Festivity and mundanity in projection of constancy and dynamicity of cultural being

Mostitskaya Natalia Dmitrievna ORCID: 0000-0001-8774-0375 Doctor of Cultural Studies Docent, Head of Graduate School, State Institute of Art Studies 125009, Russia, g. Moscow, per. Kozitskii, 5, kab. 25 mozt@rambler.ru Other publications by this author

Дихотомия «праздничного» и «повседневного» может быть описана в категориях диалектического и метафизического подходов, поскольку проблема многогранна. В то же время противоречие метафизики и диалектики ^[8] снимается в синергийной методологии, которая объединяет три различных подхода в антропологии: естественнонаучный, философский и культурологический. Благодаря парадигме синергии диалектику праздничности и повседневности можно рассмотреть как взаимодополняющие части единой системы. Опираясь на данную методологию, в разработке С.С. Хоружим ^[18], рассмотрим принципы взаимодействия праздничности и повседневности как константности и динамичности бытия культуры.

Этимологически слово «праздник» чаще связывают со словами «праздный», «пустой», «порожний», то есть свободный от будничной деятельности. Такая трактовка была принята в русском языке. В этом определении уже осуществляется разделения праздника и будней (повседневности), в котором критерием такого разделение является особая деятельность. Но не всякая деятельность характеризует будни, и нельзя сказать, что праздник освобожден от деятельности. Таким образом, праздничное или повседневное различаются по качеству деятельности. А если рассматривать коммуникационную деятельность, то здесь праздничное и повседневное будут различаться по отношению к векторной направленности коммуникационных процессов, или разницы используемых знаков языка. Праздничность, понимаемая как «пустота», описывает процесс создания формы, способной вместить в себя идею или создать условия для трансцендентной коммуникации, определить сущностные моменты которой возможно в рамках метафизического подхода. Так, праздничная деятельность связана непосредственно с организацией коммуникативного пространства, приобщающего человека к базовым ценностям культуры (в том числе и к идее свободы) посредством ритуально-обрядовой и знаковой формы. О специфическом феномене праздничной деятельности, раскрываемом в особых языковых и коммуникативных конструкциях, свидетельствует и первоначальное название праздника, которое в древнееврейском языке звучало как «хаг», от глагола «хагаг», что означало «танцевать»^[9]. Специалисты связывают его происхождение с праздничной церемонией, совершаемой в плясовом ритме вокруг алтаря. Таким образом, исторически праздник - это деятельность по отношению к священным предметам, идеалам, развертывающаяся в заданном ритуале и обряде. То есть праздничное действо максимально ритуализировано и не предполагает свободы самовыражения и произвольной формы деятельности, как и свободы коммуникации. Оно в своей сути константно, благодаря ритуализированной коммуникации. Так, праздничный хронотоп строго регламентирует все действия в праздник, а также придает внешне строгую форму всем коммуникативным практикам. Но именно эти строго заданные внешние формальные условия позволяют сконструировать коммуникативное пространство, в рамках которого человек будет способен к трансценденции, к символически метафорической коммуникации с пространством сакральных истин. Именно в этом процессе трансцендирования человек и способен обрести искомую свободу, поэтому так необходим праздник как форма соприкосновения с пространством духовной реальности. То есть метафизика праздника заключается в обретении человеком свободы, благодаря приобщению к вечным ценностям. Условно праздничность можно обозначить как форму для осуществления идеи свободы, в то же время эта проблема метафизична по своей сути, поскольку ориентирована на изучение мира идей и абстрактных законов. В латинском языке праздничные дни обозначались как «feriae» - «отдых, каникулы», а также «festum» - «праздник, торжество». Современные лингвисты термин «feriae» выводят из слова «fanum», означающего «священное место», а термин «festum» - от санскритского корня «бхас» - «блестеть». Таким образом, праздник семантически связан и со своеобразным временем праздности, отдыха, и с радостью, весельем, с определенным сакральным ритуалом, танцем, приемами, пиршеством. Таким образом, с одной стороны, праздник это отдых, а значит трансцендентный поиск свободы, а с другой стороны – это деятельность, определяемая строгими правилами, отличающимися от повседневной практики, что позволяет говорить о праздничности как о специфическом коммуникативном пространстве, иерархия которого определяется базовыми ценностями культуры, а векторное движение направляет человека к осознанию идеи свободы как сакрального центра пространства.

«Свобода» как философская категория раскрывается у многих мыслителей. Так, у немецких классиков категория «свободы» описывается как осознанная необходимость (Г.Фихте), а поэтому возможна как переосмысление заданных рамок и границ в ином трансцендентном пространстве (И.Кант), или как объективация идеи в наиболее соответствующей этой идее форме, а в человеке способность управлять своими естественными желаниями, следуя логике духовного самосовершенствования (по Г. Гегелю). В философской традиции поиск законов гармонии осуществлялся в анализе принципов диалектического единства, которые необходимо непосредственно рассмотреть в аспекте нашей темы. Гармонизация субъект-объектного взаимодействия предложена Г.В. Ф. Гегелем в его теории рефлексии, раскрывающей этапы самоактуализации абсолютной идеи. Для человека своеобразным вектором во многом остается идея свободы^[15], которую и можно рассмотреть как Абсолютную идею, самоактуализация которой является движущим фактором развития человека в пространственно-временных координатах коммуникативного пространства культуры. Основа философского осмысления свободы в немецкой классической философии состоит в ее диалектическом понимании как производной от системы внешних ограничений, позволяющей очертить пределы данного явления и, тем самым, создающей это явление. Диалектическое единство праздничного и повседневного может быть представлено как характеристика границы свободы, а потому праздничность и повседневность выступают в качестве осей координат. То есть свобода как итог гармонизации диалектических взаимодействий: праздничное и повседневное, материальное и духовное и т.д. Следуя логике гегелевской философии идеи, рассмотрим идею свободы как проявление Абсолютной идеи, объективирующейся посредством личностной самоактуализации, в процессе гармонизации праздничного и повседневного как форм социальной жизнедеятельности. Повседневность часто ассоциируется с несвободой, в то время как праздник – это форма проведения свободного времени. В свою очередь ограничения свободы получаются и в праздничной церемонии, а в повседневности возможно ощущение свободы от совпадения желаемой идеи и формы её реализации. Поэтому диалектика свободы/несвободы может быть рассмотрена именно на уровне способов выражения и самоактуализации идеи. Диалектику свободы/несвободы как условия существования границы проиллюстрируем на примере теории рефлексии Гегеля. Свобода субъекта заканчивается на границах свободы другого субъекта. Результатом субъект-субъектного взаимодействия становится сформированное «снятое качество» или репрезентант – знак диалектического единства противоположностей. Идея свободы обретает свой знак репрезентант, указывая на возможность свободы, самой свободой он не является, а задает новую границу, поскольку идея свободы имеет непосредственно духовное основание. В момент такого «диалога» и происходит осознание идеи свободы, которое фиксируется «знаком»- репрезентантом, идея свободы обретает форму и границы и, погружаясь в мир значений, перестает восприниматься как свобода. Очень точно об этом говорил Н.А. Бердяев, называя культурную форму «остывшей свободой» личного духа ^[2]. Именно в символической форме «репрезентант» как «снятое» качество субъект-субъектного взаимодействия проявляет воплощение духовной субстанции свободы, тем самым опять ограничивает ее, сковывая «устремленность в беспредельное» ^[2]. Так духовная идея свободы, проявляясь и овеществляясь, становится видна нам лишь в форме ее подобия, но не истинной сущности, что собственно согласуется и с идеалистической концепцией Платона. Эта теоретическая основа объясняет диалектику праздничности, поскольку сам праздник – есть остывшая свобода. Идея, застывшая в формах символического пространства. И лишь в процессе прочтения этой символики и погружения в коммуникативное пространство человек осознает идею свободы и способен, принимая этот смысл, отчасти почувствовать свою сопричастность этой идее свободы. В субъективном мире человека эта свобода ощущается в момент выбора формы диалога с миром и знаково-символической репрезентации своей мысли. В этом и кроется тайна творческого процесса, который позволяет ощутить свободу, поскольку автор постоянно находится в состоянии выбора или создания новой формы для своей идеи. Более того, ощущение совпадения идеи и формы воспринимается как праздник или наивысший эмоциональный подъем, пережить который и стремится любой творец. То есть разрешение диалектического противоречия дает человеку миг свободы, а потому и становится искомой целью. В диалектике праздничности и повседневности идея свободы выполняет функцию вектора, указывающую направление деятельности, устремленной к этой самой свободе. Так, практика повседневной жизни направлена на материальное обеспечение определенных событий, которые дают человеку пережить ощущение свободы. Чаще всего эти события связывают с праздничными днями, которым приписывается идея свободы, хотя это не всегда и реализуется, поэтому праздничность и повседневность правомерно назвать символическими координатами, ориентирующими человеческую деятельность. Хронотоп любой культуры как пространственно-временные характеристики или границы складывается благодаря чередованию праздничного и повседневного времени, ощущение которого также структурирует и пространство культуры. Так праздники задают ритм культуры, разрывая обыденное повседневное восприятие времени в ритме, подчиненном социальной жизнедеятельности по удовлетворению базовых потребностей. И если обыденная повседневность в большей степени понимается как «несвобода», то праздник приносит ощущение «свободы». В то же время социальные нормы, выраженные в определенных правилах и ритуалах, еще больше ограничивают деятельность человека в праздник, тем не менее, он воспринимается как более свободное время, чем временной период будней. Это противоречие снимается именно благодаря философской интерпретации понятия свободы, поскольку праздничные ритуалы и традиции воспринимаются человеком как естественное условие и необходимость для ощущения этой духовной свободы, в то время как ограничения, присущие повседневной бытовой и профессиональной деятельности, направлены на обеспечение потребностей, и акцент здесь ставится на проблемы биологического и социального выживания и материального существования, что не позволяет в этом увидеть духовное содержание процесса. Поскольку, на наш взгляд, обретение свободы возможно в любом виде деятельности, но в зависимости от ее соотнесенности с духовной сущностной основой этой самой идеи свободы. В этом случае праздник выступает как константа культуры, закрепляя в ней определенные ценностные ориентиры, а повседневность характеризуется динамичностью, поскольку непосредственно раскрывается в обыденно-практической деятельности. Но на стыке праздничности и повседневности в момент диалектического единства и возможно осознание человеком исходной ценности свободы. Тем не менее, рамки повседневности в обычном ритме культуры более ограничивают человека условиями внешнего материального мира и самой биологической природой человека, а потому идея свободы находит для себя именно форму праздничности как наиболее соответствующую для ее самореализации и объективной сущности формы, частично снимая противоречия внешних условий быта. Это соответствие идеи форме Г.Гегель называет идеалом. Так и праздник будет выступать идеальной формой бытовой жизнедеятельности, к которой стремится человек, или в то же время праздник будет задавать ориентиры для этой жизнедеятельности повседневного существования. Другими словами, каждый хотел бы жить в постоянном празднике как идеальном пространстве. В философии Канта есть рассуждение о предназначенности человека к счастью и радости, а значит и к свободе, поскольку радость – это эмоция, которая появляется в процессе осознания человеком свободы. Именно в таком тождестве мы будем рассматривать радость и свободу. Надо учесть, что эти категории фиксируют духовный и эмоциональный аспекты общей идеи. В некоторой степени и праздник призван конструировать эмоцию радости и подобного рода ощущений, поскольку ему присуща функция эстетическая, релаксационная. Так, в праздник 8 Марта женщины получают свободу от повседневных обязанностей, и это закреплено традицией. Они максимально стараются преобразовать свой личностный имидж и показать лучшие свои качества. Также существует множество традиций для реализации таких сущностных идей в празднике, как любовь, добро и красота. Например, в тот же женский день принято дарить цветы как знак любви и красоты. То есть идея любви и красоты находит соответствующую себе форму непосредственно в самой символике цветов. Поэтому традиция дарить цветы – наиболее популярна в современной культуре как наиболее простой способ материализации идей любви, красоты. Идеалистическая концепция объяснения категории свободы позволяет рассмотреть этот феномен как трансцендентный. Поэтому полнота обретения свободы, по мнению идеалистов, возможна лишь в практике трансценденции, о которой очень подробно написано не только в философии немецкой классической школы, но и в экзистенциальной философии. Так, экзистенциальная способность человека к трансценденции рассматривается у таких философов, как Сартр, Камю, Ясперс, Марсель, Хайдеггер. Трансцендирование в их философии предлагается рассматривать как выход за пределы границ личности. В то же время это понятие с точки зрения религиозного экзистенциализма описывает божественную реальность, а поэтому акт трансценденции предстает здесь как акт богообщения. Согласно Сартру и Камю, трансценденция есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции, проникновение в которую возможно посредством символического и мифопоэтического сознания, что также предполагает особую специфическую коммуникацию посредством символического языка. В этом случае понятие свободы позволяет раскрыть смысл трансценденции в экзистенциальной философии, поскольку подлинная свобода начинается в духовном мире личности, а человек у экзистенциалистов рассматривается как «явленность трансцендентного», при этом структура экзистенции состоит в «направленности-на», соответственно, указывается на вектор движения или трансцендирования к определенному началу жизни, которое и понимается различно, либо как Бог (а, соответственно, свобода возможна только в Боге), либо как «ничто» (и здесь свобода есть "проекция человеком самого себя", основанная на собственной субъективности, сущность которой - в полной независимости от чего бы то ни было). Две противоречивые концепции трансценденции позволяют в целом рассмотреть и различные праздничные традиции, как системы религиозных и светских праздников. Так, трансцендирование как обретение свободы в Боге (Абсолюте) – смысл праздников религиозных. А трансцендирование как реализация свободы своего «Я» или утверждение своей свободы по отношению к социальному пространству или «социальному Абсолюту» - смысл светских праздников. В любом случае обретенная свобода рассматривается как некая константность или покой.

Феномен повседневности особенно интересовал французских ученых Школы Анналов. Известный историк Фернан Бродель ^[5] предложил одну из первых концепций «культуры повседневности». В качестве элементов культуры он предлагает рассматривать систему первичных потребностей, обеспечение которых направлено на физическое выживание человека. А также систему вторичных потребностей, связанных с проблемой выживания в социуме (мода, роскошь, деньги). Им же предложена и третья система потребностей, ориентированных на сферу мечты и желаний, что можно назвать потребностями самореализации и самоактуализации, т.е. гармонизация собственных психических реакций на воздействие внешнего мира. В то же время для многих ученых структура повседневности ограничена предметами материального мира, что позволяет рассматривать повседневность как горизонтальную ось координат, ориентированную на практику организации материальной культуры и обеспечения выживания в эмпирической реальности. Продолжение развития теории Броделя можно увидеть у Ж. Бодрийяра в книге «Система вещей» ^[4], в которой он говорит как о функционализме вещи, так и современной внефункциональной системе вещей, определяемой в отношении дискурса субъекта. Из положения Бодрийяра следует, что повседневность сама по себе может рассматриваться как подвижное образование с неустойчивой структурой, способной к моментальным изменениям. Повседневность в отличие от праздника более подвижна в формировании правил, которые возникают как ответ на условия изменяющегося мира. Что не скажешь о празднике, который подчинен заданной традиции и ритуалу, оберегающим базовые системообразующие идеи и ценности культуры. Здесь еще раз подтверждается понимание праздничности как константности, а повседневности как динамичности. По мнению Шюца, «повседневность - это общий, интерсубъективно структурированный типизированный мир социального действия и коммуникации» ^[5]. Для феномена повседневности в исторических философских концепциях определено свое пространство и онтологический статус. Рассматривая повседневность через категорию материи, отметим, что свойства материи быть субстанцией для воплощения идеи наиболее ярко проявляются в повседневности, как динамично меняющемся мире. В таком случае праздничное как идея, или форма, организующая материю, прямо противопоставляется повседневности в категориях идеального и материального. Если праздничная коммуникация в культуре строго очерчена правилами и осуществляется в определенном порядке, то повседневная коммуникация есть сложный процесс, предполагающий постоянный поиск новых правил взаимодействия с миром, как ответ на новые и изменяющиеся условия жизни. То есть праздничная коммуникация в своих строго ритуализированных коммуникативных формах задает устойчивые конструкции хронотопа - времени и пространства. В то время как повседневность более дискретна в этом смысле, в своей структуре временных и пространственных характеристик и обладает свойством изменчивости или ризомы. В российской науке проблему повседневности исследовал М.М.Бахтин. В работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса», рассматривая смеховую, карнавальную культуру, Бахтин противопоставляет ее «официальной» системе ценностей, определяющей духовные ориентиры повседневного существования человека в средневековом обществе. При этом смеховая культура выступает в качестве особого коммуникативного пространства, позволяющего параллельно официальным формам церковных торжеств находить способы трансценденции как поиска свободы в сложных условиях повседневных практик. Подробно рассматривает быт и нравы различных сословий XVIII-XIX веков Ю.М. Лотман, понимая культуру как текст. Повседневность он рассматривает в неразрывности с глобальными явлениями, что характеризуется им как неделимость бытийного и бытового, то есть актуализируются здесь онтологические основы повседневности как условия человеческого существования. Современными исследователями проводится разделение на повседневную и обыденную культуру. Обыденная культура характеризуется выполнением рутинных ежедневных обязанностей, в то время как повседневная культура - есть актуализация всего объема культуры в повседневной практике, что в свою очередь позволило исследователям дифференцировать повседневную культуру на религиозную, политическую, светскую, которые способны совмещаться в рамках одного дня, проявляясь в актуальных аспектах. При этом культура повседневности, несомненно, включает в себя обыденную культуру. Охарактеризуем повседневность как спонтанно изменяющееся коммуникативное пространство - «ризома», динамика которого ограничивается законами материального мира и выработанными правилами социальной коммуникации. Соединим в систему координат праздничное и повседневное пространство. Повседневное как динамическое пространство приобретает форму и направленность процессов благодаря праздничному событию, ориентирующему к вершинам жизненных смыслов, и являющим собой идею, смысл жизни, ее направление, своеобразную константность мира. Таким способом фиксируются узловые точки и ориентиры развития коммуникативной культуры.

Коммуникативный процесс как диалектическое взаимодействие, приводящее к формированию общих смыслов у коммуникатора и реципиента, рассматривается нами как пространство коммуникативной культуры. Таким образом, диалектика праздничного и повседневного находит свое выражение в знаках языка и особых условиях протекания коммуникативных процессов, а именно традициях общения, ритуалах и обрядах или других формах жизнедеятельности социума и личности. Диалектику праздничного и повседневного необходимо рассматривать как динамический процесс, непосредственно связанный с проблемой формирования и разрушения границ личности, познания, материи, идеи. Тема границы непосредственно возникает, когда речь идет о существовании культурной призмы. Человек постоянно усложняет эту призму в своем стремлении от нее избавиться и обрести свободу, но сталкивается с онтологическим противоречием. Поэтому праздничное и повседневное может выступать как различные способы созидания и изменения границ познания и самодвижения духа, подобно диалектическому взаимодействию материи и сознания, как попытки духа вырваться на свободу из оков материи. При этом если материя есть необходимое условие существования субъективного духа в объективированном мире, то и культура, осмысленная через диалектику праздничного и повседневного, есть основа существования духовного начала в человеке. Возвращаясь к рабочему определению культуры, где обозначено коммуникативное пространство, в котором ценностные ориентиры задают направление для творческого развития человека и социума и обеспечивают непосредственную связь с Первосмыслами бытия данной культуры, можно отметить, что культура задает способ видения мира, «символические обобщения, или законы; модели и онтологические интерпретации; образцы решений проблем», согласно мнению Т. Куна ^[12]. А поскольку речь идет, прежде всего, о коммуникативном пространстве, то именно культурные коммуникации как онтологическое основание коммуникативного пространства культуры и предстоит рассмотреть в аспекте матричного восприятия человеком мира. Праздничность и повседневность здесь образно представлены как условия, опосредованные языковыми структурами и задающие ритмы жизни культуры. Необходимым условием жизни духа (согласно философской онтологии) является материальная среда, в которой он самоактуализируется. Экстраполируя это заключение на феномен праздника и повседневности, сопоставим праздничное с духовной реальностью, а повседневное с материальной реальностью, на границе их взаимодействий и происходит формирование культуры в творческом свободном акте. В философии Аристотеля ^[1] это потенция – дух, и энтелехия – способность материи оформить идею. Духовное содержит в себе идею жизни и принцип жизни, в то время как материальное есть оформленные процессы выживания или объективированная идея жизни. Подобно этому в праздничной традиции символически содержатся и раскрываются идея жизни и смыслы культуры, а в повседневной жизненной практике объективируются эти смыслы в конкретных условиях выживания и продления рода. Но в упомянутой ранее концепции Аристотеля связующим звеном, приводящим всю систему в движение, является энергия. Поэтому, описывая диалектическое взаимодействие праздничности и повседневности, невозможно не вернуться к теме сущностного основания коммуникативного пространства, которое предлагается рассматривать как специфическое энергетическое поле, а потому и корректно использовать термин «нелинейные коммуникации», поскольку коммуникативное пространство – это очень динамичная система, находящаяся в диалектическом взаимодействии, которое можно описать категорией «энергия». Таким образом, и диалектика праздничного и повседневного может быть рассмотрена как условие перераспределения энергии. Обращаясь к праздничной традиции и бытовым традициям, еще раз акцентируем внимание на праздничном как духовном и константном (вертикальная ось), и повседневном как материальном и динамичном (горизонтальная координата). Так, если в празднике раскрывается потенциальная возможность обретения человеком свободы, или свободы духа, посредством сакральной коммуникации в праздничном обряде или ритуале, который обязательно совершается при условии освобождения от повседневного выполнения трудовых обязанностей, а выделен как время «праздности» (все получено как бы даром), то в повседневности этой свободы нет, поскольку человек вынужден обеспечить все условия для выживания и сохранения своей жизни. То есть повседневность – это процесс объективации идеи жизни в бытовом коммуникативном пространстве, а праздник – момент осознания смысложизненной идеи человеком, посредством осуществления сакрализованной коммуникации. Таким образом, задача праздника состоит в том, чтобы дать человеку возможность ощутить духовную свободу, а этот духовный акт посредством трансценденции осуществляется в сакральном ритуале. Трансценденция таким образом сопряжена с максимальным энергетическим подъемом. Поэтому подготовка к празднику требует сосредоточения и накопления энергетического потенциала, в момент праздника осуществляется энергетический «взрыв» - энергетический переход (отсюда символика праздничного фейерверка как визуализация сущности - энергии), а далее, после корректировки символического пространства и осознания смысложизненного этапа пути, в повседневности происходит корректировка жизненной практики (энтелехия, формообразование) и формирование новых способов жизнедеятельности. Таким образом, праздник здесь проявляется как своеобразная точка бифуркации ^[17], поворот истории, после которого развитие культуры личности и социума может происходить в непредсказуемом направлении (а поэтому в этом эффекте непредсказуемости также заключается идея свободы). Но именно попытка овладеть конструктивной спецификой праздника позволяет идеологам культуры моделировать собственное управляемое и прогнозируемое культурное пространство «точку бифуркации». То есть праздник как специфическую форму коммуникации можно использовать как технологию управления массами в плане создания общих ценностей. В диалектическом взаимодействии праздничного и повседневного как диалектики духовного и материального, константности и динамичности происходит объективация идеи свободы. Результатом этого процесса идеалообразования становится репрезентант как символ-знак сакральной сущности, который в свою очередь очерчивает границы этой свободы, тем самым стимулируя новый поиск объективации духовного мира. Это движение в некоторой степени характеризует вечное стремление к реализации идеи (трансценденции или энергетическому потоку, соединяющему с Первоистоком) или символизирует его направление к истокам этой духовной субстанции свободы– либо к Богу, либо к «ничто», либо к социальному «Абсолюту» (в зависимости от того общепринятого символа свободы, который является базовой ценностью в обществе). Таким образом, коммуникативное пространство выстраивается в соответствии с описываемым диалектическим процессом, и в зависимости от направления вектора структурируется языковая призма культуры, уже содержащая в нашем сознании специфику восприятия мира через соответствующие знаки и символы. Культурная коммуникация задает эту картину мира, в рамках которой человек может говорить о свободе и выстраивать свое движение в направлении реализации свободы. Так, диалектика праздничного и повседневного рассматривается нами как одно из онтологических оснований феномена свободы как смысла существования человека и его трансцендирования. Без повседневности нет праздника, без праздника нет повседневности. В диалектическом единстве и неразрывности необходимо рассматривать эти два понятия, обозначающие специфику ткани человеческой жизни или пространства культуры. В коммуникационном познании человек формируется как личность, более того, он творит свою культуру. Становясь частью общей системы культуры, он осознает себя как ее составной элемент, включается как часть «свободного» - целого, тем самым и структурирует свою личность как целостное и свободное существо. Без этого творческого акта создания своей культуры в контексте общей культуры человек не формируется как целостная личность, а получает дискретно разорванное представление о мире, разрушающее его внутренний мир, а в таком дискретном состоянии человек не способен обрести свободу. Таким образом, праздничное и повседневное как координаты коммуникативного пространства культуры задают ритм жизни человека, ориентируя его движение в направлении обретения свободы. Именно через категорию свободы человек осознает себя как личность в рамках коммуникативного пространства культуры. В зависимости от различного наполнения смыслом понятия «свобода» каждая культура строит свою антропологию человека.

Для построения модели коммуникативного пространства условно обозначим праздничность как «константность», ориентирующуюся на «мир идей» а повседневность как «динамичность», охватывающую мир «вещей и процессов. Идея праздничности как «константности» в полной мере раскрывается благодаря ее интерпретации на основе учения древних метафизиков, каковыми считают в истории философии представителей Элейской школы. Парменид и Зенон придерживались точки зрения о полной неподвижности мироздания, необходимости умозрительного изучения бытия. В новейший период истории принципами саморазвития и объективации идеи, как некоторой константной величины и вопросами диалектического познания занимался Г.В.Ф. Гегель. В его «Науке логики» осуществлен синтез диалектического и метафизического методов и рассмотрены принципы динамического развертывания идеи в пространстве материального мира, условно называемом нами «повседневностью». Немецкий философ трактует «константную идею бытия» как некоторый принцип жизни или своеобразный закон, благодаря которому формируется окружающая нас реальность в различных формах бытия. Но сам процесс развития объективного мира происходит в логике диалектических законов, что позволяет нам говорить о согласованности метафизического и диалектического методов у Гегеля. Подобная идея неустойчивости повседневности встречается у Бодрийяра. При этом основным принципом, приводящим систему в динамическое состояние, является принцип потребления. То есть повседневность отчасти может быть представлена как функция обмена, в то же время повседневная жизнь, по Бодрийяру, есть место для потребления. Сам же феномен потребления приобретает свой смысл в разрушении. Таким образом, динамичность повседневности подчиняется идее разрушения, в то время как идея константности содержит принцип жизни. Неустойчивость структуры характеризуется категорией «динамичность», но при этом любая система стремится к устойчивому состоянию, то есть обеспечивает свою самосохранность – принцип жизни. Поэтому дихотомия праздничности и повседневности как принцип жизни и смерти закономерна. «Структурированность» и «типизированность» мира, обозначенные Шютцем, определяются установленными в культуре правилами и образцами поведения и общения. Но, заметим, что многие правила получают свое обоснование и символическую интерпретацию в празднично-сакральной коммуникации. Так, например, правило, предполагающее приветствие в момент начала общения вербализуемое в слове «здравствуйте», предполагает построение коммуникационной связи, по каналу которой проходит идея жизни, которая в свою очередь является константой для любой культуры. А слово «спасибо» непосредственно указывает на сакральную религиозную идею сотериологического мировоззрения, лежащего в основании теоцентрических религий и соответствующей им праздничной традиции. В повседневности, охваченной потребительским бумом, утрачивается семантика слов, что является следствием динамической («центробежной») и разрушительной природы потребительской повседневности, в то время как праздничная культура («центростремительная») призвана восстанавливать семиотическое и семантическое пространство культуры. Таким образом, включая в обсуждение семиосферу культуры как коммуникативное поле, мы можем говорить о динамичности как характеристике повседневного коммуникативного пространства. Если праздничная коммуникация в культуре строго очерчена правилами, закрепляющими константность базовых культурных ценностей и семиотическое поле культуры, и осуществляется в определенном ритуале, то повседневная коммуникация - это сложный процесс, предполагающий постоянный поиск новых правил взаимодействия с миром, как ответ на новые и изменяющиеся условия жизни или поиск новых потребностей. То-есть праздничная коммуникация в своих строго ритуализированных коммуникативных формах задает устойчивые конструкции хронотопа - времени и пространства, что подтверждается характеристикой «константности», а также причастности к идеальному миру, которому приписываются все духовные ценности, лежащие в основании культурной традиции. Напротив, повседневность оказывается более дискретна в этом смысле и конгруэнтна физическим законам эмпирической реальности. Она в своей структуре временных и пространственных характеристик обладает свойством изменчивости и ризомы. Характерно, что Ж. Делёз и Ф. Гваттари термин «ризома» трактуют как «понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиально внеструктурный и нелинейный способ организации целостности, оставляющий открытой возможность для имманентной автохтонной подвижности и, соответственно, реализации ее внутреннего креативного потенциала самоконфигурирования» ^[13]. Ризома при этом характеризует всеобщее состояние мира, находящегося в процессе постоянного конфигуративного становления или «динамичности повседневности». Здесь также следует вывод о том, что в случае размывания точных значений, лежащих в основании семантического ядра культуры происходит «оповседневнивание» культуры, т.е. потеря устойчивой системы ценностных ориентиров, а праздничность в этом случае заменяется «псевдопраздничностью», ритуал сохраняет свои внешние формы, но при этом теряет свою сакральную семантику.

Праздник, будучи константной формой, закрепленной традицией, служит своеобразным индикатором последующих изменений в повседневности. И в этом заключается его загадка, которая может быть адекватно объяснена благодаря эффекту синергии. Отметим, например, что в силу этого Берсенева Т.П., сравнивая синергию и диалектическое противоречие, указывает на то, что этап взаимодействия противоборствующих сторон можно описать согласно законам диалектики, но точка бифуркации, выводящая систему на новый уровень, уже «описывается принципами синергетического подхода» ^[3]. Точка бифуркации интересна как индикатор перехода системы из одного состояния в другое, принципиально отличающееся от предыдущего хода развития системы. Так и праздник, как нововведение – сигнализирует о своеобразной «точке невозврата». Эффект от такого праздничного события поддается анализу благодаря методологии синергии. Синергия, синергизм предполагает одновременное действие нескольких субъектов в одном направлении и, благодаря когерентности коммуникативных каналов системы приводящее к ее самоорганизации в целостную структуру. Синергия рассматривается в науке как особая форма движения материи, действие которого проявляется так же, как и электромагнитной или гравитационной энергии. Философы под синергией понимают «энергию жизни». Так, Бергсон утверждал идею согласования или синергии интуитивного познания и «жизненного потока». С другой стороны, можно сказать о поиске новых смыслообразующих идей, способных цементировать культуру как целостную систему. В данном значении синергию предполагают рассматривать этот эффект как «взаимодействие различных потенций». В трудах Хоружего С.С. также тщательно проработан вопрос о подобном проявлении взаимодействующих явлений. При этом в научных теориях подтверждается, что общее действие – синергия направлено к резонансному эффекту. Визуальная модель, описывающая коммуникативное пространство как систему иерархически ориентированных к центру коммуникативных каналов, дополняется необходимым условием. А именно, ритмически повторяющимся эффектом резонанса, описываемым в феномене синергии. Для постоянного воссоздания этого резонанса и создается особый хронотоп праздничной культуры, в рамках которого кристаллизуется ритм, необходимый для обновления системы. Эффектом синергии называют устойчивые характеристики системы, такие, как: функциональность, адаптивность и жизнестойкость. При этом система рассматривается как состоящая из элементов с энергетическими потенциалами, приводящими её в состояние перманентных изменений, что, в свою очередь, может описываться категорией «повседневность». Система сохраняет свою целостность (жизнестойкость), постоянно приспосабливается к окружающим изменениям, корректируя внутренние энергетические силы (адаптивность) и следует собственной жизненной программе (функциональность). В силу этого в праздничной культуре усилено значение символического текста, позволяющего «считывать» культурообразующую идею или базовые ценности культуры, а семиосфера культуры выстраивается как образ постоянства и неизменности в категориях вечности и бытия (не случайно именно на примере праздничных форм культуры мы получаем более целостную картину мира других культур). Праздник – это своего рода остановка в движении, попытка заглянуть за границы эмпирического опыта, а потому и константная величина для культуры. Такие остановки позволяют задавать ритмы движению в культуротворческих процессах, что и составляет основу динамики жизни и законов ее развития.

Исходя из этого, можно теперь последовательно вскрыть диалектический механизм соотношения праздничности и повседневности как константности и динамичности. Здесь, во-первых, важно выделить возникающее противоречие в процессе взаимодействия «праздничности» и «повседневности». В этом случае праздничность и повседневность выступают как противоположные грани человеческой жизни и в то же время как бинарные характеристики коммуникативного пространства культуры. Например, праздничная коммуникация - эмоционально насыщенная, торжественная и ориентирована на семантическое пространство, а повседневная - эмоционально нестабильна, рутинна, прагматична, ориентирована на формообразование и процесс потребления или материальную реальность. Праздничная коммуникация предполагает объединение, с одной стороны, усилий человека по достижению цели, а, с другой стороны, потенциал идеи, находящейся в процессе объективации. То есть идея, в процессе объективации становится своеобразным энергетическим источником для системы или вектором развития. Подобно тому, как энтелехия – некий принцип жизни у Аристотеля определяет форму предметной реальности, или Абсолютная идея у Гегеля в процессе объективации материализуется в пространстве. В то же время объяснение идеи как некой энергии можно найти в теории синергии. Философское определение синергии предполагает рассматривать этот эффект как «взаимодействие различных потенций», а также возможность вероятности «инсайта» как открытия нового источника энергии. Закон синергии гласит, что любая сложная динамическая система стремится получить максимальный эффект за счет своей целостности и возможностей кооперирования. Эта целостность обеспечивает системе дальнейшее функционирование и устойчивость. Именно константа праздничности и обеспечивает системность, но в случае, если ценность культуры, обеспечивающая праздничную традицию, теряет качество константности и перестает векторно направлять развитие системы и координировать ее когерентную динамику, то система приходит в точку бифуркации, в которой возможен переход в другое состояние и в иную векторную ориентацию системы как поиск новых константных идей, которые впоследствии облекаются в форму праздничной коммуникации. То есть, динамика повседневности заключается в поиске новых идей, обладающих энергетически-векторным потенциалом, а благодаря константности праздничной традиции, идеи, консолидирующие социум на современном этапе развития культурных форм и условий жизни, закрепляются и воспроизводятся в ритуалах и обрядах, что позволяет конструировать новые коммуникационные каналы как методы познания мира в его энергоресурсном многообразии. Потребностью в новых коммуникативных энергоресурсах объясняется и утрата праздничных традиций, которые отмирают, как «непитающие систему каналы» или неактуальные идеи, раскрывшие свой потенциал подобно растраченной энергии.

Поскольку серьезные изменения в праздничной традиционной культуре связаны именно со сменой исторических эпох, то, согласимся с профессором А.В. Соколовым, который, исследовал ^[16] развитие коммуникационных каналов. Он пришел к выводу о зависимости появления бифуркационных точек перехода на следующий исторический этап развития культуры от создания новых информационных каналов, расширяющих технологические способы передачи информации (эмпирические способы самоактуализации идеи), изменяющих коммуникативное пространство культуры. Этот переход непосредственно связан с изменением семиосферы, которая конструируется в процессе повседневности и координально изменяет форму, а также идею праздника, требуя нового векторного ориентира. Если повседневное пространство потребления ориентировано на форму, вещь, технологию как способ бытия в культуре, то праздник ориентирован на смысл бытия. Надо сказать, что введение новых праздничных традиций чаще всего происходит революционно, именно в виде скачка. Как, например, после Октябрьского переворота 1917 года в стране были упразднены христианские праздники, а введено множество новых «революционных» праздников, закрепляющих константные идеи «революционной культуры». Или вспомнить реформы праздника в эпоху Петра Первого, или введение множества православных праздников после крещения Руси, способствующих формированию ценностного базиса новой культурной традиции. Соответственно, изменение целеполагания в культуре происходят в точке бифуркации, когда праздничная традиция и когерентность системы ослабевает, и новые смысложизненные идеи приводят к изменению праздничной традиции, которая должна, в свою очередь, сохранять константные основы культуры и целеполагающие векторы развития, обеспечивая когерентность и синергию. В этом случае уместно говорить о третьем законе диалектики. Так особенно очевидно проявляется закон отрицания отрицания, поскольку каждая последующая праздничная традиция в какой-то мере отказывается от предыдущей, изменяя семиотическую картину мира, напрямую зависящую от специфики культуры его познания и особенностей построения коммуникативного пространства. Данное обстоятельство объясняется и в синергетическом подходе, свидетельствующем о переходе системы на новый уровень после бифуркационного скачка, а «константная» составляющая праздничной коммуникации позволяет говорить о возможности использования метафизического подхода к анализу феномена праздничности. В то время как метафизический подход постулирует необходимость рассмотрения вещей в статическом состоянии, и принцип развития задается со стороны внешнего начала (Логоса), а диалектика анализирует качественные изменения и процесс непрерывного развития бытия, синергия снимает противоречие методов. Точка бифуркации возникает в ситуации ослабевания праздничной традиции, приводящей к эффекту энтропии – неконтролируемого перехода системы в другое состояние. В этой ситуации в точке бифуркации системы снимается диалектическое противоречие праздничности и повседневности, и вербализуются новые константные идеи для последующего развития культуры посредством создания новых коммуникационных каналов, связующих всех членов социокультурного сообщества. А новые культурные традиции праздника уже в измененном ритуале и обряде моделируют эту бифуркационную точку как событие исторической значимости, постоянно воспроизводя в социальной памяти ценность, определившую изменение и обновление системы, а также коммуникационные каналы. Способствующие этому обновлению и самоорганизации системы.

Праздничная коммуникация как поиск смысловой константы способна осуществляться в точке бифуркации, но также она моделирует эту точку, утверждая в социальной памяти сакрально-смысловое поле культуры. Говоря о празднике как модели бифуркационного перехода, логично указать на схему этого перехода, включающую три этапа: разбалансировка, точка перехода с потенциалом множественного выбора развития, выбор векторного направления. Поэтому предпраздничное коммуникативное пространство, как следствие нарастания напряженности, бывает неравновесным и динамичным, а праздничное константным. Технология организации праздника, таким образом, заключается в создании когерентной векторной направленности коммуникативных каналов как условий коммуникативного пространства, ориентированного на достижения синергийного эффекта и выхода в контролируемую точку бифуркации, в которой происходит осознание ценностей, скрепляющих социокультурное сообщество. Осознание этого перехода происходит с каждым коммуникантом как обретение жизненного смысла и потребность принятия константных ценностей бытия культуры как личностного потенциала для последующего саморазвития как человека, так и системы. Этот эффект обеспечивает культуре потребную целостность и жизнеспособность. Напротив, повседневная коммуникативная среда ориентирована на конструирование технологий для существования системы в материальном мире и движима внутренним принципом приспособления к меняющимся условиям, потребления и разрушения, что при условии отсутствия праздничной коммуникации способно привести к энтропии и уничтожению системы культуры.