Doomness and Transgression. Georges Bataille

Spektor David Mikhailovich PhD in Architecture Docent, the department of Architecture, Moscow State University of Architecture and Civil Engineering 109451 Russia, Moscow, 3-ya Kabelnaya 1 daspektor@mail.ru Other publications by this author

Пытаясь приникнуть к существу трансгрессии-жертвенности, следует внять утрате ими качеств экзотического отклонения и принятию существенно-иных («существа-иного»). «...любая цивилизация... признавала свою связь с сексуальным или телесным насилием: сакральные оргии, ритуальная или легализованная проституция, человеческие жертвоприношения, войны, погромы, пытки, публичные телесные наказания и т. д. Это вытесненное содержание (в этом случае имеется в виду, видимо, вытесненное порядком и регламентами мирного времени, Д.С.) продолжает оставаться замечательным образом очевидным... на карнавалах, празднествах, публичных казнях — в этих организованных трансгрессиях все... переходит в свою противоположность». ^{[1, с. 297]}

Но «это вытесненное содержание» не только «продолжает оставаться очевидным», но и становится во главу угла философского опыта — и в такой связи обращает к опыту экзотического/экзотическому опыту, нити понимания не следующему, но следующему иному (зову Ариадны). Данный опыт исходно воспринимается в качестве опыта предела (предела опыта), того пункта во времени, который отчаянием исключен из последовательности, тем уж будучи привилегирован. «”По определению, крайность возможного есть тот пункт, где, несмотря на занимаемую им интеллигибельную позицию в бытии, человек, содрав с себя обман и страх, идет так далеко, что невозможно более представить возможность идти дальше”. Опять мы во власти тавтологичности; крайность - это nес plus ultra; нам известно лишь то, что до нее доходят только при полном обнажении». ^{[2, с. 49]}

Этот эклог, переданный сдиранием обмана и страха, симптоматичен; «у бездны на краю» и пр.; прежде, чем в него погрузиться, сделаем одну оговорку: беспредельность предела, бескрайность края выстроена тысячелетиями иного — опыта, опыта, из ужаса исходящего. «У начал» нет ничего прозаичнее такого надрыва-действия; в соответствии с проводимым взглядом, эта (экстатическая) реакция — прямое свидетельство непосредственности, (уже) лишенной опоры рефлекса и (еще) не умеющей опереться на «сознание» (опыт), модель первого (и бесконечно-повторяемого) архетипа-бытия (сравни: «Нет ничего негативного в трансгрессии. Она утверждает определенное бытие, бытие в пределах, она утверждает эту беспредельность, в которую она перескакивает, открывая ее впервые существованию. Но, можно сказать, что в этом утверждении нет ничего позитивного: нет никакого связывающего его содержания, поскольку, по определению, никакой предел не может его удержать. Может быть, это лишь утверждение разделения чувств, линии раздела (указание на лишь утверждение разделения чувств чрезвычайно значимо, о чем подробнее ниже, Д.С.)». ^{[3, с. 118]}).

Чему соответствует ее «предельность»? Утрате индивидом возможности и вкуса жизни «здесь и сейчас»; необходимости жесточайшего прессинга, равно очевидной невозможности сообразоваться с опытом, предшествующим новому акту трансгрессии как возвращению-к-естеству (вечному возвращению). Этому отвечают и негативные оценки опыта-присутствия, данные с позиции обычного укоренения во времени (массивной его укорененности): «Проект есть не просто модус существования, требуемый действием, необходимый действию (здесь и сейчас, Д.С.), это (как modus vivendi) способ быть во времени, парадоксальный способ: это откладывание существования на потом... Говорить, думать значит, если только не шутишь... увиливать от существования: это не умирать, это быть мертвым. Это значит идти по потухшему и покойному миру, по которому мы обычно тащимся: здесь все подвешено, приостановлено, жизнь отложена на потом...». ^{[2, с. 51]} «Парадоксальный способ»: обыденное рациональное; его привычность заслонила парадокс, вытеснила его на периферию, обнажаемую в опыте-предела.

Утонченная характеристика существования, исключающая бытие-в-мире («полноценное бытие») — слепок обыденного как нормы. Парадокс в том, что предельный опыт примеривается прецедентами как орудиями разума, сиречь, обобщенного опыта потухшего и покойного. «… ”когда крайность достигнута, нет больше средств, которые служили для этого”. Но ведь этого мало: следует откровенно признать, что крайность отрицает себя как таковая; ибо она оказывается крайностью лишь на исходе пройденного пути; как только путь пройден до конца, крайность, эта зримая перспектива, упраздняет себя». Иными словами, речь об уникальности пути ужаса и ужаса-пути; крайность существует в отнесении к невозможности и ее крайнему пределу; по мере ее исчерпания путь трансформируется в осознанный опыт. «Батай скажет, что тогда и достигается незнание? Но не следует ли ответить, что это незнание сохраняет свою реальность, свою ценность незнания лишь при том условии, что может быть схвачено как таковое — что предполагает, пусть и минимальное, выживание субъекта, или... минимальное знание незнания». ^{[2, с. 49-50]} Марсель настойчиво укладывает пройденное-опыт (опыт пройденного) в точку зрения знания-карты, алгоритма, модели. С точки зрения экспликации задача представляется безнадежной; но «опыт ученого незнания» предстает (в ней) со стороны «незнания опыта», отрицания схемы (схемы отрицания), принятого за modus operandi (ego).

Последний фундирован опытом самоотрицания, в перспективе (времени) выстраиваемом в специфическую конструкцию-себя вне- (привычного) модуса. Прожитое-пережитое в нем уникальны, но «крайность» не «упраздняет себя», сохраняя в культурном ареале формы (трансгрессии: «карнавала, празднества, казни»). В такой связи: «Опыт-предел — это ответ, который получает человек, когда решил радикально поставить себя под вопрос (предполагаемая цель — само-раскрытие; однако постановка содержит внутреннее противоречие: ответ не в состоянии эксплицировать предельность, но только определенность, Д.С.). Это решение, компрометирующее всякое бытие (точнее, на мой взгляд, в этом случае было упомянуть реальность, Д.С.), выражает невозможность человека остановиться — ни на миг, ни на одном утешении или какой бы то ни было истине, ни на интересах или результатах действия, ни на достоверностях знания или веры. Это движение оспаривания пронизывает всю историю, но либо замыкается в систему, либо пронзает мир, завершая себя в потустороннем, где человек вверяет себя какому-нибудь абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности), — во всяком случае, изменяя себе». ^{[4, с. 67]} Но здесь уже слишком многое смешано и переплетено, и, прежде всего, частный случай вот-опыта, действия-импровизации в (по своему) уникальном, и общая структура, в историческом соединяющая миг-импровизации-интуиции, ее же содержательное наполнение (исток-вдохновения), мета-форма-вовлечения (абсолют), и институционализм в его социальном преломлении (должное в конституирующем реальное статусе).

Бланшо сдвигает предельный опыт к пределу (раскрытия); но «движение оспаривания», «замыкаясь в систему», вместе с тем пронизывает всю историю; «замыкание» не аннигилирует «пронизывания», но составляет его момент, его-иное, причем это «иное» (мир-система, абсолют как основание), в ином виде не возникло бы (вместе с тем «предел» не всегда беспределен и в пределах весьма обыденного опыта: «игру пределов» воплощает любая импровизация, начиная с публичных и организационных, например, commedia dell'arte).

Бланшо разумеет под «замыканием в систему» общий путь экспликации, в котором уникальный опыт просветителей, авантюристов и визионеров входит в систематику внешнего разложения; последнее нетрадиционно конституирует мир (конституируя мир традиции), и преобразует миг-уникальность (например, явления Христа) в прецедент-основание, обосновывающее будни. Антиномия трансгрессии (времени) предварительно очерчена: беспрецедентный акт (мира в слиянии «ситуации» и «поступка») транспонируется в прецедент, норму или законодательный акт установления-мира (краеугольный камень «заданности и данности», определенную глубину трансцендентного/имманентного, высшего (возвышенного, в себе и ином) и низменного, архитектуру смерти и жизни).

Предшествующее позволяет предварительно разделить внешние посылки трансгрессии (форму) и ею раскрываемое (механизм); первое преимущественно заключено в «постановке на край»; второе открывает альтернативное видение (ведение, про-из-ведение), маркируемое в зависимости от априори интуицией, просветлением (одухотворением), «вспышкой-схватывания» и пр. (разделенная чувственность): реципрокное перенесение «мира в себя» (представление в срезе психологии) и себя в мир (представление в свете выражения/театра).

В этом случае принципиальным представляется соотнесение опыта-пути-предела, традиционно зажатого в тиски экзотики (альтернативы прозаического опыта как бесконечно более надежного и безопасного), с ним же самим в форме изначального, еще-не индуцировавшего прагматизм знания и его проекции. В этом сравнении отсутствуют ориентиры, и предварительная ориентация в нем затруднено громоздкостью арсеналов антропологических ссылок. Тем не менее, опуская архивы, посмеем закрепить за подобной изначальностью а) функцию альтернативы иного плана (репродукции), рефлекторного, б) укорененность не в не-существующем знании (рефлексе, аффекте), но в чувстве-сопереживании, позволяющем осуществить первичную ориентацию в мире (на новых основах), мире, подобными переживаниями продуцируемом.

Этот (человеческий) мир не «существует» до его «разыгрывания» в драме ему вмененной «напряженности»; его существование выступает следствием от края отступления, ресурсное эшелонирование бытие, обретшее статус реально-существующего (спустя тысячелетия, «познаваемого» в остывших практиках).

Мы пока следуем пути практик горячих, инициирующих.

Принесение-в-жертву, выдвинутое в центр феноменологически, обретает обоснование центральности в связывании с трансгрессией. «”Жертвование есть безумие, отказ от всякого знания, падение в пропасть, и ничего ни в падении, ни в пропасти не раскрывается, в них нет никакого откровения, ибо откровение пропасти - это только последний способ пасть еще ниже, в пустоту”. Посему следует признать, что жертвование противоположно проекту (однако далеко не в смысле логики, Д.С.). «Если жертвоприношение опускается до форм проекта — это лишь видимость или следствие декаданса... Жертвоприношение имморально, как имморальна поэзия, поскольку моральный план — это план проекта, как, впрочем, и план дискурса». ^{[2, с. 54]} Негативный очерк, смысл жертвоприношения очерчивающий его внутренними рамками (субъектом). Это видение не может не погружать подобный акт в рамки морали — вопреки его исходу, в котором он подлинно аморален, предшествуя морали в том числе и в плане исторической отделенности принесения в жертву (другого) и обречения на жертву-себя (самоотверженность). Первобытная «обреченность» подобные «моменты» еще не разделило (Приведем пример комментариев, отражающих взгляд sub specie morality: «Факт святости жертвы (само жертвоприношение понимается часто как ''делание святости", воспроизведение "священного", ср. лат. sacrificium и т.п.) достаточно хорошо известен, но оказывается, что жертва связана и с тем, что решительно противоположно святости, – с преступлением (sic - !). "Преступно (criminel) убивать жертву, потому что она священна (sасrе) <...> но жертва не станет священной, если ее не убить". <...> само жертвоприношение теснейшим образом связано с насилием: оно не что иное, как violence criminelle, но, как это ни парадоксально, оно ведет к святости, к тому, что жертва становится священной. (Именно насилие образует подлинную сердцевину и тайную душу священного), — по удачному выражению Жирара». , -^{[5, с. 37-38]}).

Приведенное высказывание нарушает общий ряд поисков постмодерна, штурмующих многообразные трансгрессивные (перформативные) практики, но основывающие осмысление не столько на изучении реальных обстоятельств их происхождения, сколько на различного рода (врожденных) идеях (в частности, пример такого рода экспозиций представлен ранее рассмотренными работами). «Необходимо, - говорит, в частности, Батай, - чтобы смерть была: жертва, животная или человеческая, должна умереть, так как существование, ставшее трагедией, потому что есть смерть, достигает своей полноты только в том случае, если оно заворожено доставшейся ему судьбой, если оно находится в плену у трагедии и пьянеет от неизбежности смерти» ^{[6, с. 143]}. Человек как само-сознающая личность появляется в момент опьянения своей участью, в момент трагического осознания собственной смертности. Животное умирает, но не сознает свою смерть. Для него его смерть не есть трагедия. «Поэтому, - продолжает Батай, - только совершающий жертвоприношение действительно может создать человеческое существо… Костры жертвоприношений, - продолжает Батай, - а не зверства войны, способствовали появлению таких парадоксальных существ, как люди, растущие на ужасах, которые их пленяют и над которыми они сохраняют власть». ^{[6, с. 143]}

Все это, разумеется, чистый эстетизм, не способствующий подлинному пониманию существ, «растущих на ужасах» жертвоприношения в жестокой его необходимости, но не в эстетической «оправданности» (ничего ровно нового в недоумении Батая не содержится вопреки модернизму постановки; но Батай не обретает опыт научного предела, не доходит до края, за которым нет субъекта, измышляющего все эти красивые байки о себе и мире, и есть зверь, который не может попрать свое зверство ничем иным, кроме большего зверства, как смерть он способен попрать лишь другой смертью).

Разумеется, отдельный сентенции Батая, не лишенные тенденциозности, все же раскрывают реальные аспекты «хищничества» и «жертвоприношения». В жертве, согласно Батаю, человек «преодолевает свое дискретное состояние». И он всецело прав, когда говорит о том, что в жертвенной смерти происходит «само-утрата, причащение сакральной стихии, то есть непрерывному способу существования». Его мысли, с определенными нюансами, разделяет Мейер. По его мнению, жертвоприношение — дело общины, а не индивида. Лишь таковая способна «вместить Абсолют». Как говорит Мейер, принятие в себя жизни божества означает нахождение в себе божественного «я», причастие вечности, спасение от власти безличных сил времени, пространства, необходимости ^{[7, с. 139]}. Соглашаясь с приведенными сентенциями, сохраним за собой право не принять их абстрактность; жертвоприношение — древнейший ритуал истории, и следует задаться в такой связи вопросом: как пришли далекие предки к этой практической схеме «причастия вечности» — предки, основавшие выживание не на разуме, но на ощущении, обреченные «опытом предела» на смерть и муку — неужели все это это древнее братство, способное устыдить решительностью Христа и Сократа?

Сохраним по крайней мере этот пиетет перед жертвоприношением, как и мысль о его непосредственной связанности с (ужасающим) нуминозным (так, П. Флоренский еще более усиливает пафос жерты: «степень религиозности, - утверждает он, - прямо пропорциональна степени чуткости к мистике крови. Кровавые жертвы – основа всякой религии» ^{[8, с. 145]}).

Следует заметить, что «моральность» очерчивается нормой сохранения-нормы (жизни-другого); жертвоприношение вместе с тем различает аморализм (безразличие к судьбе-другого) и нравственность (в ее безразличии к норме-комфортности, и устремленности к другому в способности самопожертвования-трансгрессии). «… там, где речь идет об опытах, которые развертываются на полях описываемого или сообщаемого, следует опасаться, не утрачивает ли вопрос свой смысл, можно ли еще ответить на него простым «да» или «нет», тем более что в том усилии, которое предпринимает свидетель или субъект этого опыта, чтобы сообщить его нам, хочет он того или нет, он вынужден вводить концептуальные определения, о которых невозможно... сказать, включены ли они, собственно говоря, в опыт». ^{[2, с. 58]} Опыт-трансгрессии продолжает рассматриваться в точке парадоксального пересечения схематизма (концепции) и опыта-исключения, ценность которого заключена в нем самом (перформатизме). Все же отнесение к опыту-норме (норме опыта) будирует непреходящее изумление суверенно-беспрецедентным: «...затаенные моменты опыта, которые Батай называет суверенными, - экстаз, тоска, смех, эротическое и жертвенное слияние - дают нам знать об этом бунте, который есть лишь взывание к безмолвному авторитету пафоса, не имеющего ни цели, ни смысла: это непосредственное схватывание убегания бытия, прерывность которого производит устрашающее действие на язык». ^{[9, с. 87]} В феноменологическом очерке трансгрессивных опытов (экстаз, тоска, смех, эротическое и жертвенное слияние) Батай акцентирует герметичность, как «схватывание убегания бытия»; редуцируя перечень к условиям инициации как равно тысячелетнему опыту инспирации-эмоций, мы вправе предположить в перечне пропущенные пункты (разумеется, «убегания бытия» схватывается в бытии-как-убегании — от- и к- реальности; бытие здесь — не иное реальности, но реальность инакового).

Последние не выхвачены в свете традиции «опыта», однако предваряюще выстроены общим назначением бытия-в-мире-мир-конституирующего, причем на основаниях чувственности («со-переживания, вовлечения, разделения»); вне подобной предназначенности предельный опыт экстатического невнятен. Но в «разыгрывании драмы мира» субъект обретает возможность исходить из него (мира), отрекаясь от генеральной «схемы-себя» и обращая «внутренний мир» в условие и предпосылку «перенесения» (увлеченного-миро-разыгрывания). Этот аспект убегания тонко улавливается Клоссовским: «Именно уловкой симулякра сознание без клеврета (то есть вакация «я») прокрадывается в сознание другого; а это последнее - «предполагая», т. е. опираясь на своего «клеврета», - может принять приток сознания без клеврета (клеврет между тем не отделен от менее одиозного посредника, другого/Другого, их диалектики, Д.С.), лишь соотносясь с регистром понятий, основанных на принципе противоречия, следовательно, на принципе идентичности «я», вещей и существований». ^{[9, с. 83]}

К «регистрам понятий, основанных на принципе противоречия», следует еще обратиться; здесь ограничимся указанием на «принцип идентичности «я», вещей и существования, в качестве императива вовлеченного разделения пусть и основывающий «принцип противоречия», но не «противоречия понимаемого» в его предметной фиксации (диалектике; «принцип идентичности» отличен от «бытия» предположенным осуществлением «я, вещей и существований», над которыми осуществляется «операция идентификации»; «бытие» осуществило (и продолжает осуществлять) подобную «идентификацию» в форме реального-мира, из готовности которого следует позиция различия и идентификации в том числе я и иного; но эти позиции первично вне-предметны, драматичны).

«Принцип», воспринимаемый в качестве императива чувственности, пока идентифицируется с аллитерацией всеобщей-метафоры, кредо метафоры-ключа вхождения-в-мир путем чувственной идентификации. «Понятие» раскрываются на изломах изолирующих фиксаций (абстракций), удерживая драматичность в логико-диалектической форме (осознания). Только в свете подобной традиции «принцип идентичности» (идентичность-трансгрессии) может быть рассмотрен в качестве исторически-генерирующего эксплицированные различия (вкупе с их генерировавшими отношениями) и синтезы (про-позиционность разрядов и иерархию трансцендентальной апперцепции).

Батая направляет верная интуиция, охватывающая преимущественно все-сокровенное, трансформируемое в суверенное. «Однако у Батая по-другому (в сравнении с Хайдеггером, Д.С.) развертывается комментарий к тому же самому схватыванию бытия: у него онтологическая катастрофа мысли - лишь изнанка апогея, достигнутого тем, что он называет суверенными (сокровенными, Д.С.) моментами: опьянением, смехом, жертвенным и эротическим слиянием, — опытами, для которых характерны расход без всякого возмещения, безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата». Батай не отступает от того нигилизма (Бодрийяр целиком полагается на его трактовку), в рамках которого бесцельная растрата муссируется в качестве символа и кредо бессмысленности; однако продуцирование смыслов не может не оттолкнуться от отрицания как предваряющего акта (в каковом, между прочим, утверждается обыденная рефлексия); абсолютизация такового порождает странных монстров, особенно одиозных на фоне гипостазированной достаточности знания.

«У Батая прерывность становится мотивом бунта против, во имя убегания бытия, - против полезно устроенного и эксплуатируемого существующего, следовательно, несмотря на реальную близость позиций, этот бунт направлен и против онтологической озабоченности Хайдеггера: «Это профессорский труд, метод которого накрепко пристал к результатам: для меня, напротив, важен момент отставания, то, чему я учу (если, правда...), - это не философия, это хмель: я не философ, я святой, возможно, просто безумец». ^{[9, с. 85-86]} Но в отношении «онтологической озабоченности» можно многое сказать и помимо акцентуации «бунта»; «беззаботность» неразрывно связана с игрой и свободой, а вот их связь с трансгрессией пропускает и сам Батай — замыкаясь на смутной непрозрачности суверенного (преимущественно-трагического; однако смех или горе прежде всего публичны, рождены общим переживанием и в нем, включая трагедию и комедию (фарс), обрели рафинированную форму, отчужденную от форм понятийного схематизма). «Что это значит? Что существующий субъект, испытывающий свою прерывность, то есть убегание бытия из существования, начинает упорствовать в пребывании с того мига, как его смех, слезы, все излияния - одним словом, его пафос начинает обозначаться им как суверенные моменты. … Вот почему единственно вакация «я», ответствующая вакации Бога, будет суверенным моментом». ^{[9, с. 89]} Это первый намек на «позицию прикрепления» по ту сторону эмпатии; и в этом моменте интроспекция берет «смех, слезы, все излияния» в скобки иллюзорного (Бога), вакация которого для Я выступает единственным истоком само-утверждения (себе-иного-себя, равно иного как свое-конституирующего; автор исходит из того, что прежнее Бога-присутствие обуславливало присутствие-Я; соответственно, вакация-Я теперь и отвечает вакации-Бога; преждевременное допущение, основанное непонимание того, что прежде (алгоритм) вакация Я = присутствию Бога).

Однако «Бог как иллюзия» выступает слабой опорой новой интродукции. В течении слишком длительного времени он (или релевантные субстанции) с подобными назначениями успешно справлялись, и простая негация угрожает в этом случае выплескиванием вместе с водой ребенка (субстрата разделения). В «вакации Я» момент уникальности превалирует; тем не менее генеалогия дает развертки подобной вакации в истории высших эмоций (ценностей в проекции на социальные институты и перформативные практики, опуская объемный и не изученный вопрос генеалогии отказа от публичного-в-трансгрессии-язычества, априорную серьезность монотеизма (непонятую), вызревание в его недрах тех «точек пристежки» (Лакан), по которым «публичное» сшивается с разумным, а чувства замыкаются в герметичные монады, где их и обнаруживает Батай).

И далее: «Комментируя одну сентенцию Спинозы (non ridere, non lugere, neque delestari, sed inteffigere), Ницше замечает, что пресловутая безмятежность интеллекта — только результат своего рода примирения этих двух или трех противоречащих друг другу побуждений к смеху, плачу и проклятию, когда любой акт познания - ”лишь определенное отношение побуждений друг к другу, а они борются друг с другом, вполне способны теребить друг друга и причинять друг другу боль”, доводя мыслителя до ”того сильного и внезапного истощения..., которое объясняет, что сознательное мышление, в особенности мышление философа, есть бессильнейшее мышление”». ^{[9, с. 86]} Антиномии слишком привычны для того, чтобы быть продуктивными. Противопоставление интеллекта чувствам как заведомо-атавистическим аффектам не позволяет ни разрешить дилеммы, ни подступиться к ее решению. «Сознательное мышление философа» а) не может игнорировать ничего из существующего и в том числе чувственность, которую оно может интерпретировать верно или неверно, но в лице того же Спинозы «осознает» (хотя не понимает и далее недооценивает, игнорируя «высшие эмоции»), б) наследует определенному модусу, опираясь на привилегированность власти/силы/телесно-орудийного их выражения. В эти пределы эмпатия вдвигается в качестве заведомо-подсобного, используемого в пределах политико-идеологических воздействий (мобилизации/регуляции).

Возвращаясь к позиции оставления, вменяемого принципу противоречия, следует проследить за его трансформацией, начиная от редакции Гегеля далее к Батаю и Дерриде. «Этим использованием упразднения, снятия (Aufhebung), которое... остается во главе игры, ограничивает ее, обрабатывает ее, придавая ей форму и смысл (die Arbeit... bildet), экономия жизни ограничивает себя до сохранения, до кругового обращения и воспроизведения себя, так же как и смысла; отныне все под именем господства рушится, обращаясь комедией. Независимость самосознания становится смешной в тот момент, когда она освобождается, закабаляя себя, когда она вступает в работу, т. е. в диалектику». ^{[10, с. 142]}

Здесь присутствует безусловная затронутость пределом; но предельное в гротеске обнажает смиренное-поглощенное отрицанием; оставить-сохранить в себе несет уловленные зерна половинчатости, того «немножко забеременеть», в котором «развитие» удерживает порыв на краю бездны — то, на чем играет или что обыгрывает Батай. Сермяжное «следование предмету» априори заключено в скобки «рабской покорности» его (предмета) логике; собственно, обвинение распадается на пункты изначального грехопадения (прикасание к запретному) и неверной логики апологии логического: овладение внешним в качестве ключа к внешней свободе отождествляется с дьявольским искусом, а путь следования к царству свободы через руины подчиненного (названного) — ложным. Вместе с тем эта редакция «негативной диалектики» вновь проходит мимо предмета — в его экспозиционном статусе; но «отношение сторон» слишком быстро прыгает в форму-отношения; Гегель упускает этот момент в своей конструкции, и далее традиция подхватывает результативность «оставления» (Aufhebung).

Разрыв традиции ознаменован «снятием» качества отношения; ненависть и любовь, благоговение и нежность (частные формы) выдуваются из логики, но вместе с вопросом о том, частными формами чего (исходного-напряжения) они являлись (Гегель подменяет вопрос, переводя его в логическую плоскость и на месте познания конструирует его пародию, познание-гермафродита, который и призван олицетворять Дух; эта пародия подлинно-комична). Деррида ощущает, что дело нечисто, но, очевидно, не в силах эксплицировать проблему.

«Оставаться невозмутимым при виде комедии Aufhebung, как это сделал Гегель, значит закрывать глаза на опыт святого, на опыт неудержимого жертвования присутствием и смыслом. Так вырисовывается фигура опыта - но можно ли еще пользоваться этими двумя словами? - которая, не подлежа сокращению до какой бы то ни было феноменологии духа, оказывается в ней, как смех в философии, неуместной, в жертве она симулирует абсолютный смертельный риск, разом производя... притворство, благодаря которому можно пережить этот риск, невозможность вычитать в нем смысл или истину, и этот смех, который смешивается - в симулякре - с раскрытием святого». ^{[10, с. 144]} Философ, воплощающий мысль, и мысль, воплощающая философию, по мысли Гегеля, способны и должны (с необходимостью) пережить все, что угодно — но в невозможности последовать «хоть на край, хоть за край» он должен принести в жертву и самою невозможность — либо (так ставит вопрос Батай) отречься от статуса философа, вступив в беспредельность опыта (священного) безумия с его (безумным) смехом (не шута, но юродивого).

Вопрос, таким образом, сохраняет актуальность. «Действительно, каким образом содержание пафоса может сохранить «суверенный» характер расхода в чистой трате, безмерной расточительности, если, согласно смыслу медитации, речь идет о том, чтобы возвыситься над опытом растраты, вновь испытав ее во «внутреннем» опыте, т. е. сделав на нем «прибыль»? Уже сама аутентичность … безвозмездной убыли, - не будет ли она скомпрометирована, как только ее попытаются «удержать» в качестве «ценности»»? ^{[9, с. 88]} Если речь о само-ценности аутентичного, она скомпрометирована априори суверенности. Если же речь идет о ее онтологической значимости, вопрос должен быть перенесен в плоскость катастрофического метаморфоза, со смертью Бога инициирующего альтернативную субстанцию чувственности, связующей многообразие чувств-автономий в свободной игре пост-модерна. Но, возвращаясь к началу, следует в нем утвердить различие между смыслом оперирование чем бы то ни было в уже утвержденной и утрированной реальности (то именно, о чем постоянно заходит речь как о «делании прибыли»), и бессмыслицей усилий по удержанию самой ее: последнее, в свете тысячелетних метафизических усилий, усилий никаких не требует. Именно они, чрезмерно мучительные и игнорируемые в значимости и вообще необходимости, и предстают «безмерной расточительностью» смысла и смыслом трансгрессии.

В свете сказанного вывод Клоссовски: «”Диспут о грехе” особенно наглядно обнаружил в мысли Батая интерференцию и как бы необходимое смешение терминов ”понятие” и ”запретное”,”понятие” и ”грех”,”понятие” и ”идентичность”, смешение, существующее еще до понятия греха, - это было выражение утраты идентичности как конститутивного понятия греха», ^{[9, с. 83]} представляется с такой точки зрения достаточно плоским: «конститутивное понятие греха» обнажает тавтологию «нарушения-нормы» и суверенности в ее внешней обусловленности, необходимости (пребывания в зоне, не размеченной позитивными нормами и сплошь-запретной, маркированной единственностью означенного - «выхода»; но, разумеется, догматизм в своей самоуверенности не может не порождать (возрождать) многообразные «серые схемы», пограничные состояния и пр., опыт пребывания-в-/преобразования которых возвращается в alma mater догмата в качестве его (более) жизненной альтернативы). Возвращая абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности) статус суверенной виртуальности, не стоит полагаться на опыт религии: «В сущности, человек лишен возможности говорить о Боге, поскольку в человеческой мысли Бог обязательно начинает соответствовать самому человеку — и именно в той мере, в какой человек обессилен, в какой он жаждет сна и мира». ^{[11, с. 40]}

Это во многом неверно. Бог обязан соответствовать человеку только в отношении нормы-трансгрессии (образа сверх-человечности); он «жаждет сна и мира» в систематике порабощения-властью; в сущности же Бог — бунтарь как в своих истоках (в ветхом завете Яхве за грех Давида уничтожает мимоходом 70 000 (относительно) безвинных — и это не исключение, но правило — как в отношении данного завета, так и пантеона языческих божеств по всему миру; и священное писание переполнено описаниями божьего гнева: «Все истреблю с лица земли, говорит Господь: истреблю людей и скот, истреблю птиц небесных и рыб морских, и соблазны вместе с нечестивыми; истреблю людей с лица земли, говорит Господь» (Софония 1:2, 3); слова не заботливого отца, но воина в приступе ярости), так и в Новом завете. Но Сартр прав в том, что абсолют и в регулирующей, и в трансгрессивной ипостаси слишком долго акцентировался единством переживания, обусловленного общностью образа-абсолюта; чувство и конкретность визуализации, неразрывно сплетенные, расплетаются в генезисе абсолюта-субстанции, блага, вечности, открываемых рефлексии и закрываемых эмпатии (исключая генезис искусств и литературы). Прав Сартр в акцентуации стимулов веры; подмена необходимости даром и воздаянием выражает многое сокровенное в «жажде сна и мира». «Воздаяние» перерождает традицию — из «хлеба насущного» в «хлеба воздаяния», вырывая из средоточия жизненного и в посмертное-навечно-отложенное перемещая. «”Вопрос вовсе не в спасении: это самый презренный из обманов”. ”Возникает вопрос”, - читаем мы в другом месте, - ”что же такое спасение: объект подлинной веры или лишь удобство, позволяющее придать духовной жизни форму проекта (экстаз ищется не для испытания его, он оказывается путем высвобождения, средством)”». ^{[2, с. 55-56]} И Фуко безусловно прав в своем: «...исходя из сексуальности, язык, если он неуступчив, высказывает отнюдь не природную тайну человека, отнюдь не антропологическую его истину, он может сказать, что человек остался без Бога; слово, которое мы дали сексуальности, по времени и структуре своей совпадает с тем словом, которым мы возвестили себе, что Бог мертв». ^{[3, с. 114]} Но опасность заключается в том, что «сексуальность» опровергается не только перерождением абсолюта, но смертью иной его ипостаси; ближайшее на этой гетерической линии — Бог есть любовь, сексуальность убивает ее вкупе с ее интроекцией. Иными словами, Фуко не акцентирует диалектику перемен; но на руинах Храма секс обустраивает альтернативную святость (заполняя пустоту), к которой невозможно предъявить традиционные мерки (сатанизма).

И далее у Фуко: «Смерть Бога была не только «событием», вызвавшим известную нам форму современного опыта: она бесконечно вырисовывает архитектуру его скелета». ^{[3, с. 115]} Скелет, впрочем, хотя не предрасполагает к «бесконечному вырисовыванию», но на прозекторской тропе анатомизации в мертвом раскрывает минимум его жизненности как физиологию-функционал. В этом смысл: «Убить Бога, чтобы освободить существование от существования, которое его ограничивает, но также чтобы подвести его к тем пределам, которые стирают это беспредельное существование (это жертвоприношение). Убить Бога, чтобы подвести его к этому ничто, которым он пребывает, и чтобы выявить его существование в самом сердце того света, который воспламеняет его как присутствие (это экстаз (и в первом, и во втором случае традиция все же зиждется на жертве себя-ради-Бога, Д.С.)). Убить Бога, чтобы утратить язык в оглушительной ночи безмолвия и чтобы эта рана кровоточила до тех пор, пока не грянет «необъятная аллилуйя, затерянная в бесконечной ночи» (хотя Фуко и утверждает, что «это сообщение», перечень обнажает формальную подоплеку, в свете которой традиционные акты трансгрессии переосмысливаются в сиянии иррадиации «принесения в жертву Бога», Д.С.). Смерть Бога обращает нас не к ограниченному и позитивному миру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела, делает себя и разделывается с собой в акте эксцесса, излишества, злоупотребления, преодолевающих этот предел (прямое переложение Батая, Д.С.), преступающих через него, нарушающих его - в акте трансгрессии». ^{[3, с. 115-116]} Фуко переступает «предел» Батая, облагораживая его сентенции — но в их ядре (ядре трансгрессии) продолжает светиться все то же отрицание данного ради самого отрицания, Бог ради Бога и пожертвование им ради акта-пожертвования (сатанизм и торжествующая аннигиляция само-пожертвования в искусе дьявольского любопытства-вопрошания). Смерть Бога взята Фуко в чрезмерном сужении антиномии-данного; собственно, этот ракурс закрывает возможность всматривания в альтернативу (святости и греха).

«То, что не смог сказать мистицизм (он изнемогал, говоря это), говорит эротизм: Бог ничто, если он не будет преодолением Бога во всех отношениях вульгарного бытия, в отношении ужаса и неприличия; наконец, в отношении ничто...» Фуко. 116 Преодоление Бога в данном случае обозначает ничто иное как преодоление приличия, пропитавшего религиозные нравы и взращенные ею же ментальные установки (бессознательное). В таком отношении отношение к ужасу и неприличию замещает утраченное-трансгрессивное, неразрывно ранее связываемое с нуминозным (tremendium; рассуждение о пограничной, закрытой и серой зонах). Неприличное озаряет сумрак не-освященного как незатронутого сплошным регулятором «должного», неприличное, разоблачающее спекуляции религиозного, на почве сплошной редукции к (разбитым) скрижалям.

Наконец, заключение, подводящее под сказанным некую — прерывистую — линию: «...следует понять, что в схеме, которой мы воспользовались, говоря несколько фигуральным образом о конце истории, то, что выражалось именем всевышнего, оказалось воспринятым человеческой деятельностью и горит ясным пламенем в огне Действия и огне Дискурса: в том месте, где мы оказываемся, человек в некотором смысле уже собрался воедино, достиг своей альфы и омеги, что означает, что нет больше иного Другого, кроме человека, нет больше никакого Вовне вне его, поскольку, утверждая все самим своим существованием, человек включает в себя все, заключая себя в замкнутый круг знания». ^{[4, с. 71]} В определенном смысле все так и обстоит: человек раскрыл тайну Бога (Бытия, Блага, Вечности), поместив их в другого/Другого; в том «замкнутом круге знания», который им-очерчен, разомкнулся при этом окаем человека, заключившего возможность заключения в разрыв между Другим и другим, в обращение внутреннего и внешнего, давшее человеку возможность бытия-в-мире.

Теперь он стоит перед тайной себя (другого/Другого); из перспективы предела она раскрывает девственную пелену субстанции, сотворившей данную-реальность «из ничего», из пустоты «внутреннего», целиком-животного.

И этот путь, пройденный на пути измышления чувством мира из пустоты воображаемого в опоре на неистовство-бытия, еще только предстоит пережить и реконструировать.