространение ^{[2, c. 214]}. Следует упомянуть о том, что расследование не исчерпано вменением причин и вмещает подстилающие процедуры той специфической реконструкции, которая разумеющимся образом предполагает установление пространственных конфигураций и строения срезов последовательности. Расследование должно быть «объективным»; редуцируя подобную объективность к наличным условиям ее осуществления, несложно убедиться в двух параллельных потоках ее верификации: «континуальном», предполагающем детальную (техническую по преимуществу) реконструкцию «события преступления», и «причинном», следующим путем установления-субъекта-преступления (заинтересованной стороны).

Последовательная дедукция следствий, вытекающих из невозможности прямого проникновения к непосредственно- достоверному, признание истинно-действительным исключительно следствий законосообразного о- суждения, и выражающего установленное, предопределяет гносеологию Канта. «Суждение» не может соприкоснуться с произошедшим непосредственно; новая дистанция (охлаждения) не позволяет судить о данном непосредственно и обуславливают построение, обеспечивающее презумпцию объективно-установленного. Вместе с тем полная кодификация суждения ставит случай в один ряд с вещью-самой-по-себе; «случай» равнозначен предварительной рубрикации (убийство, подлог, изнасилование) и последовательно вытесняется полноценным расследованием, в о-суждении «случайность» полностью элиминирующим (регламентируя в том числе проявление спонтанности в снисхождении к «аффекту»; но последний не служит уже представительством «чистого случая» и обусловлен типическими обстоятельствами).

Данная регуляторная интенция раскладывается в ряд эпистемологических концептов.

Прежде всего, на этом пути переоцениваются онтологические посылки логического: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении… – это, конечно, самое достоверное из начал». (Аристотель, Метафизика, IV, 3, 1005b 20-22). Но «момент» представляется первым исключением: «одно и то же время», теперь, логически сконструировано исключением присущности и не-присущности того же одному и тому же в одном и том же отношении; но это «то же» (дерево) есть наличное-дерево; ему может быть присуще и не-присуще нечто не только в его понятии (заключающем время), но и пространстве со-присутствия различных со-стояний (разных деревьев). Дело, следовательно, не в свойствах случая, но в укладах суждения, априори заключающего «одно и то же» в априористичные рамки «состава преступления», и соотнесении его с кодексом. Возможно, это — самое темное место Канта, понимание которого потребовало ранее развернутой экспликации: никакой «вещи» самой по себе не существует, и «этот» диван — не реальность, данная в ощущениях, но казус, требующий рассмотрения (состав дела как условие начала процедуры расследования, «внешний повод»).

Следующие выкладки выступают техническим разрешение подобной пере-установки.

Приступая к ее решению, Кант разделит «чистую форму чувственности» на внешнее и внутреннее созерцания: «Вне нас мы не можем созерцать время, точно так же как не можем созерцать пространство внутри нас» ^{[3, c. 64]}. «Извне», или в «пространстве» «одно и то же» присуще тому же, поскольку всякое то же локально; это, понятно, не свойство пространства, но презумпция, позволяющая во вне различать локусы- вещей, «внутри» установки помещая их восприятие, каковое функционируют в образе процессуального кодекса (формы о-суждения).

«…я произвожу само время в схватывании созерцания», – говорит Кант ^{[3, c. 224]}. Вне отношения к субъективной активности созерцания, с точки зрения Канта, время не может быть аппроксимировано, как и отличено от содержания деятельности, возникая в месте стыка активности с рефлексией замыкания на самое себя (как предмет). Возникшее неудобство преодолевается Кантом путем сквозного связывания локального времени внутренних явлений с «абсолютным априори». Так, «…время есть априорное условие всех явлений вообще: оно есть непосредственное условие внутренних явлений (нашей души) и тем самым косвенно также условие внешних явлений»; время и преобразуется в «чистую форму чувственности», тотально кодифицирующую «условия восприятия»» ^{[3, c. 73]}.

Онтологическое дублирование. Но и (имплицитное) различие «условий внешних и внутренних явлений» нелегко заключить в рамки феноменологии, не специфицировав это различие предметно. «Нужно всячески остерегаться того, чтобы принципы чувственного познания выходили за свои пределы и касались рассудочных... Если какому-нибудь рассудочному понятию приписывается... какой-то предикат, касающийся отношений пространства и времени, то он... указывает только на условие, без которого данное понятие не может быть познано чувственно» ^{[4, c. 415-416]}. Законодательствует разум, правомочность его позиций подразумевает вне-временность (закона — а также суда как его полномочного представительства; в этом преобразовании «сохранена» старая добрая вечность идеи).

Время «более близко ко всеобщему понятию, понятию разума, так как охватывает своими отношениями вообще всё, а именно, само пространство и, кроме того, акциденции, не заключающиеся в отношениях пространства (в наглядности созерцаемого, Д.С.), каковы мысли духа» ^{[5, c. 407]}. Но в свете прежней аргументации время именно в силу того должно быть удалено от «всеобщего понятия», противостоя ему «более тотально»; но, поскольку его понятие вмещает «не только пространство», но также и «мысли духа», к каковым относятся, очевидно, законы, оно стало ближе ко «всеобщему». Им в системе последовательно-преодолеваемого разрыва ума и конфигурации в направлении чувств, служит трансцендентальная схема как чистая способность воображения, монолитная основа чувственности/рассудка ^{[6, c. 221]}.

Суждение кодифицировано соответствующей (временной) схемой; но в презумпции всеобщности в отношении «чувства» отсутствуют аналоги времени и в силу того чувство, за отсутствием возможности иной рамки, протекает во времени и по образу процесса, в отношении какового делается скидка на его не-об-устроенность (презумпция, унаследованная последующей антропологией).

Феноменологический креативизм. Время и пространство не вытекают из (свойств) внешнего мира, напротив, его конституируют; источник конституции отчасти заключен в трансцендентальном субъекте; тотально его (в восприятии и чувственности) предопределяя, он воспринимает себя и все свои аксессуары исключительно сквозь призму трансцендентального, каковое, таким образом, не может быть обращено на самое себя и установлено. Но в предметном поле воспринимаемого регулярно возникает субъект, каковой требуется отличить от субъекта трансцендентального восприятия (он сам an sich).

«...поскольку чувство самого себя, т. е. наличие самого субъекта, есть необходимая предпосылка и условие всякого субъект-объектного отношения, т. е. всякого познания вообще, "чистый образ всех предметов чувств вообще есть время". Иными словами, человек, согласно Канту, лишь настолько способен к самопознанию и к познанию вообще, насколько он "знает" время, способен наполнять его предметно-пространственным содержанием» ^{[7, c. 261-262]}. Если время не есть «чистый образ всех предметов чувств», оно их всеобщее условие, себя в образе субъекта собирающее (в предмете). Но зачем же «знать время», когда оно и без того конституирует субъекта? Бородай продолжает: «"Мы представляем себя самих наглядно лишь постольку, поскольку мы внутренне подвергаемся воздействию; это кажется противоречивым, так как по-видимому, мы должны были бы при этом относиться страдательно к самим себе". Это "кажется" противоречивым, но ведь это факт! Ведь "сущность" само-восприятия в том и состоит, что "Я" воспринимаю свое же собственное "Я". "Я" как объект аффицирую это же "Я" как субъект!» ^{[7, c. 264]}. Вообще же «Я» в данном случае представляет инстанцию сознания, индуцируемого от него независимой «чувственностью» (как прежним «телом»)). В этом примере как в фокусе дается вся несообразность проводимой эпистемологии как кодификации causa sui; ее формально-технический характер не может бесконечно скрывать устранение содержания; процедура суда/законность могут быть отшлифованы, доведены до немыслимого блеска, но они ничего по сути не знают о том, что есть подлог, убийство или изнасилование «по существу» страсти, в ее сыром, необработанном еще процедурой виде; но в этом принципиальном отрицании вовлечения таится величайшее заблуждение рассудочности, отгородившейся от происходящего и в силу того ему непричастной. Время есть чистая форма восприятия; но, поскольку оно универсально конституирует воспринимаемое и осмысляемое, оно полностью лишает последнее содержания. Кант ощущает это «уплывание» содержания и оставление единственным залогом достоверности Бога (или универсальную достоверность идеи). Лекарство отыскивается им, впрочем, на том же пути, на котором было подхвачено заболевание.

Двусоставность импликаций временности обретает развитие в проекции во «внутреннее» в форме желания и воли. Желания гомологичны натуральной аффицируемости, исходящей в этом случае из внутреннего (природы), целиком их детерминирующей. Воля же конституирована разумом, и «мыслится как способность определять самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах...» ^{[8, c. 268]}.

Поскольку это так, приоритетной задачей разума выступает экспликация подобной воли, причем ее очерчивание весьма отлично от феноменологически-фиксированного природного схематизма.

«Конечная цель, на которую в последнем счете направлена спекуляция разума в трансцендентальном применении, касается трех предметов: свободы воли, бессмертия души и бытия Бога…» ^{[9, c. 583]}.

Если в Нагорной проповеди Христос говорит: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Мтф. 7 – 12), то, как считает Кант, подобное правило не может быть основано потусторонним в отношении сознания воздействием, поскольку его действенность может быть обусловлена внутренней готовностью следования и, следовательно, обращена к уже наличествующему в душе законодательству. Основываясь на этом, Кант формулирует принцип святости воли; поскольку же разум конституируется законодательством категорического императива, он не зависит от внешней ему причиносообразности (мира явлений, и соответственно времени и пространства). Таким вот образом моральный закон, по Канту, и позволяет «заглянуть, и то мельком, в царство сверхчувственного»; и этого достаточно для того, чтобы основать на нем «царство добра и справедливости» ^{[9, c. 484]}.

В свободе воле под протекторатом морального императива заключается «подлинная» сущность человека, должная определять движение и ход истории ^{[10, c. 29]}. Трёльч акцентирует новаторский дух подобного введения, к его основателям относя Лейбница ^{[11, c. 209-210]}. И Кант усматривает в истории путь преодоления человечеством природного начала, его возвышение под эгидой нравственного закона.

Трансцендентальная «немецкая философия истории … приступает в лице Канта к выведению из глубин теории познания и метафизики, из духовной исторической жизни своеобразия морального мира свободы...» ^{[11, c. 23]}

В «Каноне чистого разума» философ пишет и о том, что «конечная цель [философского познания] есть не что иное, как все предназначение человека» ^{[9, с. 611]}. Но в такой связи цель философского познания совпадает с (подлинной) целью истории – целью, отвечающей и «подлинной природе человека», и ее реализующей в «глубинах исторического процесса».

Отказываясь от теологической прерогативы, Кант не полагает ей чистой телеологической альтернативы. Прежде всего, поступательность хода истории обусловлена антропологией, свойствами природы индивида; последние могут пребывать (и значительную часть истории пребывают) в латентном состоянии. Но поступательное политико-правовое развитие общества, осознание разумом цели человеческого существования позволят трансформировать общественную структуру в направлении исчерпывающей реализации предназначенного. Кант, целиком полагаясь на установленный план природы, выделяет во всемирной истории периоды естественного состояния, состояния острого противоречия между природной и культурной составляющими истории и состояние гармонии природы и культуры, подчинения нравственному императиву. Разум в качестве условия свободы в совокупности своих культурно-исторических определений подчиняет природу человеку, предопределяя и логику истории, и ее конечную цель. Человек способен презреть желания; положившись на законодательство разума, он полностью изменит смысл и назначение своего существования. Трансцендентируя (в том числе в форме теологии), человек выстраивает сверх-чувственный план пребывания, подчиняя развитие инструментальных средств подлинности целевых причин, ключевую роль среди которых играет развитие самого человека (само-развитие индивида как залог развития человечества, «условие развития всех»).

Подведем некоторые итоги этого краткого экскурса, акцентируя двойное понимание времени/истории, после Канта на протяжении веков разумеющееся (в частности, целиком перенятое Гегелем). В наиболее общем виде дуализм, из природы человеческого вытекающий, подвергает эрозии и ткань времени: она в качестве «экстенсивного» эксплицирована преимущественно под знаком некой естественной механики двусоставного априори трансцендентального субъекта. «Время» такого рода концентрировано на форме (субъективности), безразлично к содержанию (в том числе «Я»). Поскольку акцент смещается к последнему, в фокусе восприятия оказывается иное (историческое) время.

История имеет определенную цель, которую реализует в силу «задатков, заложенных в человека природой» (не менее симптоматично то, что к условиям их реализации отнесены «внешние отношения государств», непосредственно определяющие «совершенство государственного устройства»). Поскольку такая цель осознается, она преобразует историю, ее от власти времени освобождая.

Между конституирующими время и историю категориями отсутствуют и формальные, и содержательные соответствия (антропологический поворот не затрагивает ни «историческое время», ни «историю времени»); история служит компенсирующим резервуаром, в котором оказывается все содержательное, не поместившееся во время-процедуру; разумеется, основные его сущности (Бог, свобода, бессмертие души) «освобождены» от догмата времени.

Философия времени (раздел механики) Гегеля.Весьма симптоматично то, что Гегель рассматривает время (во втором томе «Энциклопедии») в разделе «Механика». М. Хайдеггер, отмечая это (предварительную рубрикацию раздела о времени), ссылается на достаточно буквальное следование Аристотелю, см. ^{[12 , c. 428-429]}. Но ничуть не менее значима преемственность в отношении кантовской философии.

Поскольку позиция Гегеля обусловлена его пониманием пространства, то следует с него и начать. «Оно (пространство – Д.С.) есть совершенно идеальная рядоположность, потому что оно есть вне-себя- бытие; оно просто непрерывно, потому что эта внеположность еще совершенно абстрактна и не имеет в себе никакого определенного различия» ^{[13, c. 44]}.

Отсутствие определенного различия имплицитно предполагает различие неопределенно-установочное. «Пространство есть вообще чистое количество и является таковым чистым количеством уже (?) не только как логическое определение, а как непосредственно и внешне сущее (следует понимать, что как логическое определение пространство было «чистым количеством» и теперь им же становится и как «внешне сущее», Д.С.). Природа начинает поэтому не с качественного, а с количественного, так как ее определение не есть абстрактно первое и непосредственное подобно логическому бытию, а есть по существу уже в самом себе опосредствованное внешнее бытие и инобытие» ^{[13, c. 44]}. Но такое «чистое количество» — как «логическое определение» «внешне - сущего», вне процедуры «преодоления внешнего» невозможно: «преодоление» предположено, в силу чего пространство чревато временем, суть его (мертвая) форма, ждущая оживления и подготовленная к нему (в «актуализации счета», но в более широком обзоре — «инобытием» духа).

Таким образом внутренне- дифференцированное, пространство обретает все более крупные членения, обуславливаемые отношениями частей как «мест» и-потенциальных-«тел». «...в действительности же относительное пространство есть нечто гораздо высшее, ибо оно есть определенное пространство какого-то материального тела. Истина же абстрактного пространства состоит как раз в том, чтобы оно существовало как материальное тело (?)» ^{[13, c. 45]}. Но то, что тело пространственно, вовсе не означает того, что пространство телесно. «Мы не можем обнаружить никакого пространства, которое было бы самостоятельным пространством; оно есть всегда наполненное пространство и нигде оно не отлично от своего наполнения» ^{[13, c. 46]}. Пространство вовсе не «всегда наполнено» и, того более, как первая чувственная манифестация явлена в форме пустоты, места. Но пространство актуализируется наличием тел и их соотнесенностью – в пространстве; пространность вообще производна от их разнесения. Таковое же лишь дополняется связыванием с «наполненностью», от которой пространство, тем не менее, отличено и в этом отличии про-явлено. «Оно есть, следовательно, некая нечувственная чувственность и чувственная нечувственность. Предметы природы находятся в пространстве, и оно остается основой, потому что природа лежит в оковах внешности» ^{[13, c. 46]}. Но «нечувственная чувственность и чувственная нечувственность» пространства «есть» исключительно в ключе (созерцательного) представления. В отношении же примитивно-деятельностной установки пространство «есть» прежде всего (разделяющая) дистанция, рас- и от-стояние. Пространство — разъединяет, потому время — связывает, обращая внешнее («окружающее») во внутреннее (освоенное-место-пребывания).

В «самопроизвольном продуцировании различий», восстанавливающем трансцендентальный пространственный схематизм, идеальное (как сущность) возрождается в форме необходимой «связи определений», взывая к до поры отставленному времени – и последнее не замедлит появиться. Родственность с кантовской аналитикой сохраняет и гипостазированный геометризм, торжество точки, линии и плоскости (и олицетворяющих «трехмерность» пространства).

Впрочем, и подобный ригоризм кажется Гегелю недостаточным, сохраняя остатки «эйдетического», от каковых следует избавиться совершенно, целиком сведя эти чувственные пространственно-временные формы к количественным параметрам (безразличной рядоположенности).

«Но отрицательность, относящаяся к пространству в качестве точки и развивающая в нем свои определения как линия и поверхность, существует в сфере вне- себя бытия одновременно и для себя; она полагает вместе с тем свои определения в сфере вне-себя-бытия, но при этом являет себя безразличной к спокойной рядоположности точек пространства. Положенная таким образом для себя эта отрицательность есть время» ^{[13, c. 50]}. Так пространство-как-геометрия возникает «внешним образом», но незримо заключает в себе время (как снятую связь и сопряженность точек, возможность связывания, субъекта, реализуемого (осуществляющим его) движением-перемещением-действием, но прежде всего все это предваряющим созерцанием; последнее, впрочем, не произвольно, но пред-ориентировано «идеальными формами» связывания).

Поскольку же «отрицательность точки» есть «отрицательность для себя», она выступает некой рефлексией ранее намеченной структуры, ее сохранением и проявлением (к каковым она впрочем безразлична). Хайдеггер комментирует этот пункт так: «Точка «раздвигается» в отношении всех других точек. Это отрицание отрицания... есть по Гегелю время. Если это рассуждение вообще призвано иметь показуемый смысл, то не может иметь в виду ничего другого как: себя-для-себя-полагание каждой точки есть теперь-здесь, теперь-здесь и так далее. Каждая точка, полагаемая для себя, есть теперь-точка» ^{[12, c. 430]}. С этим нельзя согласиться. «Рассуждение призвано иметь показуемый смысл» в отношении к предшествующей рефлексии, сведшей пространство к потенции геометризма, дискретностью отмечающего функции «теперь», акцентируемой Хайдеггером, непрерывностью же диалектически смещающегося в совокупное рядоположенности (одновременности). Дискретность (теперь) уравновешена с непрерывностью, «теперь-здесь» перетекает во всеобщее теперь, принимающее облик «вечности» («вечного теперь»), и, более локально, конфигурации.

«...снятие им самим его моментов является его истиной. Время и есть наличное бытие этого постоянного снятия; во времени, следовательно, точка обладает действительностью» ^{[13, c. 51]}. «Во времени» «точка» может «отменить» перерыв остановленного кадра, вернув «действительность» линии, плоскости и прочим составляющим пространства. «Истиной пространства является время; так пространство становится временем» ^{[13, c. 51]}. Так актуализируется (идеальная) цельность пространства, воплощенная «истинной пространственностью», т. е. временем. «Время подобно пространству есть чистая форма чувственности, или созерцания, нечувственное чувственное. Но как для пространства, так и для времени не имеет никакого значения различие между объективностью и ее субъективным сознанием. Если бы мы стали применять эти определения к пространству и времени, то мы должны были бы сказать, что первое есть абстрактная объективность, а последнее – абстрактная субъективность» ^{[13, c. 51]}.

«Пространство» Гегеля — это пространство представления, оживляемое работой мысли, но изначально для нее предназначенное. Подобная абстракция призвана решить ту задачу, от которой и отталкивается Гегель, реконструируя условия представления механических перемещений/геометрических фигур.

Но, переходя к описанию линейного времени, Гегель должен очерчивать его, в отличии от «пространства актуализируемой связности», тем «теперь», которое (в отличие от локальной точечности) априори едино и расположено на «оси времени» (хронологической; локальное «снятие» точечности теперь-здесь в конфигурации великолепно ложится на общую семантику «снятия»; например «круг» предстает историей-снятием «движения мела вокруг точки-центра»; как фигура-форма он предстает абстракцией «снятия-времени», дополняемой иным как абстракцией пространственной фиксации (равным расстоянием от центра)). Теперь же речь заходит о дистинкции всеобщего, не подпадающего под ту или иную траекторию «оставленного» (снятого)).

Поскольку сам Гегель этот переход не инвентирует, его изложение подает повод к (обоснованным) обвинениям в непоследовательности.

Фактически Гегель переходит к обсуждению нового предмета, времени за пределами «природы» и механики (математики) перемещений природных тел («В своей главе об истории Хайдеггер объясняет (что) Гегель пытался сблизить историчность и науки о природе, чтобы создать свое понятие времени, исходя из точки, то есть, из пространства, и применить это понятие времени — которое приходит из наук о природе – к развитию духа» ^{[14, c. 126]}). Это подлинно так, если (вслед за Гегелем) отделить «время» от «становления» и «истории».

«Во времени, говорят, все возникает и преходит. ... Но не во времени все возникает и преходит, а само время есть это становление, есть возникновение и прохождение, сущее абстрагирование, всепорождающий и уничтожающий свои порождения Кронос. Верно то, что реальное отлично от времени, но и то, что оно также существенно тождественно с ним» ^{[13, c. 52]}. Ремарка из Канта повторяет утвердившиеся антиномии общей логики процесса/общего процесса (протекания) в логике локальных кодификаций. Компромисс и в этом случае достигается на пути отождествления телесного с геометрической фигурой, обусловленной фигуративностью объемлющего в безразличии к наполнению. «Реальное ограничено, и иное этого отрицания находится вне его; в нем, следовательно, определенность внешня себе, и отсюда проистекает противоречивость его бытия; абстракция этого внешнего характера (духа?), его противоречивости и его беспокойства и является самим временем» ^{[13, c. 52]}. Но, обозначая общие причины «беспокойства», отождествляя абстракции внешнего характера с временем, Гегель опровергает принятый механицизм (как отрицательность «спокойной рядоположенности точек»). В этом пункте время покидает регион природной механики, вступая в обширный регион «внешних отношений», иными словами, дело рассматривается в его существе, требующем переопределения временного формализма (с тем Гегель возрождает - на уровне «объективного идеализма» - скрытую антиномию восприятия-воспроизведения и креации-воображения (в трансцендентальной временной схеме)). Конкретная недостаточность выражена неопределенной ссылкой на «абстракцию внешнего характера», в отношении времени никак не специфицированной, отсылающей к не менее расплывчатому: «реальное отлично от времени, но и... существенно тождественно с ним»; такого рода экзерсисы опираются на некий наследующий Канту модельный ряд явленного, не адекватного существенному (времени как полноте внешних связываний). Время «со стороны пространства» предстает как совокупность данного (явлений), со стороны собственно-времени — полнотой их связующего (духа вообще, «одного и того же», им (во времени) связуемом, в частности; последнее (связь) в генезисе формаций конституирует архитектуру духа). Хайдегер же подобные «нюансы» игнорирует. «Если существо времени определяется как «наглядное становление», то тем самым обнаруживается: время первично понимается из теперь, а именно так, как оно преподносится чистому вглядыванию» ^{[12, c. 431]}. Но так понимается механическое время, в котором развернуты природные процессы. Хайдеггер этот тезис гипостазирует. Так, ему «Не требуется обстоятельного разбора, чтобы стало ясно, что со своей интерпретацией времени Гегель движется вполне в направлении расхожего понимания времени. ...характеристика времени из теперь предполагает, что последнее остается в своей полной структуре скрытым и нивелированным, чтобы в качестве хоть и «идеально», но наличного суметь стать наглядным. Что … подтверждают следующие тезисы: «У теперь чудовищная привилегия, – оно ’есть’ не что иное как единичное теперь, но это исключительное в своем расползании растворяется, растекается, распыляется, пока я его высказываю»» ^{[12, c. 431]}. Сам Гегель определяет свое отношение к «расхожему пониманию», давая ему определение «чудовищной привилегии», которая «есть» в своем растекании, в полной неопределенности «суждения здравого смысла». Гегель не потакает ни расхожему, ни метафизической традиции, сближая «теперь» в его непрерывности с вечностью – и вместе с тем стремясь удержать связь с его наглядностью (поскольку таковую бессмысленно игнорировать). И «Истинным настоящим, таким образом, является вечность» ^{[13, c. 57-58]}. Чудовищность «теперь» в качестве привилегии заключена в актуальной данности наглядного, под которым скрывается вечное — но и «вечно скрывается» само время.

«Понятие... есть само по себе абсолютная отрицательность и свобода; время не есть поэтому то, что господствует над ним, и понятие также не есть во времени, не есть нечто временное. Оно, наоборот, есть власть над временем, которое и есть лишь эта отрицательность, определившаяся как внешность. Поэтому лишь предметы природы подчинены времени, поскольку они конечны; напротив, истинное - идея, дух – вечно» ^{[13, c. 52]}. Сопоставление времени как природной механики понятию как вневременности Гегель целиком заимствует у Канта – заступая за пределы его антиномии в «отрицательности, определившейся как внешность». Понятие в своей истинности («идеи, духа») вечно; но бытие в ином (в форме созерцания) подчинено времени.

Абсолютный дух скользит над временем, персонифицируясь время от времени в государстве, великих людях, и, преимущественно, в разуме, могущем подняться над обстоятельствами. Не лишено смысла сжатое изложение этих идей Хайдеггером. «Поскольку непокой развития духа, ведущего себя к своему понятию, есть отрицание отрицания, ему оказывается присуще... впадение «во время» как непосредственное отрицание отрицания. Ибо «время есть само понятие, которое налично существует и как пустая наглядность представляет себя сознанию; оттого дух является необходимо во времени, и он является во времени до тех пор, пока не схватит свое чистое понятие, т.е. не отменит время. … Таким образом дух необходимо по своему существу является во времени»» ^{[12, c. 434]}. Подлинной ареной развертывания времени выступает «всеобщая история», «истолковывающая дух во времени», в котором он узнает себя во «внешней явленности» и «человеческой субъективности». «Но поскольку все же время вместе с тем понимается в смысле просто нивелированного мирового времени и так его происхождение оказывается совершенно скрыто, оно просто стоит против духа как нечто наличное. Оттого дух должен прежде всего «во время» упасть. Что уж онтологически означает это «впадание»... остается темно (симптоматично отделение «времени как самого понятия» и «нивелированного мирового времени», к которому следует вернуться, Д.С.)» ^{[12, c. 435]}.

Критика неясности причин и продуктивности «падения» в явленность, необходимости вступания Духа в омертвелую пустоту пространственности, каковую следует еще преобразовать во время, подготовив условия явленности и пр., представляется вполне уместной. Если «чистое понятие», как «внешняя наблюдаемая, не схваченная самостью чистая самость, понятие, но лишь наблюдаемое», в него преобразуемое, выступают абсолютно необходимым условием «отмены времени», «явленность» и ее «схватывание» в Духе нечто существенное (в ней) изменяют. Такие изменения не прокомментированы на языке логики, поглощаясь историческими манифестациями.

Дух истории и история духа. Произведенная Кантом фундаментальная дифференциация, отделившая внешне-пространственное (объективно-реальное) и внутренне-временное (субъективно-идеальное), в рамках формальной логики непреодолима. Гегель подвергает Канта известной критике, представляющей здесь интерес в отношении субъективности кантовской диспозиции времени и противоречия, в интерпретации Гегеля представляющего не исключительную черту внутреннего, но объективно-существенное, преодолевающее кантовскую дихотомию ^{[15, c. 156]}.

Но последнее преодоление не выступает автоматическим следствием уже проделанных преобразований. Общая констатация «временности», становления как имманентной черты бытия инициирует поиск наличного свойства, дающего о подобной трансцендентальности убедительные свидетельства (в этом Гегель в общем следует Канту; но, следуя общей логике построений самого Гегеля, по отношению к «схватыванию чистого понятия» необходимо выстроить понятие чистого схватывания, в котором времени как инструменту чистой презентации противопоставлялась бы история как чистый принцип целеполагания; между тем, как мы вскоре убедимся, «целеполагание» не вступает с «презентацией» в сколько-то эксплицированные отношения; Гегель «решает вопрос», назначая «конечной целью» самопознание духа, делая познание «самоцелью»).

В таких видах Гегель акцентируется на понятии «цели», преобразуя его в универсалию бытия-становления (самим собой), бытия-истории.

Но цель в изложении Канта «дается только разумом», отражая специфику человеческого сознания; соответственно выстраивается апологетика воли с ее преодолевающей желание (детерминизм времени) автономией. Человек обретет царство свободы, освобождаясь от власти времени и пр. «История» возникает во времени и изнутри него, как царство истины торжествующего разума, время преодолевшего. У Гегеля диалектика выступает скорее не орудием подавления времени, но ширмой, скрывающей (эклектический) компромисс (в логическом плане момент равенства А самому себе вполне прозрачен; момент неравенства не прояснен и весьма темен: располагает ли А планом себя в ином? воплощен ли план изменения? Общий ответ: «...иное этого отрицания находится вне его... абстракция этого внешнего характера... и является самим временем»). Переходя к реконструкции ткани исторического, Гегель уточняет «абстракцию внешнего характера», наполняя абсолютное (форму, дух, время) содержанием (истории):

«То, что в основании истории, и существенно всемирной истории, должна лежать некоторая конечная цель в-себе-и-для-себя, и что эта цель в ней действительно реализована и реализуется – план провидения, – что в истории вообще есть разум, это уже само по себе должно быть решено философски и тем самым как нечто в-себе-и-для-себя необходимое» ^{[16, c. 366]}. В том случае, когда подобная цель исключается, философия невозможна – как и в том, при котором подобную цель нельзя презентовать; вместе с тем это необходимое условие всякого философствования (как залог истины по отношению к целому-бытия) сохранило кредо мифологического мышления (цикличность): свобода, если ее принимать в ее внутренней ответственности, возможна, разумеется, в мире, лишенном (конечной) цели. Гегелю необходимо преодолеть антиномию формы и содержания (мышления), в какой связи он упраздняет подлинную, со всем ее (трагическим) антагонизмом, историю, подменяя «снятой», истинной, или историей постижения-истины.

Гегель распространяет «движение цели» на совокупный генезис природы и человека. И, наконец, следует финальный аккорд: «Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через своё развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине... Результат только потому тождественен началу, что начало есть цель...». ^{[17, с. 11]} Абсолютная логика торжествует, в абсолютизме своем приходя к абсолютному нонсенсу: начало-цель абсолютно детерминировано — но отнюдь не «самим собой».

«Субъективист» Кант помещает целое-цель в человеческое сознание, стремящееся к максимальному раскрытию способностей каждого как условию общего развития. При этом естественные обстоятельства (механицизм природы как внешних условий и желаний как природных атрибуций) преодолеваются, подчиняясь логике цели. Но все же такая цель не предзадана историческому процессу и инициируется людьми. Цель в изложении Гегеля манифестирована саморазвитием Духа, в истории освобождающегося от собственной косности через ее подчинение и уже этим фундаментальным движением задающего относительно релевантные цели для индивидуумов и общин (в какой связи целые народы, взойдя на время на вершину исторического движения, подобно почке или цветку, исполнившим их предназначение, оказываются попросту неинтересны «целому Духа» и отданы тлению). Но, поскольку «опыт сознания, как его описывает Гегель, - это опыт истории» ^{[18, c. 294]}, следует в последней обнаружить и утвердить эту релевантность данного.

История вмещает непосредственно-всеобщее в законах, нравах, формах власти и движениях народов.

«Вся внешняя жизнь должна была концентрироваться в государстве для общего осуществления объективных ценностей жизни; в своей внутренней жизни человек развертывает свободную силу личности, которая полагает свои ценности за пределы государства — в универсальное» ^{[19, c. 315]}.

«Народный дух» разделяет предназначенность мирового духа к познанию себя. Он стремится уяснить, что собой представляет. Поскольку ему удается исполнить предназначенное, он вступает в стадию деградации, что знаменует вместе с тем начало упадка. Подобные рассуждения диалектически уживаются с апологией идеи государственности. «Государство существует для самого себя. Оно есть божественная идея как она существует на земле» ^{[20, c. 40]}.

Вопреки тому, что движение цели конституирует всемирную историю ab ovo, включая неорганические этапы, «собственно история» начинается с того времени, с которого человеческая разумность преобразуется из возможности в действительность. Подобную действительность удостоверяет возникновение государства. Исходя из этого убеждения, Гегель считает, что распространение языка и возникновение родов и племенных союзов не входит в компетенцию истории. Лишь государства, их внутренние конституции и внешние отношения суть предмет всемирной истории («Разум поистине выкристаллизовывается из кажущегося неразумного как разумная общность, постигающая себя в правовом порядке в качестве единства – коллектива, народа, державы. Государство есть таким образом диалектическое единство противоположностей общности и индивидуума, первое самоупорядочение и концентрация разума...» ^{[11, c. 221]}. Этому пояснению Трёльч предпосылает отрывок, объясняющий кажущуюся реакционность этих и иных исторических воззрений Гегеля его склонностью к выборочной апологии исключительно сюжетов, представляющих интерес с точки зрения становления Духа, сравнивая их с редкими горными вершинами, осиянными восходящим солнцем – вершинами, безусловно опираемыми на массивы горных кряжей — под последними имеются в виду несущественные, и вместе с тем необходимые детали: «единичное» как жизнь индивида, примитив родового и племенного бытия и пр.; Гегель воспевает историю разума в образе разума истории.

В линиях антиномического генезиса превалируют идеи бытия-к-смерти, обусловленного исключительно внешней угрозой сплочения, под сенью коего и осуществляется реальное созревание (и манифестации) Духа (разумеется, такое бытие ничего не имеет общего с трактовкой Хайдеггера, напротив, ее отрицает: «смерть» представлена в ней апокалиптическим всадником, охраняющим округ и горизонт бытия от того расползания, от которого Хайдеггер отталкивается уже как от факта). «Для того, чтобы последние (т.е. формы изоляции от целого, Д.С.), не укоренились и не крепились в этой изолированности, благодаря чему целое могло бы распасться и дух улетучился бы, правительство должно время от времени... потрясать их (индивидов) посредством войны, нарушать этим и расстраивать наладившийся порядок...; индивидам же, которые, углубляясь в это, отрываются от целого и неуклонно стремятся к ... для- себя- бытию и личной безопасности, дать почувствовать ... их господина-смерть» ^{[21, c. 241-242]}. Смерть (война как ее представительство) выступает в образе предельной мобилизации, обуславливающей сплочение по ту сторону индивидуализма; в нем абстрактное метафизическое бытие актуализируется, принимая форму исторического со- бытия, на сцену истории выдвигается абсолютный Дух, явленный в сполохах войн и революций. Сплочение эпизодически обусловлено внешней угрозой; «формы изоляции» регулярны и регуляторны; их разрушение осуществимо в видах внешнего давления. «Из противоположностей и борьбы между нациями... выкристаллизовывается диалектически скрытое и действующее в них единство человечества, которое мыслимо лишь как синтез противоположных и именно поэтому единых коллективных индивидуальностей» ^{[11, c. 221]}. Между тем в борьбе наций дает о себе знать антиномия предпосланной истории формы (как трансцендентальной формы Духа, устремленного к «целому») и имманентного содержания, реализующего «движение к цели» в «противоположности и борьбе», не приведенных в связь с трансцендентным/трансцендентальным (эту сторону дела Гегель отразит в идее «борьбы за признание», диалектике «раба и господина»). «Трансцендентальный субъект» Канта объективируется, обретая облик Абсолютного Духа; однако антиномия формы (пространства/времени) и содержания (само-утверждения свободы) не обретают разрешения; в силу того «время» по прежнему выступает олицетворением «мерности» (несвободы), история же воплощает волю и разум, освобождающиеся от оков (времени).

За подобными дефинициями проглядывает старый прообраз времени-как-природной субстанции, подобно силе гравитации связывающей людей в их устремленности; время как первое и основное орудие человека в борьбе с внешними обстоятельствами, время как инструмент очеловечивание человека и удержания человека от постоянного давления «природы», не вышло на свет — как, впрочем, не проявилось оно в таких качествах и в построениях Хайдеггера, много продвинувшего разрешение дихотомии трансцендентального субъекта и наличного бытия.