Retrospective of the utopic discourse

Leontyev Gleb Dmitrievich PhD in Philosophy Associate Professor, Department of General Philosophy, Kazan (Volga region) Federal University 35 Kremlevskaya str., Kazan, 420008, Russia, Republic of Tatarstan leontyeval@icloud.com Other publications by this author

Философская проблематика идеального государства актуальна почти для всех периодов развития человеческой истории. Турбулентная социально-политическая динамика XX-XXI вв. свидетельствует о продолжающемся поиске социальной справедливости и иных форм социальной идеальности. В рамках данной статьи автор не претендует на исследование социально-организационных, этико-политических нюансов теоретических концептов утопического мироустройства. Задача – проследить общую канву развития утопического дискурса и, на примере конкретной идеи,- неоднозначность ее восприятия обществом, обусловленность принятия, отвержения или игнорирования в зависимости от конкретных политико-экономических, социокультурных условий. Разработка утопических идей, представляющих политико-экономическую детализацию справедливого государственно-правового устройства, берет свое начало в Древней Греции. Представители «семи греческих мудрецов» - Биант, Солон и Фалес, утверждали, что государство нуждается, в первую очередь, в справедливых и равных для всех слоев общества (знати и демоса) законах. Принцип социальной солидарности и согласия заключен в идеале Солона о достижении гармоничного взаимодействия плебса и знати на основе социального компромисса. По свидетельствам Аристотеля, с идей и законотворческой деятельности Солона в Афинах начинается древнегреческая демократия: если «народ владычествует в голо­со­ва­нии, он ста­но­вит­ся вла­сте­ли­ном государ­ства» ^{[1, с. 18]}. Закон в трактовке Солона и, впоследствии, Пифагора, - это форма социальной справедливости, понимания адекватности осуществляемых действий, а значит – государственного упорядочивания. Благодаря Пифагору, проблематика идеального государства в последующие века будет рассматриваться как производная от духовных, этических качеств личности, так как он первым предложил наилучшим членам общества, обладающим высокими нравственно-интеллектуальными качествами, взять на себя бразды правления государством. Вслед за Пифагором, аристократическое правление «лучших» в качестве желаемого, поддерживает Гераклит, ибо «(большинство) не умеет ни выслушать, ни сказать » ^{[2, с. 108]}, «не разумеют того, с чем сталкиваются, да и научившись, они не понимают, хотя им кажется, [что понимают]» ^{[2, с. 68]}. Из героического идеала древнегреческой культуры проистекает жесткий критерий избранности: «Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу среди смертных [людей - тленным вещам]; толпа же насыщается подобно скоту» ^{[2, с. 155]}. Но именно этот «народ должен сражаться за закон, как (όκωσπερ) за свои стены» ^{[2, с. 69, 167]}, как за спасение от социального хаоса. Ценность справедливого законотворчества в «благоустроенном государстве» утверждает и Демокрит: «надо, чтобы закон или какое-либо другое установление вставало на защиту того, кто вершит дело справедливости» ^{[3, с. 362]}. Вершить и управлять должны достойные, ибо, «когда плохие граждане добиваются почетных должностей, то, чем менее достойными они приходят к власти, тем более небрежными становятся» ^{[3, с.362]}. Свидетельство добродетели – следование закону, исходя из внутренних убеждений, а не из подчинения: «поступающий правильно сознательно является человеком мужественным и в то же время здравомыслящим» ^{[3, с.361]}. Внутренняя свобода добродетельного человека в политическом идеале Демокрита тесно связана с социальной солидарностью, с общим благом: «каждый должен стараться, чтобы государство было благоустроено…, не захватывая большей власти, чем это полезно для общего дела» ^{[3, с. 360]}. Апофеозом принципу свободы и равенства звучит его высказывание: «Бедность в демократическом государстве надо предпочесть тому, что называется счастливой жизнью в монархии, настолько же, насколько свобода лучше рабства» ^{[3, с. 361]}.

«Очеловеченные» правила государственно-политической деятельности пытались отыскать старшие софисты, исходя из антропоцентричного утверждения Протагора: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» ^{[4, с. 15]}. В демократическом идеале Протагора, человеко-ориентированное государство предполагает отсутствие догосударственной внутренней вражды и добродетель всех граждан, к достижению которой ведут «труд, работа, обучение, воспитание и мудрость» ^{[4, с. 20]}. Подобная гражданская добродетельность «образует венец славы» и основу совместной государственной жизни при всей изменчивости законов и нравственности. Основа наилучшего будущего для «учителей мудрости» – это умение граждан управлять собой, своими делами и окружающим бытием на основе понимания прагматики человеческих коммуникаций, применения адекватных социально-коммуникативных технологий. Именно по причине прагматизма софистов, Платон не считал их философами, однако, есть утверждение Аристоксена, что платоновское «Государство» «почти все было (уже) написано в «Прениях» Протагора» ^{[4, с. 17]}, что свидетельствует о разнообразии нравственно-политических поисков софистов.

Учитель Платона Сократ использовал отличный от софистического метод майевтики в своих беседах, извлекая скрытые знания из собеседника с помощью наводящих вопросов. Абсолютную ценность для философа имели добро и знание на основе внутренней убежденности, а не под давлением внешних факторов. Исходя из индивидуальной осознанности морального действия, мнение большинства для Сократа не является истинным. Отсюда следует критика современной ему формы афинской демократии, основанной на практике принятия государственных решений большинством голосов. За исключением аристократии, философ критикует все формы власти, но особо отрицательно оценивает тиранию - как произвол и насилие. Подобный государственный строй посягает на главные ценности человеческого бытия: свободу как достояние человека и государства, и равенство, которое в диалоге Платона «Горгий» раскрывается как «геометрическое равенство» по ценности в делах политической добродетели ^{[5, c. 508]}. В итоге, политический идеал благоустроенного государства для Сократа – это властвование как добродетель (умеренность, знание, справедливость) во имя общего блага посредством компетентного правления на основе хороших законов.

Детальная проработка различных сторон жизнедеятельности идеального государства, концептуальное выражение этой утопической идеи представлено в диалогах Платона «Государство», «Законы», «Политик». Идеальному государству присущи четыре добродетели – «оно мудро, мужественно, рассудительно и справедливо» ^{[6, с. 177]}. Свойство мудрости государство обретает «благодаря совсем небольшой части населения, которая стоит во главе и управляет, и ее знанию». Мужественность интерпретируется как сохранность и образуется «под воспитывающим воздействием закона» ^{[6, с. 179]}. Оптимальная «согласованность и есть рассудительность, иначе говоря, естественное созвучие худшего и лучшего в вопросе о том, чему надлежит править и в государстве, и в каждом отдельном человеке» ^{[6, с. 183]}. Воображаемое государство достигает справедливости через «преданность своему делу у всех сословий — дельцов, помощников и стражей, причем каждое из них будет выполнять то, что ему свойственно» ^{[6, с. 185]}, попытки нарушить данную социальную стратификацию – это проявление несправедливости и требуют наказания. Перечисленными добродетелями обладает наилучшая форма государственного устройства – монархическое правление: «если среди правителей выделится кто-нибудь один, это можно назвать царской властью, если же правителей несколько, тогда это будет аристократия» ^{[6, с. 199]}. Однако общество не избавится от бед, «пока в государствах не будут царствовать философы» ^{[6, с. 228]}, те, «кто любит усматривать истину» ^{[6, с. 231]}, «познает не мнения, а бытие и истину» ^{[6, с. 232]}, является «любителем мудрости». Именно «философу присущи четыре основные добродетели идеального государства» ^{[6, с. 241]}. Платон сравнивает философа с кормчим, а государственных деятелей – с моряками, которые должны ему подчиняться, чтобы корабль-государство не сбился с курса. Любая иная социально-государственная организация – это строй, «не имеющий должного управления» (тимократия, олигархия, демократия, тирания), хотя в случае, например, с демократией – строй «приятный и разнообразный», «уравнивающий равных и неравных» ^{[6, с. 314]}. Порочность демократии Платон видит в отсутствии способностей к управлению у лиц, пришедших к власти посредством поддержки большинства, поскольку в этом случае «человеку оказывается почет, лишь бы он обнаружил свое расположение к толпе» ^{[6, с. 314]}. Если «владычицей» гипотетически справедливого государства все-таки окажется «Муза» философии, то каждый будет заниматься делом, к которому способен, каждый будет представлять собою «единство, а не множество: так и все государство в целом станет единым, а не множественным» ^{[6, с. 172]}. Речь идет не о достижении счастья отдельного индивида или группы, а о счастье социального целого, «осуществление такого строя вполне возможно, и о невозможном мы не говорим», - оптимистично утверждает Платон ^{[6, с. 254]}.

Не испытывал сомнений в возможности реализации своих идей об идеальном городе-государстве и автор «Политики» - Аристотель. Его отношение к утопии как проекту связано с распространением греческой формы политической жизни, вследствие военной политики Александра Македонского. Аристотель выделяет и описывает три основных вида государственного устройства в сопоставлении с их отклонениями: монархия-тирания, аристократия-олигархия, полития-демократия. Признавая, что полития лучше, чем аристократия, Аристотель, тем не менее, прагматично называет именно аристократию образцовым, хоть и несовершенным типом правления и вводит понятие «среднего» государственного устройства как «наилучшего» ^{[7, с. 417, 508]}. Опору данного строя составляют полноправные граждане среднего достатка, то есть те, кто «участвует в суде и в народном собрании», кто «способен и желает подчиняться и властвовать» ^{[7, с. 445]}, развивать добродетели, обеспечивая полису счастливое, «совершенное, самодовлеющее существование». Добродетели являются «необходимым общим достоянием и подчиненных и правителей». Единственное отличие - добродетель рассудительности, наличие которой востребовано для правителя, а от подчиненного требуется лишь «правильное суждение» ^{[7, с. 452]}. Высшее благо в идеальном государстве есть преимущественная цель политики, а «государственным благом является справедливость, то есть то, что служит общей пользе» ^{[7, с. 467]}. Верховной властью служит правильное законодательство, а «должностные лица – будь это одно или несколько – должны иметь решающее значение только в тех случаях, когда законы не в состоянии дать точный ответ» ^{[7, с. 467]}. Адекватное выполнение управленческих, исполнительно-распорядительных функций высших должностных лиц обусловлено введением профессионально-нравственных требований к претендентам: сочувствие существующему государственному строю; способности к выполнению должностных обязанностей; чувство справедливости и добродетель. Так называемые «средние граждане» должны быть многочисленны. Если их количественно подавляют «неимущие», которые в условиях демократии допущены к управлению, то «государство оказывается в злополучном состоянии и быстро идет к гибели» ^{[7, с. 509]}. Данное положение сохраняет свою актуальность, если провести историческую аналогию с проблемами формирования современного среднего класса и, вытекающими отсюда, трудностями становления российского гражданского общества в последние три десятилетия.

После Платона и Аристотеля, в период упадка древнегреческой демократии, интерес к проблематике идеального государства ослабевает. Философские течения эпикуреизма, скептицизма и стоиков отходят от исследования проблем политического, объективного миропорядка и акцентируют внимание на вопросах индивидуального бытия. Счастливая жизнь человека связывается не с социально-государственным образованием, а с такими состояниями как атараксия, воздержание от суждений, апатия, фатум.

В средние векас античными идеями коррелируют взгляды Фомы Аквинского, синтезирующего христианство и аристотелизм. Его идеальное общество должно управляться справедливыми законами, которые не вступают в противоречие с Божественным Замыслом как Вечным Законом. Попытки гармонизации Бога и мира, веры и разума – апогей социально-политической мысли средневековья. В структуре мироустройства Августина Блаженного, мирское - это «град Земной», а духовное, в том числе люди, живущие по законам Бога, - это «град Божий». Связующим звеном между градом Земным и градом Божьим является Церковь. Христианское государство, по Августину, - единственно справедливое и служит не социальному благу, а выживанию. Наилучшее мыследействие состоит в следовании канонам священного писания, а наличие Царства Божия исключает потребность в иных идеальных образованиях. Поэтому даже в контексте эсхатологических и мессианских идей средневековья новые концепции идеального государственного мироустройства не сформировались. Хотя в отечественной литературе существует взгляд на монастыри как на «практические устроения утопических сообществ на земле…, где совершалась работа по усовершенствованию духа и плоти, через упорядоченное социальное устройство, … через регламентированный труд, дисциплину и обращенность к абсолюту – Богу» ^{[8, с. 51]}. Тем не менее, несправедливость окружающего их мира и хилиастические чаяния вдохновили одного из немецких священнослужителей – Томаса Мюнцера на вооруженный мятеж во имя Царства небесного на земле. Как констатируют Ф. Э. и Фр. П. Мэнюэли, его идеальное общество, обоснованное свободным толкованием Священного писания, «его рай должен был наступить в результате могучего восстания против властелинов зла» ^{[9, с.21]}, т.е. в результате разрушения, а не вследствие мудрого правления или кабинетных изысканий.

Таким образом, социальные идеи совершенствования государственного устройства сопровождают развитие общества с древних времен. Несмотря на столь длительную историю, свое терминологическое выражение как «утопии» они получают только на рубеже Позднего Средневековья и Ренессанса. В 1516 г. написана легендарная работа Томаса Мора «Утопия», которая, наряду с «Городом Солнца» Т. Кампанеллы, послужила отправной точкой для многочисленных теоретических построений Нового Времени - Ф. Бэкона, Д. Гаррингтона, Э. Хоуарда, Ш. Фурье, вплоть до утопий и антиутопий XX в.- Г. Уэллса, О. Хаксли, Дж. Оруэлла, К. Воннегута, Е. Замятина, братьев А. и Б. Стругацких. Взаимоотношения Бога и Мира в эпоху Ренессанса гармонизируются Разумом, между миром сущим и миром должным размываются метафизические границы. С этого времени термином «утопический» характеризуется не только литературное произведение или проект идеального мироустройства, но и сам способ мышления, дискурс, погруженный в социокультурный и исторический контекст.

Примечательно, что в современном языке термины «утопия» и «утопическое» лишены позитива и жизнеутверждающего достоинства. «Утопический проект» означает отсутствие условий, средств и субъектов его воплощения. Первоначальное семантическое значение термина было более конструктивным. Описывая в «Золотой книжечке» свое видение «наилучшего устройства государства» («Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии»), Томас Мор сделал в ее названии акцент на то, что он описывает «Неместо», то есть место, которого нет, но которое является идеальным и достойным воплощения в топосе, в своеобразной федерации из пятидесяти четырех городов с выборностью должностных лиц.

Однако признавая трудность реализации своих государство-устроительных планов, Т. Мор заметил: «В утопической республике имеется много такого, чего я более желаю нашим государствам, нежели ожидаю»^[11]. Таким образом, «неместо», «нигдения», в понимании Т. Мора, является как предложением наилучшей парадигмы общественного развития, так и описанием альтернативной реальности, имеющей низкие шансы к практическому воплощению. Следуя этой логике, в последующие века термин «утопический» разделился на два противоположных понятия ^{[12, с. 19]}. Одно из них, «утопический» (utopisch), сохранило прежний идеализированный смысл целеполагания в процессе совершенствования политико-государственного устройства, а другое, «утопистский» (utopistisch), приобрело негативный, уничижительный окрас, став синонимом фантазерских построений, поисков невозможного.

Социально-политическая причина смыслового раздвоения заключается в европейской истории этого периода. После Английской революции XVII в. укрепляются философские идеи либерализма, движение левеллеров ратует за предоставление населению широких политических прав и свобод, за личный выбор человека. Лидер движения Ричард Овертон в своем памфлете «An arrow against all tyrants» писал: «No man has power over my rights and liberties, and I over no man's. I may be but an individual, enjoy myself and my self-propriety and may right myself no more than myself, or presume any further»^[13]. Таким образом, впервые озвучено утверждение о праве человека на «владение самим собой», т. е. каждый член общества имеет право собственности не только на свое имущество, но и на самого себя, имеет неотчуждаемое право на жизнь и на свободу. Свое окончательное оформление идеи личной свободы нашли через несколько десятилетий в творчестве английского философа Джона Локка, который обращается к поднятой в античности, проблеме «естественного права». Доказывая тезис «человек есть мера всех вещей», еще софисты утверждали, что законы устанавливают сами люди, исходя из своих воззрений. У Платона идея «естественного права» может рассматриваться как отражение естественного, сообразного со справедливостью государственного устройства. Сам термин в его современном понимании употребляется в «Никомаховой этике» Аристотеля: «Государственное право[судие] частью естественно, частью — узаконено; оно естественно, если повсюду имеет одинаковую силу и не зависит от признания и непризнания [его людьми]» ^{[14, с. 160]}. Следуя аристотелевскому определению, Д. Локк утверждает, что люди наделены правами вне зависимости от наличия или отсутствия правительств, а само правительство создается «для охранения достояния граждан» на договорной основе, т.е. законное правление свершается «посредством одного лишь согласия на объединение в единое политическое общество» ^{[15, с.319]}. Теоретическая основа конституционного республиканского правления заложена Д. Локком в работе «Два трактата о правлении», где он рассматривает сущность политической власти и формулирует понятие гражданского общества, доказывая, что граждане не являются бесправными подданными своего правительства. Раскрывая суть «гражданского правления», Д. Локк приходит к выводу, что политическая власть - это право одних людей создавать законы для защиты и регулирования прав других людей, при этом, «ни для одного человека, находящегося в гражданском обществе, не может быть сделано исключения из законов этого общества» ^{[15, с. 316]}. Признание естественных прав, равенство всех перед законом и формирование зрелого гражданского общества взаимообусловлены в теории общественного договора. На волне распространения идей левеллеров и Джона Локка Европа вступила в эпоху Просвещения, получив философское обоснование принципа неотчуждаемости естественных прав индивида.

В художественной форме идеи Д. Локка были популяризированы Вольтером, которому удалось не просто артикулировать, но донести до массовой аудитории идеи веротерпимости, свободы и актуальности сильного гражданского общества. Едва выходящему из под опеки абсолютистской власти обществу, Вольтер доказывал несомненное преимущество свободной торговли как регулятора общественных отношений. «Если вы придете на лондонскую биржу, вы увидите скопление представителей всех народов, собравшихся там ради пользы людей: здесь иудеи, магометане и христиане общаются друг с другом так, как если бы они принадлежали одной религии, и называют "неверными" лишь тех. кто объявляет себя банкротом» - писал Вольтер в «Философских письмах» ^[16]. Действенная сила экономического фактора проявляется, согласно Вольтеру, в сглаживании национально-конфессиональных предрассудков во имя материального блага, хотя не исключена ситуация регулируемого обострения противоречий под религиозно-этническими лозунгами в том случае, если мирным путем товарно-денежных обменов не удается достичь экономического доминирования в пространстве геополитики.

Уровень философской популяризации идей Д. Локка дополняется медийными массовыми коммуникациями, благодаря английским единомышленникам Джону Тренчарду и Томасу Гордону. Их серия газетных эссе, получившая название «Cato's Letters» препятствовала возрождению абсолютистской власти, обличала правительство в нарушении прав англичан, заставляя тем самым власть корректировать свою политику. Авторы «Писем» доказывали, что правительства всегда посягают на права и свободы людей, пытаясь установить «законы тиранов»: «The laws therefore of tyrants are not laws, but wild acts of will, counselled by rage or folly, and executed by dragoons» ^[17]. Поэтому общество должно ограничивать властвование, контролировать сохранение узких границ допустимого, защищая, тем самым, личные права граждан.

В контексте либеральных, либертарианских идей концепция Т. Мора теряла актуальность. Принцип «естественных прав» слабо применим к острову Утопия, хотя именно революционная «утопия свободы» Т. Мора воссоздает «идеальное состояние человека», а не «идеального гражданина Государства», как это описывается, например, в «утопии порядка» Т. Кампанеллы ^{[12, с. 27]}. Три ветви власти Города Солнца – Мощь, Мудрость, Любовь концентрируются в верховном правлении Метафизика, наделенного ученостью, умениями и правом принимать окончательные решения. Должностные лица от имени государства и во имя общего блага вмешиваются в частную жизнь соляриев, предписывая границы необходимого в потреблении произведенных благ и границы допустимого в творчестве и воспитании. Единообразие, стандартизация, отсутствие приватности, возможности свободного перемещения и в итоге - потеря индивидуальности. Таковы социальные эффекты поглощения человека обществом. Если социальная свобода существует в социальной деятельности, то регламентация мыследействий – есть ограничение свободы. Разумеется, права предполагают обязанности, а их оптимальное наполнение и соотношение исторически детерминировано. Поэтому утопические Диалоги двух мыслителей о путешествии в неведомые страны созвучны и перекликаются через столетие.

У Т. Мора нет абсолютного слияния индивида с обществом: равный доступ к знаниям предполагает рациональную осознанность и добровольное принятие ограничений как необходимости, коллективная деятельность осуществляется на основе свободного нравственного сознания свободных людей. Однако уважение права на жизнь и свободу имеет у Т. Мора весьма избирательный характер: «В случае отказа жить по их законам утопийцы отгоняют туземцев от тех пределов, которые избирают себе сами. В случае сопротивления они вступают в войну» ^[11]. Даже для самих утопийцев право «на себя самого», не является абсолютным. Гражданин Утопии, обвиненный в «позорном деянии», становится рабом до конца своих дней, если только «власть князя или голосование народа» не смягчит или не отменит его рабство.

Основополагающее для либерализма право собственности зафиксировано в статье 16 «Декларации прав человека и гражданина» как «право каждого гражданина пользоваться и располагать по своему усмотрению своим имуществом, своими доходами, плодами своего труда и своего прилежания» ^[18]. В Утопии право собственности не только игнорируется, но рассматривается как причина всех социальных противоречий: «распределение средств равномерным и справедливым способом и благополучие в ходе людских дел возможны только с совершенным уничтожением частной собственности» ^[11].

Промышленные революции XVIII в. и развитие рыночной экономики углубили разрыв между реалиями и целеполагающим образом острова Утопии, негативное значение «утопического» как никчемного объективно доминирует. Новые экономические отношения выстраивались здесь и сейчас как наилучшие, тогда как Т. Мор видел общественное благо не в развитии товарно-денежных отношений, а в уничтожении денежного эквивалента стоимости товара: «с исчезновением денег совершенно отмирают все те преступления, которые подвергаются ежедневной каре, но не обузданию» ^[11]. Идея приближения существующего строя к идеалу посредством ликвидации первооснов капитализма не могла иметь поддержки в контексте промышленной эпохи, утверждающей естественное право на жизнь, свободу и собственность, а также право на восстание, в рамках теории спонтанного порядка, если эти права граждан нарушаются властью.

Таким образом, утопический конструкт всегда конкретно-историчен. «Утопия», возникнув как критика современного Т. Мору европейского общества XVI в., вступает в конфликт с либеральной, общественной мыслью середины XVII - XVIII вв.

Однако новый экономический порядок по мере своего укоренения и развития постепенно углубляет социально-экономическую поляризацию, ведет к пауперизации наемных работников, порождая тем самым различные формы социального протеста и, соответствующей ему, идеологии: во Франции - это движение Ф. Н. Бабёфа «Во имя равенства». В пункте 10 программного документа бабувистов определена «цель революции – уничтожить неравенство и восстановить общее счастье» ^[19]. Идея «не ограниченного равенства» понималась как уравнительный раздел всех земель, а памфлет «Изложение доктрины Бабёфа» созвучен «Утопии» Т. Мора, в которой земля не принадлежит никому, становясь, таким образом, общественной собственностью и наиболее полно отражая принцип «ничем не ограниченного равенства».

Концентрированное выражение идеи социальной справедливости получили в известном принципе социализма: «От каждого по его способностям, каждому — по его труду». Автором будущего конституционного (СССР, 1936 г.) положения был французский граф А. Сен-Симон, который именовал себя «Папой новой социальной религии». В этом, далеко не шуточном определении, заключено понимание социального статуса религии и теоретических построений справедливого общества «индустриализма». Развивая идею Ж. -Ж. Руссо о необходимости «гражданской религии» для поддержки нравственности и порядка, А. Сен-Симон определяет данный социокультурный феномен «как человеческий вымысел, как единственный род политических учреждений; стремящийся к всеобщей организации человечества». Так понимаемое «Новое Христианство» - основа «Золотого века», путь к которому лежит через трансформацию нетрудового дохода в трудовой, через радикальное изменение природы частной собственности, которая должна быть подчинена интересам коллектива. Плановое хозяйствование и отсутствие паразитического присвоения обеспечат новому обществу материальное благополучие путем мирных преобразований и духовного перевоспитания. При чем, философ, чье имя в советском обществознании упоминается в разделах по утопическому социализму, социалистом себя не называл, он пытался осмыслить реалии современного ему индустриального европейского общества и усовершенствовать его на основе братства. Братство не тождественно равенству, оно допускает социальное, иерархическое, интеллектуальное неравенство людей, которое сглаживается социальной солидарностью. Философ писал, что «новая христианская организация построит как светские, так и духовные учреждения на том принципе, что все люди должны относиться друг к другу как братья. Она направит все эти учреждения, какого бы рода они ни были, к повышению благосостояния наибеднейшего класса» ^{[20, с. 369]}. Попытки согласовать религию с общественной пользой и доводами разума были предприняты еще в XVI в. Т. Мором. Гуманистическая религия утопийцев сочетала в себе толерантность ко всем верованиям, рациональность, утилитарность и даже гедонизм, предвосхищая тем самым философский деизм просветителей.

Любую религиозную традицию и государственные установления отрицает другой французский мыслитель Вильям Годвин, изложивший свои социально-политические взгляды в книге «Исследование о политической справедливости и об ее влиянии на всеобщую добродетель и счастье». Социальный идеал В. Годвина - это справедливое общество вне государственного принуждения, без частной собственности, усовершенствованное воспитанием. «Воспитательные» идеи социалистов-утопистов - продолжение преобразующих планов Т. Мора и переосмысление основных элементов образовательной системы в «Городе Солнца», детально проработанной Т. Кампанеллой. За один-два века до эпохи Просвещения ученые предложили равное общественное воспитание, образование независимо от пола, первоначальное обучение, преимущественно естественнонаучного содержания, самообразование, соединение теории, практики и физической культуры и обучение на родном языке, что было чрезвычайно важно для их современников, ибо свидетельствовало о толерантности и равенстве всех перед Богом и людьми.

«Управляемым лучше всех других будет то государство, - писал друг и последователь В. Годвина Роберт Оуэн, - которое выработает наилучшую систему воспитания народа» ^[21]. Это высказывание на все времена. Различие - в содержательном наполнении воспитательных установок, внедряемых в массовое сознание. Р. Оуэн утверждает, что человек подвержен четырем типам заблуждений, связанным с сектой, классом, партией и страной. В порочности этих заблуждений кроется порочность общественной системы. Разумная социальная организация должна быть основана на знании природы человека. Проверить истинность своего суждения ученый пытается на практике и ставит перед собой задачу: «установить на фактах, может ли характер человека быть лучше сформирован, а общество лучше устроено и управляемо … посредством воспитания человечества в невежестве и суеверии, - или посредством истины, милосердия и любви… возможно ли посредством замены плохих условий хорошими освободить человека от зла и преобразовать его в интеллигентное, рациональное и доброе существо» ^[21]. В результате «великого эксперимента», идеи утопического социализма Р. Оуэна обрели попытку воплощения в кооперативном движении Великобритании, в фабричном шотландском поселке Нью-Лэнарк и в американской коммунистической колонии «New Harmony» - в свободной федерации самоуправляющихся общин.

Так же как Р. Оуэн, попытку «превратить этот сумасшедший дом в разумный мир» ^[22] предпринял Шарль Фурье. Несовершенство современного ему общества ученый объясняет наличием социальных страт – «паразитов». Поэтому идеальное «общество гармонии»основано на всеобщем занятии ремеслами, которые выбираются по склонностям и желанию, на уважении к Богу и индивидуальной свободе во всем, кроме распределения продуктов: деятельность поселян оплачивается соответственно качеству и количеству вложенного труда. Идея всеобщей трудовой обязанности восходит к идеалу острова Утопии Т. Мора, где каждый обучается ремеслу и «усердно им занимается» под «заботливым» наблюдением чиновников-«сифогрантов». Несмотря на громкие утверждения Ш. Фурье о «двадцати веках политического слабоумия», которые он «заклеймил», включая и своих современников – А. Сен-Симона и Р. Оуэна, преемственность в социально-политической, философской традиции существует. С той разницей, что у Т. Мора есть сомнения в возможности реализации его мечтаний, а Ш. Фурье обосновывает приближение идеального общества ссылками на поступательность исторического процесса. На смену периоду «дряхлеющей цивилизации» придет эпоха «гарантизма», создающая благоприятные условия для всестороннего развития свободно ассоциированных граждан. Экстатически-мессианское позиционирование своего учения о «Новом хозяйственном и социетарном мире» принесло ученому плоды огромной популярности. Движение фурьеристов не ограничивалось журнально-агитационной деятельностью по преобразованию общественных отношений. Например, последователь Ш. Фурье Ж. -Б. Годэн реализовал на практике во французском городе Гвиз идею фурьеристов о «фалангах» - производительных и потребительных ассоциациях, замкнутых социалистических общинах на ограниченное число лиц ^[23]. «Familistere» Ж. -Б. Годэна – это кооператив рабочих с развитой инфраструктурой жилого комплекса, администрацией, театром, школой, бассейном и процветающим заводом. Успешный промышленник и филантроп завещал коллективу своего предприятия прибыльное производство, которое функционирует и по сей день, производя отопительную технику под маркой GODIN. Впоследствии, «мир счастья и справедливости», созданный Ж. -Б. Годэном, станут называть первой воплощенной утопией.

Таким образом, XIX в. создал социальные предпосылки не только для теоретического осмысления утопически-коммунистических идей, но и для экспериментов по их осуществлению. Самой известной и самой масштабной попыткой практически реализовать утопический дискурс является воплощение идей Карла Маркса в СССР и странах народной демократии, то есть в рамках, так называемой, мировой системы социализма. В основе марксистского учения лежит понятие общественно-экономических формаций – исторических ступеней развития общества, объективно сменяющих друг друга. Если всемирно-историческая периодизация в соответствии с критерием формы собственности присутствует уже в «Немецкой идеологии» - раннем произведении К. Маркса и Ф. Энгельса, то сам термин вводится К. Марксом чуть позже – в «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта» (1851), а раскрывается в предисловии к «Критике политической экономии» (1858-1859гг). «В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации» ^[24,с.7]. Движущим фактором этого развития служит прогресс производительных сил, обусловленный совокупностью средств производства. В соответствии с законом соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил, вслед за современной К. Марксу, капиталистической формацией, неизбежно должна наступить коммунистическая с общественной собственностью на средства производства, всеобщим трудом по способностям, благополучием и равенством. Исходя из этих социально-гармоничных характеристик будущего социума, «буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества»^{[24, с.8]}. Конкретным формам воплощения последующей, «полноценной» истории человечества, К. Маркс внимания не уделяет, в связи с этим ему приписывается высказывание: «Я не составляю меню для столовых будущего» ^{[25, с.126]}. Концентрируя свои усилия на поиске средств достижения нового жизнеустройства, К. Маркс рассматривает смену формаций как закономерное восхождение к коммунизму, а коммунизм - как цель общественного развития.

Однако любая типологическая социальная конструкция чревата обобщением и выделением инвариантных признаков с неизбежным снижением внимания к «второстепенным», субъективным факторам случайности и социальной самоорганизации, к конкретной специфике социокультурных условий. Поэтому описание всеобщего благоденствия на основе коммунистического базиса и надстройки, даже без детальной конкретизации будущего жизнеустройства, обретают у К. Маркса абстрактно-гуманистический характер, что придает самой идее черты социальной утопии.

Историческая преемственность утопического дискурса концентрируется, прежде всего, вокруг идеи собственности и товарно-денежных отношений: Т. Мор как, впоследствии и марксисты, основной причиной бедности и неравенства считал наличие частной собственности. Логичное решение этой проблемы ученые разных эпох видели в процессе обобществления и справедливом распределении благ. Однако в советских исследованиях по истории развития коммунистической мысли Т. Мора, так же как А. Сен-Симона, Р. Оуэна и Ш. Фурье будут относить к категории социалистов-утопистов. С одной стороны, – это свидетельство признания приоритета ученых в разработке социалистических идей. С другой стороны, эпитет «утопический» снижает историческую ценность разработанных ими моделей человеческого общежития, обозначая не научность, наивность и метафизичность. Даже практические эксперименты в коммунах и фалангах не являются «индульгенцией» для первых социалистов, поскольку главная причина «утопичности» в марксистской трактовке - отсутствие революционности, в отличие от целостной и научно обоснованной теории исторического прогресса К. Маркса с его концепцией социальной революции.

Однако, если утопия – это выход за пределы действительного и возможного, тогда и, незавершенный на практике, проект коммунистической формации – это тоже «остров Утопия», неизбежность которого, казалось бы, была аргументированно обоснована экономическими законами развития капиталистических общественных отношений.

Таким образом, краткий исторический экскурс демонстрирует трансформацию отношения к конкретной утопической идее. В зависимости от политико-экономических условий, социальный конструкт Т. Мора воспринимается обществом как стратегически востребованный проект, как идеально-«утопическое» (utopisch), либо как непригодное к реализации социальное мыследействие, как негативно-«утопистское» (utopistisch). Возникновение конкретной утопии детерминировано социумом, также как конкретно социальное обуславливает восприятие идеи. «Утопическим» может быть как высказывание индивида о «должном» в социально-политической жизни, так и объективно сложившаяся действительность, попадающая под определение идеала ее современника. Исторический, а во многом и географический контекст «утопичности» очевиден вследствие принадлежности любого автора утопических идей к определенному обществу и времени. Даже этимологически просматривается непосредственная диалектическая взаимосвязь между «топосом», как местом, которое есть здесь и сейчас, и «утопией», как местом, которого здесь и сейчас нет. Топос стремится к утопии, как к своему предназначению, влияет на ее реализацию практическими действиями, но также и утопия влияет на топос, показывая идеальный вариант будущего, и, тем самым, раскрывая пороки современного, являясь средством его анализа и постижения. В утопии происходит диалог реального и идеального, возникает противоречивая дуальность должного и существующего, что позволяет говорить о стремлении утопического стать бытийственным, равно как и о стремлении настоящего воплотить себя в утопии. Речь идет о незавершенном проекте «утопия», реализоваться окончательно которому не суждено никогда, так как утопия - это всегда открытая система, даже после реализации, вновь оказывающаяся в точке бифуркации, в новом поиске-выборе оптимальной социальной организации. «Прогрессистская матрица подразумевает трансцендирование, поступательный выход определённого нечто за свои собственные пределы в движении к “лучшему”» ^[10]. Пределы утопического не ограничены ничем. Периоды неприятия конкретного утопического идеала не означают мировоззренческого вакуума. Утопический дискурс продолжается в пространстве и времени. Исторически долговечнее то идеальное, которое сохраняет абстрактность, ибо оно заключает в себе абсолют. Поэтому не всякий идеал утопичен, но утопическое всегда понимается как идеальное, как модель, рожденная из критики реальной действительности. Следовательно, утопия как идеал, как проект будущего, альтернативный сущему, способна как развивать наличное социальное бытие, привнося конструктивные идеи мироустройства, так и выступать радикальным фактором его разрушения в поисках трансцендентально идеального.