To Be and to Have: the Will to Power of the Flesh and the Embodiment

Spektor David Mikhailovich PhD in Architecture Docent, the department of Architecture, Moscow State University of Architecture and Civil Engineering 109451 Russia, Moscow, 3-ya Kabelnaya 1 daspektor@mail.ru Other publications by this author

Над метафизикой фиксации модусов (бытия) довлеет дилемма обращения (Э. Фромм, Г. Марсель, «быть или иметь»). Их связь пребывает в зачаточной стадии; «о-владение» не обрело достаточного для равновесия онтологического статуса; дилемма в открывшейся возможности противопоставления указывает на альтернативность модуса с не проясненным значением перехода-обращения. Метафизика, в том числе наследуя гуманизму, предпочитает отождествлять с истиной «модус мышления», оставляя протяженности статус μή ὄν; диалектика содержательно, структурализм формально смещает отношение к намерению, переходу модуса в другое, обретая новое наполнение в трансгрессии; речь идет о преодолении «аристократии слова» и «народности дела» в «переходе» от замысла к его реализации, в старой мысли о практике как критерии истинности. Аналогичны во многом отношения власти и собственности, укореняемые в естественной психологии, стирающей в их отношениях значимые различия, вследствие чего «власть» выступает формой «стремления к собственности», последняя же укореняется в желании; но в им противопоставляемой онтологии власть (как воля к власти) лишается всякой связи с наличным, превращаясь в «жизненное-у-стремление». «Воля» выступает в форме абстракции, утрачивая связь с бытием «воли к воле» обусловленности, в последней себя обретающей и подтверждающей (в виртуальности- суверенитета, «подтверждающего» себя в воплощении и избегающего опредмечивания; власть в качестве «идеи власти» самоценна; в материалистическом срезе — обусловлена (собственностью) и от нее производным (интересом); следует положить подобным крайностям меру, во власти и собственности утвердив единство (исторической) субстанции). Но и сама «власть» с Ницше вытесняет «идею» (субстанцию), ее место занимая (и перенимая дихотомию внутреннего — воли, и ее «выражения» — собственно-власти; власть есть внешнее воли, воля — внутреннее власти; воля есть идея, изначально опертая на силу (власти) и представительство-тела). Утверждается что: «Человек — не существо, которое мыслит и вдобавок волит, причем так, что потом к мышлению и волению присоединяются еще и чувства...: чувство наличествует изначально, но так, что ему сопринадлежат (mit-gehören) мышление и воление» ^{[1, с. 53]}. Сказанное безусловно. И все же из него неясно, выступает ли «мышление и воля» проекцией изначального-чувства в пределы большей зрячести (что столь же безусловно, сколь тривиально), или же чувство обладают человеческой автономией, к которой присоединяется интеллект и которая волей конституируется в силу человечности (изначального) чувства. В сближении «бытия и воли» обозначается необходимость тотальной ломки мета-физики, которая не завершилась вплоть до настоящего времени, периодически впадая в ересь нигилизма и анархии. Но «бытие» прежде всего утратило статус внешней человеку универсальной всеобъемлемости, от человека независимой, связав себя с человеком и модусом его активности; с тем и человек оказался не предназначен бытию (внешними обстоятельствами), но всего лишь открыт по отношению к его возможности; Ницше обозначает первые шаги по пути этими откровениями обусловленного понимания.

Тем не менее, следуя избранному пути, Ницше утверждает новые слои и горизонты распознания воли: «Воление — это всегда принесение себя-к-себе-самому (Sich-zu-sich-selbst-bringen) и тем самым пребывание, само-нахождение, (Sich-befinden) в самозабвении (Über-sich-hinweg), удерживание-себя (Sich halten) в состоянии влечения от чего-либо и к чему-либо (von etwas weg zu etwas hin)» ^{[1, с. 54]}. Несмотря на то, что речь о «пребывании», в дефиниции звучат нотки, роднящие воление с трансгрессивным состоянием-перехода. Ницше на такой аналогии не останавливается специально, но в разделе «Искусство как воля к власти» он уделяет значительное внимание опьянению, возвышающему и «сгущающему». Но сюжет «перехода» и «выхода» (освобождающего» и «к самому себе возвращающего») и без того совершенно явственнен. «В волении мы встречаемся с самими собой, каковы мы есть на самом деле. Только в самой воле мы улавливаем себя в своем сокровеннейшем существе. Волящий как таковой есть волящий- за-пределы-себя...» (там же). Попутно определяются источники сладостного удовольствия, которое заключено в «природе воли» (к- свершению): «Радость не предполагает какого-то неумышленного сравнения: она в себе есть не сообразующееся с познанием принесение-нас-к-нам-самим (Uns-zu-uns-selbst-bringen), а само это принесение, но только чувствующее, совершающееся как нас-превозмогание (Über-uns-weg)».^{[1, с. 55-56]} Следует отметить скрытую диалектику констатаций: воля выводит-за-пределы-себя, к-себе-возвращая; предмет возвращения/отвращения очерчивается «вечным»; в воле сосредоточено существо перехода, внутреннее, очищенное от сопутствующих аксессуаров (vitiosus и пр.). Вместе с тем в подобном очерке от воли не отличимы любые экзистенциальные формы (выхода); в превозмогании наличествует некая пустота, сближающая волю с медитацией. Неясно то, ради чего воля стремится к избеганию; осталась нераскрытой природа чувства, себя раскрывающего в волении и мышлении.

Реконструкции расчищают предварительные контуры модификации, в том числе возвращая к известной спецификации Спинозы (модус протяженности и мышления), возрождая его на почве Dasein.

Но модус феноменологии наделен двойным недостатком: а) главенствуя, в зависимости от субстанции-связи, так и иначе определяемой, полюса вступают в антагонизм с традицией не менее за-предельного противопоставления (модус «мышления и протяженности»); легко просматриваемые линии наследования (в связках быть-сознавать (волить) и иметь-протяженность (обладать- телом), так или иначе альтернативные, не представились в единстве (или/или), б) их связь нелегко сосредоточить и, соответственно, на-ней сосредоточиться; возможно, в таком отношении разработанное поле представлено «вечным возвращением» (с учетом достаточно объемистого труда Хайдеггера: Ницше). Таковое в форме в сущности непрозрачной замыкает власть, собственность и время в возвращении к поступку-акту как своему-иному, овеществленному в сделанном; Ницше дает этому обращению (воли в выраженное-про-из-ведение, пред-назначенное к не-раз-еще-переживаемому) смысл обращения-себя, придающий смысл будущему (прошлому). «Воля» обретает прозрачность в «мгновении», конституирующем бесконечность в соответствии с поэтикой проживаемого, (вечно) пред-стоящего события, как произведение (себя) конструируемого (Хайдеггер, рассмотревший творения Ницше чрезвычайно внимательно, кажется, этого не улавливает). Это предчувствие концентрируется в понимании «мгновения», ворот, соединяющих бесконечность прошлого и будущего в бесконечной мощи воли, позволяющей им встретиться и разомкнуться навстречу друг другу в поступке-связывания. В такого рода феноменологии «быть» означает и «иметь себя-бывшим», а «иметь себя бывшим» — обреченность бытия бесконечной проверке на истинность в отношении «полноты», «глубины», «внутренней бесконечности момента». Над такого рода экспликацией простерлась тень метафизики само-обусловленного; в нем отсутствует бытие со-бытия, власть, утверждаемая в отношении чужой и чужеродной воли.

Структуру перехода следует все же дополнить онтологией, утвердив в воле (к «вечному возвращению») культурные формы (обряд, миф, поэтика), и также привычные (двигательные) инвенции (и их натурные предпосылки). Пока этого не произошло, прозрение Ницше повисает в безвоздушной избранности, уделе немногих (homo ludens), не укореняясь в природе homo temporalis. В воле пропущено нечто простое и вместе с тем существенное: ἀγών.

Но сведение к гуморальной естественности (например «либидо») не задето философской фильтрацией достаточно полно. В зияние стимула (воли-к-власти, к воплощению, овладению, осмыслению) втискиваются онтологии, изначально порвавшие с необходимостью «чистого бытия». Бытие-как-имение нуждается в экспликации прежде дифференциации форм; типология неизбежно обусловлена априори, предпосылающего онтологии индивида, несмотря на факты и логику, на основании потребной адресации в пред-положенной сингулярности (в свете аналогичных априори собственность противопоставлена трансгрессии, вступая на сцену истории в качестве ее основания (воли-к-власти в обращении в волю-к-воле)). Ранее сказанное послужило расчистке вопроса о сущности перехода (бытия/трансгрессии) с точки зрения формы (перехода) и со-держания («бытия-к- смерти» в его внешней фиксации). Бытие-игра и бытие-трансгрессия (имея в основании суверенность) приоткрыты, но не вышли на свет; «симулякр» встал во главу угла рефлексии, однако не связан с существованием онтологией, пока не введен в игру суверенного, вовлекающего в существование суррогатом (его) бытия, в форме «вещественного мира» предназначенным к манипулированию (миф о нужде, довлеющей над первобытностью, догма воспроизводства средств и условий жизни претерпели серьезные нападки (см. ^[2]), и все же не изъяты из обращения; μή ὄν начал долгий путь перерождения, утратив статус иллюзии природы (природы иллюзии) и обретая форму идеологической конструкции). В частности, попытки Ницше разыскать источник произвола весьма двойственны: направленные на природу (Φυσις), в попытке возродить универсалии элеатов, они вместе с тем утверждают органический исток всякой активности: «Власть есть воля как за пределы-себя-воление, но как раз поэтому она есть к-себе-самой возвращение (Zu-sich-selbst-kommen), нахождение и утверждение себя в замкнутой простоте сущности, по гречески εντελέχεια. Для Ницше власть одновременно означает все названное: δυναμις, ἐνέργεια, εντελέχεια» ^{[1, с. 66]}. И в этом ощутимо дыхание метафизики, замыкающей энергетику в собственной природе, не выходящей в горизонт институтов-собственности.

δυναμις, ἐνέργεια, εντελέχεια. Воспроизводя генезис реконструкции истоков «деятельности», следует констатировать их все возрастающую концентрацию на Φυσις, но Φυσις органически-человеческого.

Разыскание оснований ведет к расслоению бытия; это, с одной стороны, то «Πάν», что окружает в наличии (κόσμος); это, с другой, его изнутри-движущее (man), в чрезвычайном разнообразии уточнений (воля к власти, к воле, к вере, к смыслу, к коммуникации и пр., с одной стороны, с другой, нужда, либидо и пр. ориентировки, связанные с материально-биологически трактуемым исходом); в последующем развертывании, это бытие-время в очищенной от всякого намека на содержание трансцендентности (включая модусы структурализма); далее (не в линейной последовательности), это изначальное опосредование вот-бытия, в его захвате субъекта; это, наконец, основанное разочарованием в обоснованном бытие пост-, трансгрессия-суверенность, вобравшие интимное и не-сообщаемое (внесистемную уникальность). Но трансгрессия, оторванная от биологических опор и замкнутая в суверенность атомарной субтильности, смещает прежнюю мистику идеи к «телу», изрядно мистифицированному (самобытному), но не к систематике общности (институтам).

Отношение предварительно маркировано обращением-коммуникацией; но также как «Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку» (К. Маркс), человек прежде овладевает другим, чтобы обрести опыт овладения самим собой (вместе с тем человек зари истории предстает в облике родовой общности, «владеющей собой» в меру овладения иной общность (как в том числе общностью «иного» (женского) рода, см. ^[3])). Подобно тому, как Павел предстает Петру в образе человека во всей своей вещественной телесности, облаченным в одежды, так и в совокупности манер, обусловленных его статусом, привычками к владению и подчинению — и последним из всего этого раскрываются его «душа», прежде всего выражаясь во всем упомянутом — подобно тому и дух общности прежде реализуется в совокупности материальных аксессуаров и форм собственности с тем, чтобы далее раскрыть слой власти, принимаемой и весьма искушенными за квинтэссенцию материальных отношений, и уже на самом дне открывает тот «чистый огонь воли», который порой предпочитают утаивать и его адепты. Но в человеческой истории с ее предметным наполнением собственность обретает все более субъективные черты в форме капитала; «мертвый труд» господствует над живыми, подчиняя и направляя их волю («Тем самым место средневековой поговорки nulla terre sans seigneur [нет земли без сеньора] занимает поговорка нового времени l’argent n’a pas de maitre [деньги не имеют господина], ярко выражающая господство мертвой материи над людьми».Это — К. Маркс ^[4]; «Это универсальное обаяние власти… столь интенсивно, потому что это очарование власти мертвой, характеризуемой эффектом воскрешения всех уже виденных форм власти непристойным и пародийным образом». Ж. Бодрийяр ^[5]). Редуцируя формы власти (капитала) к исходу, следует удержать связь раба и господина, не упуская из виду диалектику власти, обуславливающую трансформацию раба во внутренний план (господства над своими страстями, самим «собой» в статусе раба).

Если подобные трактовки нечто раскрывают, то подобное нечто следует вслед за Гегелем редуцировать к истоку, небытию, лишая его «идеализма» (что, в частности, пытается проделать Бодрийяр). Ограничимся указанием на связку власти и собственности в презумпции «смерти» (рабства как отсрочки). Власть справедливо отождествляется с властью смерти («властью мертвых»). Однако это отношение должно быть реконструировано в его реалистическом абрисе, но не, к примеру, в мимикрии «структурного механизма» (Бодрийяр).

Первой наиболее простой манифестацией воли выступает сама общность, чьи «отношения» ни в чем не равнозначны сингулярности, которой различимо нечто (под-лежащее), органами чувств не воспринятое — и в котором, тем не менее, они воспринимают реальность. Отношения в предшествовании всему-воспринятому (трансцендентальности) и «констелляции данного» и формируют вещь (вещественный мир), «идеальную» в «собранности», или в «синтезе», в его обеспечении формой (пространства-времени), изнутри же направляемую и удерживаемую волей (волей к власти, за пределами персонификации заданной набором вещественно-осязаемых стимулов). В этом элементарном изложении предпосылок кантовской философии обозначаются первые контуры состыковки воли, власти и имения/именования в форме вынесенного-вовне — предмета. Но вещь, извлеченная из пыли незаинтересованного созерцания и рассматриваемая в форме собственно-моей, уже не помещается в абстрактный модус разового импульса воли-к-синтезу, но преобразуется в постоянное усилие «удержания-вовне-вынесенного, открытого захвату и насилию»; подобная экспликация не может удовлетвориться формой вспышки (аффекта); отрицая капризы страсти, она перерастает в волю-к-воле, констатирующуюся во власти, и удерживаемую в констатированном и сохраняемом/охраняемом вопреки внешнему давлению и капризам внутренних импульсов. «Вещь» как свое-иное, внешнее вынесение-фиксация внутреннего, его само и преобразует в господствующую инстанцию, удерживающую реальность от наступающего и удерживаемую (им) в единстве внешне-внутреннего воплощения (власть утвержденную; собственность с точки зрения истоков представляет первую манифестацию реальности, по мере своего распространения вытесняющую прочие; Маркс замыкает проблему в оболочку излишка, в котором обнажается до поры скрытый механизм «алчности»; но в дальнейшем это обретение оказывается в отношении природы человека едва ли не определяющим, и странным образом не укорененным в природе человека). В отношении воли и имения обнажается первая скрепа: власть не реализует волю «вовне», в институтах, но напротив общая воля конденсируется в реальности и, прежде всего, институциональной.

Подобно тому, как восприятие в- и через- данное многообразие способно синтезировать сингулярность/реальное в форме вещи (общности воспринятого), руководствуясь трансцендентальными установками и намерением, «общность» способна воссоздать «реально-общее», синтезируя восприятия своих органов — индивидов, руководствуясь трансцендентальным культурных архетипов, норм, установок, традиций, знаний и пр. Последние в своей совокупности подлежат трансцендентальной редакции и, прежде всего, универсализации сингулярного. Параллельно с такой адаптацией осуществляется смещение второго плана: если Бог не играет в игры, итогом упомянутого выступала гипотетическая «истина», в гипотетическом тождестве реальности и знания. Релятивизм по отношению к их связке смещал центр уяснения к прагматизму и различиям адаптационных ухищрений; гуманитарные же разыскания, напротив, склонялись к сближению «реальности» и «симулякра» (при всем многообразии аллитераций; и, скажем, Хайдеггер настаивает на самобытной истине, в не-антропоморфной ее ипостаси «… любое простое отношение к сущему, любое называние сущего в слове есть облачение этого сущего в человеческий образ, уловление (Einfangen) сущего человеческим (Menschliche), насколько слово и язык в высшем смысле отличают человеческое бытие. Поэтому каждое представление о сущем в целом, каждое истолкование мира неизбежно является очеловечением его» ^{[1, с. 309]}. Охарактеризовав подобные соображения как само-очевидные, он далее придает им вопросительную атрибуцию, смещая центр уяснения к «человеку» и полной непроясненности его трактовки). Но в связи с заданной экспозицией следует и «человека» поместить в рамки «мертвой» трансцендентальности, в частности предпосылающей всякому живому роль, в которую ему предстоит «вжиться» и которая преимущественно предопределит его человечность (в составе социума-целого); эта катящаяся из темной глубины прошлого инерция представляется в первой реакции противной природе человека; однако именно она подставляет под его естество институты, вовлекая в общности «незримой рукой» симулякра желания.

«Трансцендентальность» общественного бытия приоткрылась установкой вторичной констелляции воспринятого, ориентированного не безличным Φυσις, но волею-к-власти удержания бытия-суверенного, помимо и прежде его воли к со-знанию (ориентированному предметной экспликацией, схемами-предметов и трансцендентальной схемой чувств). Не осознанное не ухватывается органами рефлексии, поскольку формирует их мотивацией (суверенности), адаптируя к массовому сознанию (идеологии) и пр.; подобно тому, как воля обретает себя в ином как внешне-предметном (собственном), она осознает себя в ином как той схеме, которая воплощает реалистичное-мысли (овеществляет и уже тем самым осуществляет). «Выражение «воля к власти» не подразумевает, что, хотя воля в соответствии с обычным представлением о ней являет собой некое вожделение, она все таки стремится не к счастью и наслаждению, а к власти. … Так как воля есть решимость, обращенная к себе самой как превосходящее самое себя господство, так как воля есть превозмогающее самое себя воление, она есть властность (Mächtigkeit), которая как бы овластлевает самое себя в своем стремлении к власти (die sich zur Macht ermächtigt)» ^{[1, с. 44]}. «Вожделение» не атрибутировано сохранением и удержанием, как им преследуемое не обладает связью с субъектом; лишь утверждение воли вовне (власти) устраняет разницу бессознательного влечения (мотива) и осознанного намерения, переводя целое-действия во внешне-предметную форму (не означающую исключительности во вне пребывающей-цели; напротив, «собственность», осуществляя присвоение внешнего, впервые переводит его в план внутренне-внешнего, инструмента или орудия само-управления; сознание есть власть над внутренним, как воля есть внутреннее власти, см. Л.С. Выготский, теория развития высших психических функций, или «теория культурного развития»; по поводу мотива-воли-к-власти см. «Алкивиад» Платона, а также ^[6]).

Само-бытность общности обретается в овладении иной общностью (как общностью иного), в ее отношении реализуясь в (форме) о-владения, и в для себя-бытии (реализованном и удерживаемом волей, распространяемой на себя и «свое») — в (форме) власти («бытие» же реализуется во власти управления собственными органами; но, поскольку живое существо естественно к этому приспособлено, бытие возникает в этом отношении по аналогии; человеческое бытие определено виртуальностью владения органами, легкостью того «танца», о котором упоминают Кьеркегор и Ницше; такой «танец» обретает выражение в отношении к своим органам как органам (присвоенным), внешним-орудиям, во (внешней им) «власти» могущим использоваться так или иначе, утверждаясь в им ином (управляющего-центра) и как их-иное (прежде всего — как их иное и в их отношении безразлично-безжалостное, исходящее из (им чуждой) «логике целого»)).

Реалистичное восприятие власти как игры-переходов рождает тот весьма специфический анимизм, который современностью воспринят исключительно под углом мистики: «...Мосс описал нам миры, где “все уходит и приходит так, как если бы между кланами и индивидами, распределенными по рангам, полу и поколениям, происходил постоянный обмен духовного вещества, заключенного в вещах и людях”. Мы узнали, что “связь посредством вещей — это связь душ, так как вещь сама обладает душой, происходит от души”» ^{[7, с. 17-18]}. Но, во-первых, связь исходит не только из вещей, но предустановлена (трансцендентальным) распределением «по рангам, полу и поколениям», во-вторых, если вещь и не «обладает душой», то воплощает «духовные констелляции», «душу» конституирующие (с учетом относительной унификации «душ» в традиционном обществе «распределение» вкупе с атрибутированным владением в значительной степени исчерпывает ее (души) «особость»). «Собственность» предпослана индивиду в качестве чистой собственности-осуществления (воли), и в таком качестве реализуется в форме игры подчинения как стремления к полноценной вовне-выраженности (воли-к-реализации).

Вместе с тем овладение необходимо ввести в структуру обмена-перехода, каковые упрятаны в переходах душ в смерти, охоте, жертвоприношениях, в телесной репрезентации обмена (женщинами), в матрице, ориентированной в-ведением Другого (в «вечном возвращении» под его покров-укрытие смерти-в доме предков; первое и вместе с тем общее представление о жизни связывает ее с циклом воплощения-испытания homo luden~homo hubris).«Обращение» в универсализме предшествует собственности в осуществлении (существовании), утверждаясь в обороте ценностей. Собственность реализует волю индивида, в обращении общность реализована в его во-влечении, в «воле к воле».

«Большой стиль». Следует коснуться различия, которое Ницше связывал с подлинной и не-подлинной волей. Речь о власти, подавляющей/подчиняющей (силе, в насилии реализуемой), и обусловленной согласием вовлекаемых, себя-в-согласованности-(власти) обретающих. «Там же, где, напротив, наличествуют преизбыток и полнота, то есть само-раскрывающаяся сущность подчиняет себя самое закону простоты, там воление волит себя в своей сущности, там оно есть воля. Эта воля есть воля к власти, ибо власть не есть принуждение и насилие. Подлинная власть не там, где ей приходится утверждаться в одном только противодействии еще-не-преодоленному (noch-nicht-Bewältigte). Власть только там, где правит простота покоя, через которую противостоящие друг другу начала вбираются в пространственное единство ярма, то есть преображаются в нем (речь в том числе о художественном каноне как признаке большого стиля, Д.С.)» ^{[1, с. 139-140]}. «Простота покоя» вряд ли исчерпывает «величие» в связке с правлением; связь усмирения с умиротворением (ἐκεχειρία) выступает неким скрытым указанием на власть в ее связке с гегелевским «снятием». Последнее, исподволь намекая на плещущиеся на дне остатки старого вина метафизики, очерчивают «идеал» безличной и безразличной субстанции величественности, из бесконечной глубины ἐνέργεια иεντελέχεια позволяющей произрасти «всем цветам» (в идиллии процветания сорняка и лилии). Но подобная власть — удел сверх-человека и игра гения; у нее отсутствуют рассмотренные реальные корни — как корни реальности (вовлечение в-выраженность вовне).

Тем не менее, таковая все же очерчивается, но несколько в стороне от столбовой дороги власти, реализующей себя в истине через круговерть силы-насилия, на боковом ответвлении эстетики. ««Интерес» восходит к латинскому mihi interest: что-то для меня важно; проявлять интерес к чему-либо значит хотеть иметь что-либо для себя, иметь, чтобы владеть им, чтобы им пользоваться, иметь в своем распоряжении. Проявляя интерес к чему-либо, мы связываем это нечто с тем, к чему мы тем самым устремляемся и что хотим иметь. Проявление интереса к чему-либо всегда соотносится с представлением о чем-то другом. Вопрос о сущности прекрасного Кант ставит так: чем должно определяться отношение, через которое мы что-либо считаем прекрасным, чтобы это прекрасное обнаружилось как прекрасное»? ^{[1, с. 110]} Устранение от «своего-собственного» (иметь) открывает путь проникновения к природе того, что исключительно созерцается. Гипотетическая «истинная власть» отдается прерогативе проникновения к природе «прекрасного», воспринятой в самой же себе (и, возможно, освобожденной от всего наносного, привнесенного, так или иначе угнетающего). «Сама сущностная связь с предметом появляется как раз благодаря «свободе от интереса». Налицо непонимание того, что только теперь предмет предстает в чистом виде, что это его появление и есть прекрасное. Слово «прекрасное» подразумевает обретение этой видимости в таком предстоянии» ^{[1, с. 112]}. В этом пункте реабилитация Хайдеггером Канта-Ницше звучит несколько странно: «незаинтересованное созерцание» предполагает, что предмет обладает возможностью само-раскрытия без внешнего вмешательства, а созерцание обладает критериями его совершенства. Если такие дефиниции по отношению к эстетике и сохраняют смысл, то их перенесение на волю сразу же актуализирует ряд вопросов, в частности, степени достоверности суждения той незаинтересованности вкуса, которой может оказаться недостаточно для его же истинности, и правомочности вмешательства в видах устранения «угнетения» (прерогатива империй). «Свобода от интереса» есть contradictio in adjecto, ведь такая свобода исключает аффицируемость.

Момент. Время в универсализме стремления-к-сбыванию (полноте) равно в ортодоксально-типичной структурности не связано с фигурным синтезом hic et nunc. «Вечность не как останавливающееся «теперь» и не как истечение этого «теперь» в некое бесконечное, но как «теперь», возвратно ввергающееся в самое себя — что это как не потаенная сущность времени? Мыслить бытие, волю к власти как вечное возвращение, продумывать эту тяжелейшую мысль философии значит мыслить бытие как время» ^{[1, с. 23]}. От такого предугадывания в дальнейшее ведут пути продумывания момента непосредственного-реагирования, вовлечения в него вне посредства знания, но в вовлеченности-в-происходящее, погружение в него с формальной точки (структуры игры; в целом «вечное возвращение» как элемент большого стиля и игра не были связаны и доведены до «игры случая» ни Ницше, ни учениками и оппонентами, хотя движение в этом направлении продолжено).

«Временность» не приобретает чувственную атрибуцию, каковая в игре, в отличие от «предвечно-ориентированного», отличается спонтанностью; конфуз все же разрешим, поскольку всякая спонтанная реакция помещается в футляр, ее обволакивающее поле общего чувства. «Настроение никогда не предстает как простая настроенность во внутреннее для себя, но прежде всего является возможностью так или иначе постановить себя и настроить в своем настроении. Настроение и есть основной способ нашего пребывания вне самих себя. Но таким образом мы суть существенны и постоянны» ^{[1, с. 102]}. В настроенности обозначается существенная черта опосредования внешнего-как-времени и внутреннего-чувства; таковая взята преимущественно в абстракции «вне себя», не позволяющей разметить драматургию времени-настроения (как в том числе мотива-действия). И все же аффект как чистая спонтанность апеллирует к воле и не обретает себя в ее нераскрытой спонтанности. На пути решения подобного казуса «Ницше переиначивает существо дела: формальная сущность аффекта есть воля, но воля, рассматриваемая теперь лишь в ракурсе состояния возбужденности, исступления из себя. Так как Ницше говорит, что воление есть воление за свои пределы, в ракурсе вне-себя-бытия-в-аффекте (Über-sich-hinaus-sein-im-Affekt), он может сказать: воля к власти есть изначальная форма аффекта» ^{[1, с. 48]}.«Изначальная форма аффекта» далее не соотносится с волею-вратами времени; нахождение-вне-себя обрывается на смутной (натуральной) пропедевтике, не утверждаясь в драматургии мотива. «Аффект» не позволяет установить связь настроенности-влечения с исходным (пафосом) специфичным аффектом экстатического «выхода». «Спонтанность», реализуемая в «моменте» и институциональные фиксации (временность) расходятся и утрачивают общую почву.

Фигура небытия. Первые ее деструкции связывают «небытие» со смертью (по крайней мере с Гегеля, все же отдающего предпочтение метафизической субстанциальности). Хайдеггер дает движению следующий импульс введением бытия-к-смерти в вот-бытие, пытаясь подчинить их отношению архитектуру времени вплоть до мгновения.

Тождество обретает новую жизнь в образе власти; Фуко заключает его во власть-институцию-знания (раба Гегеля); позднейшие интерпретации не медлят обозначить родственность бытия-к-смерти и власти как смерти отложенной (Ж. Бодрийяр), отсроченной, дарованной жизни (жизни-смерти после-жития зомби-умерщвленного).

Углубление в существо трансгрессии (пост-структурализм) отмечает порог нового проникновения смерти-в-жизнь, как в «структуре момента» (перехода в зависании «маленькой смерти»), так и в диспозиции целого (жизни-деструкции как неустанной редукции обретенных «больших» и «классических» стилей к их «центральному означающему» с последующей рекогносцировкой в раскрытом поле децентрализации). Феноменологии отражают прямые атаки на «смерть» в более или менее узнаваемой ассоциации с концом-жизни, смертью-тела; вместе с тем данные атрибуции «отсроченной смерти» продуцируют новую повестку, в которой небытие сопряжено с жизнью, но с жизнью-не-подлинной, кошмаром с двойственным подтекстом: тотальным поражением «свободы», воплощенным в «подчинении власти-манифестации», и исподволь просачивающимся в «жизнь» «необходимым порядком» как властью-самой-необходимости, не обладающей фиксированным центром, но системой дисперсных институтов, не связанных его (представительства) субъектом (Фуко особенно акцентирует историческую динамику имплицитной подмены авторитетно-авторитарной власти анонимно-дисциплинарной). «Если власть-господство выражается главным образом в символах экстраординарной силы обладающего ею индивида, то дисциплинарная власть скромна, бесцветна; это власть, функционирующая посредством сети и обретающая видимость исключительно в смирении и покорности тех, на кого она безмолвно действует» ^{[8, с. 37]}. Различие рождает определенную иерархию: «...макрофизика господства, какой она могла действовать в рамках пост-феодального, пред-индустриального правления, и микрофизика дисциплинарной власти... опирается... на рассогласованные... разоблаченные детали власти-господства... отношение господства трансформируется во власть дисциплины» (Фуко, воспроизводя в лекциях эти ставшие уже классическими прежние свои утверждения, вместе с тем пытается их если и не опровергнуть, то подвергнуть сомнению, с некоторым удивлением обнаружив в «психиатрической власти» элементы именно власти-насилия, власти-тела, под покровом дисциплинарной власти скрываемые от инспекций, Д.С.) ^{[8, с. 42]}. То же в общем утверждает Бодрийяр (все мы стали индейцами-мертвыми). В «бытии-смерти» трансгрессия обретает негативное, но весьма выразительное воплощение в дисциплинарном порядке (обозначенном Гегелем перевертывании позиций раба и господина). «В этих декорациях — в этом замке под защитой романтического альпийского реквизита, проникнуть в который можно лишь с помощью сложных машин и сам внешний вид которого должен вселять изумление в душу большинства людей, — царит прежде всего порядок в простейшем смысле непрерывной, постоянной регуляции времени, деятельности, поступков; порядок, который окружает тела, вторгается в них, пронизывает их, вплотную прислоняется к их поверхности и вместе с тем прокрадывается даже в нервную систему и то, что другой автор назвал «мягкими тканями мозга».Итак, порядок, для которого тела суть проницаемые поверхности и размыкаемые объемы, — своего рода огромный каркас предписаний, порядок, которым тела заражены словно инфекцией» ^{[8, с. 14]}. И, вопреки подобному проникновению, «… персонаж врача начинает функционировать с первого взгляда на него. Причем в этом первом взгляде, исходя из которого и завязывается психиатрическое отношение, врач есть по сути своей тело — или, точнее, некоторая физика, набор характеристик, вполне определенная морфология, подразумевающая такую-то мышечную силу, ширину груди, цвет волос и т. д. И это физическое присутствие с его непременными качествами, функционирующее как условие абсолютной асимметрии в регулярном порядке лечебницы, как раз и выступает причиной того, что лечебница не является, как бы сказали нам психосоциологи, институтом, работающим по определенным правилам; лечебница — это поле, фактически поляризованное сущностной асимметрией власти, которая обретает свою форму, свою внешность, свое физическое воплощение в самом теле врача» ^{[8, с. 17]}. В этих несколько натужных фигурах симметрии и асимметрии нет-нет, да и проглянет априори структурализма, играющие в свои игры в стороне от бытия «оппозиции» и их переходы. «Асимметрия» отражает несоответствие qualiti и quanti власти, разнородную природу (ее) бытия.Очевидно, как власть порядка, так и порядок власти ориентирован разумом и рассчитан на регуляцию разумного поведения; вместе с тем подобная власть и определяет меру и норму «разумности» через селекцию поведения; перевод в патологию предполагает и редукцию власти к первичным формам авторитаризма/силы. Последние вновь обращают к фигуре влечения и, вместе с тем, к порядкам им обусловленного.

Фигура влечения. Контекст здесь/теперь дан вытеснением/актуализацией неуместного/уместного; пространство может быть (предварительно размечено) предстоящим; пространство всегда актуально в отношении настроенности. Это пред-определение возвращается к пространству-власти в ее двойственности (авторитарно-дисциплинарной). Например, «Батай обрушивает град обвинений на то, что называет «архитектурной каторгой»: всякая архитектура от Командора; архитектура — это репрезентативная инстанция «сверх-Я» общества. Веками спорили, где начало архитектуры: в доме, храме, могиле... Батай непреклонен: это начало - в тюрьме. «Архитектура, — пишет он, — выражает само бытие обществ». И далее уточняет: «Единственно идеальное бытие общества — то, что правит и запрещает, — выражается в архитектурных композициях... Так, словно дамбы вздымаются огромные монументы, противопоставляя логику величия и авторитета всяким элементам смятения: в виде соборов и дворцов Церковь и Государство противостоят толпам, навязывают им тишину» ^{[9, с. 177-178]}. Если «единственно идеальное бытие общества — то, что правит и запрещает», то Батая безусловно прав. Но в его ностальгии по-трансгрессии (спонтанности/свободе) скрывается слабость, недооценка необходимости-в- «одержимости», пронизывающей всю историю общности с первых его шагов. В концепция Фуко и Батая архитектура исходит из дисциплины и к дисциплине возвращается; однако и в них дает о себе знать дихотомия демонстрации и регуляторности: «...даже не настаивая на различии стилей Батая и Фуко, нельзя не отметить значительного несовпадения концепций их подходов. В самом деле, тюрьма Батая соответствует показной, зримой архитектуре: ее видно; тюрьма Фуко принадлежит к той архитектуре, которая сама видит, наблюдает, высматривает, бдит» ^{[9, с. 178]}. Батай видит тюрьму снаружи, в наглядности символа. Фуко усматривает в тюрьме прообраз власти, с ее парцеллярностью, предельностью разобщения/контроля, властью изолированности, нуждающейся в лишенном необходимого — содержания, и отсутствие компенсирующей суррогатом ощутимо-недостающей дисциплины. Но дело не только в этом.

И Батай, и Фуко пропускают изнаночное тождество власти и одержимости, одержания и содержания; в таком отношении Ницше более проникновенен. Но Фуко прежде всего стоит у истоков «биополитики», не замечая того, что в ней воплощается прорывной эксперимент, революция управления, устремленного к тотальной систематике одержимости-порядком (трансгрессия-власти). «Батай говорит об архитектуре в терминах авторитарной репрезентации, Фуко делает это в терминах обустройства пространства, институционализации, технологии власти: Паноптикум Бентама, главный образ книги, воплощает концепцию, согласно которой «архитектура будет оператором трансформации индивидов» - не просто вместилищем, или сосудом, но таким местом, которое оформляет то, что в нем содержится, воздействует на то, что его населяет, обрабатывает своих обитателей» ^{[9, с. 178]}.

Рассматривать данные взгляды sub specie architectures не имеет смысла; в них не заключено ни толики истины (архитектура в гораздо большей степени озаботиться игрой, деконструкцией, сарказмом, нежели идеей контроля, см. …). Но имеет смысл с этой точки зрения вернуться к «влечению» как своего рода центру и предмету воздействия власти.

Органические интенции реконструкции «воли», утверждающие ее истоки в строении и природе тел, лишенных мистицизма «стихии плоти», должны быть редуцированы к источникам, в которых «трансгрессия» обретет биологическую обусловленность. Это бесспорно, и вплоть до настоящего времени не сделано.

История основана «реалиями телесного представительства»; человеческая предыстория должна опереться на историю тел, вошедших в необычные связи и отношения; последнее и следует показать, воссоздав историю власти-бытия в ее ином — собственности-владении тенями, преобразуемыми в органы овладения овладеваемым, органы, удерживающие дистанцированные констелляции тел в относительно-фиксированном «подвесе» (социальных и прочих структур). Если осмотреть историю с подобной точки зрения, она прежде всего преобразуется из истории овладения природы человеком в историю овладения человеком себе -иным (человеком); с такой точки пересмотренная «сумма технологий» должна предстать технологией подчинения суверенности в ее внешнем той (созданной) реальности, которая первым основным условием имеет «условия возможности» власти/собственности как собственной осуществимости в существовании (воли к вечному возвращению; в исследовании раскрыты отдельные пункты традиции (вечного возвращения) в ее культурных и мировоззренческих горизонтах). Если таковые отразить в кривом зеркале биополитики, выяснится, что последняя не только не рождена отчуждением-власти, но несколько древнее человечества: у Ницше «Таким образом, в конце концов, друг в друга прорастают те состояния, которые, быть может, могли бы остаться взаимно чуждыми. Например, чувство религиозного опьянения и половое возбуждение (два глубоких чувства, в конечном счете согласованные почти удивительным образом…)» (n. 800) ^{[1, с. 103]}. Но в начале человеческой истории власть и трансгрессия согласованы не менее «удивительным образом». «Власть» в своей исходной форме возникает в форме одержимости, и лишь то, что последняя обретает значение безусловного, сближает (сплачивает) все ранее разрозненные, «биологические» ее источники. В этом сплачивающем соитии натурное «половое влечение» утрачивает ранее ему свойственные признаки (обычной похоти, зоологического индивидуализма) и преображается (истоки перверсии) в (коллективистскую) страсть, обретшую наиболее полное удовлетворение в оргии. «Мужчины и женщины» сочетаются как два реально-различных рода (см. выше), и как два рода живых существ; но позитивистские интерпретации утрачивают понимание того, что если соитие в оргии знаменует единство человеческого рода, то оно же инспирирует глубину восприятия собственной природы в различии (ее) родов (единством мужского и сингулярностью женского), в утверждении в ней «собственного».

«...секойя считают, что души умерших приходят в мир живых в двух разных обличьях: мужчины — как иволги (oropéndolas), а женщины — как амазонские попугаи. Дихотомия сексуальной идентичности, структурирующая взаимоотношения внутри человеческого общества, опирается здесь на видовые различия, на свойственные каждому виду этнологические и морфологические особенности» ^{[10, с. 23]}. Но если внешние различия видов придают отношению родов образную определенность, различия мужского и женского инициируют внутреннюю мотивацию различия, ориентированного структурой сочленения-противоположного (мистифицированной структурализмом). «Охотник мечтает о дочерях духа леса: соединившись с ними во время охоты, он получит право на владения духа леса, который станет его тестем. Так как души способны перемещаться во сне, связь с дочерьми духа леса обретает вполне реальное воплощение...» ^{[10, с. 33-34]}. Охота-овладение-женщиной состоит в одном ряду с соединением с духом Леса (во сне), как последнее соприкасается с (в глазах охотника) добровольной отдачей — дарением тела (жертвоприношением; равно овладение женщинами суть одна из форм отдачи и пр.). О-владение-обладание выступает оплотом власти-в-ее-воплощении, утверждаясь в одержимости как (сакральной) отдаче-во-владение-Другого (рода; и как рода эрогенной ἐνέργεια, воплощенной фаллосом — символом рода, и как родом отдачи, подчиняющей (магически) власти другого (рода); см., в частности, ^[11]) и переходе-в-другой-род.

«Тело есть plenum (заполненность) и continuum (среда), вне которых нет ни пространства, ни времени» ^{[12, с. 18]}). Непосредственные обоснования этого феноменологического утверждения обнажены (в сакральном представлении) телом, приносимым в жертву рода. Но от расчленяемого «тела» растерзанного бога до ориентированной оппозициями левого и правого, верха и низа, переда и зада неблизкий путь, который не может быть пройден без учета того, что тело-жертва служит не анатомическим комплектом, но представительством-тотема. Последний следует собственными путями, укореняясь в пространстве-тела и теле как прообразе конкретизации им обусловленного. Оттого «... пространство совсем не то, от чего тело отнимает больший или меньший кусок, а то, что демонстрирует различные конфигурации и различные «осязаемые свойства» в различных своих частях. Первичными являются конкретная ситуация и фигура...». Платон. ^{[12, с. 18]} со ссылкой на TaylorA. CommentaryonPlatosTimaeus, p. 343. с. 8. «Первичность ситуации и фигуры» следует отнести к телу-прообразу, разрываемому и приносимому в жертву, прежде объемлющему мир в его (архаичной) тотальности с тем, чтобы позднее снизойти до упомянутых и в геометрии находящих новое обоснование аналогий. Не повторяя сказанного, заметим, что регуляторная власть обусловлена пространством наблюдения или контроля, взыскивающим «анатомического театра» (Фуко). Демонстративная власть, напротив, прямо апеллирует к выразительности-ассоциацией, которые в значительной степени (величественности) апеллируют к подсознательному и в нем хранимому-прообразу (vitiosusрасчленяемого; сюрреализм и пр.). Понятие «плоти» мало продвинулось в изучении именно вследствие неудачи связывания воедино тела-жертвы (θάμβος) и «большого стиля» (πάθος). Между тем из них и их различия исходит власть непосредственного (разжигающая) и регуляторная (сдерживающая). Упрощающая проекция на телесность сближает первую с той наготой, которая может быть обозначена и символически (Фрейд); напротив, во власти второго типа преобладает покрытие и подмена, укорененные в безличии геометрической формы.

«Плоть не является ни материей, ни духом, ни субстанцией. Чтобы ее обозначить необходимо ввести старый термин "элемент" в том смысле, в каком он используется, когда говорят о воде, воздухе, земле и огне - так сказать в смысле chose generale... Плоть именно в этом смысле является элементом Бытия» , ^{[13, р.184]}. Поворотом в восприятии чувства-тела мы обязаны прежде всего Ницше. «Чувственный мир, который, если следовать Платону, есть мир кажимости и заблуждения или само заблуждение, на самом деле мир истинный. Стихией искусства является чувственное: ощущаемое и кажущееся (Sinnen—Schein). Следовательно, искусство утверждает как раз то, что отвергает признание якобы истинного мира» ^{[1, с. 75]}. Чувство обозначает новый исток и проводника истины, как тело — и новый орган ее восприятия, и его основной предмет, и источник творение существенного в стороне от академической или умозрительно-трактуемой истины. «Плоть» возникает как «пятый элемент» и сразу же начинает претендовать на первенство в списке.

«Чувство как себя-чувствование (Sich-fühlen) как раз и есть то, как мы плотствуем (leiblich sind); плотствовать же не значит иметь плоть как некую колоду, повешенную на душу: в себя-чувствовании плоть изначально включена в нашу самость, причем так, что она проникает нас самих» ^{[1, с. 101]}. Бесспорное высказывание, тем не менее, не проникшее в плоть и кровь времени и пространства в их телесно-чувственной обусловленности. Путь инкорпорации тела в плоть понимания связан с преодолением ряда рубежей, рассмотренных отчасти и вместе с тем не исчерпанных. «Тело» актуализирует пространство со-бытия, вводит в актуальность ἀγών (испытание-смертью актуализирует θάμβος и в первом шаге позволяет трансформировать его в πάθος; однако указания на непосредственное (манью) отмечает и первый путь опосредования, игры Τύχη). Не разметив пространство-тела, сложно войти в те пространные аберрации, что предшествуют торжеству more geometrico. За порогом созерцания постоянно сохраняется истинная вещь an sich, доступная лишь восприятию Бога; «Наше восприятие телесно, мы не владеем чистым восприятием, восприятием-в-себе, ибо внутри всякого акта восприятия всегда присутствует некое темное пятно, изначальная непрозрачность, наше тело» ^{[14, с. 159]}. «Чистым восприятием», «возможно», «владеет Бог» и пр. Ностальгия по «чистому восприятию» вновь и вновь возвращает к взысканию «чистой истины» (от которой не свободен в том числе Хайдеггер, см. выше). Последнее вольно или невольно устремлено к тому «Ἄρτεμις», которая свойственна лишь божественной идее; однако статуарная и схематизированная «истина» неизбежно отвращает от «временности», включая редакцию Хайдеггера. Но и «вечное возвращение» не позволяет состыковать в «моменте» власть и «плоть» в ею воплощенном насилии. Между тем «… сутью всякой власти является точка ее приложения, то есть всегда в конечном счете тело. Всякая власть — физическая, и между телом и политической властью есть прямое родство» ^{[8, с. 28]}. «Точка приложения власти», тело, но вместе с тем и плоть-влечения, в которой власть обретает себя. Размыкание может породить соблазн разделения власти на подлинную и не подлинную. Но это разделение указывает на нерешенность (возможно — неразрешимость) им же и очерченной задачи: воссоздания онтологии на новой почве элемента-влечения-плоти. И все же за сказанным обозначается выход, заключенный в перевертывании плоти и собственности: не первое обуславливает второе, но второе в стихии вовлечения вовлекает в свое историческое движение «плоть» на общей почве воплощения.