The problem of historical identity in the philosophy of Frank Ankersmit

Demin Il'ya Vyacheslavovich Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy, Samara National Research University named after Academician S. P. Korolev (Samara University) 443011, Russia, Samarskaya oblast', g. Samara, ul. Moskovskoe Shosse, 34 ilyadem83@yandex.ru Other publications by this author

В современной постметафизической философии истории можно выделить два направления, одно из которых разрабатывает концепт исторического нарратива, другое основное внимание уделяет феномену исторического опыта. Конститутивным для постметафизической историософии выступает, с одной стороны, поворот к языку, с другой стороны, реабилитация понятия исторического опыта. «Исторический нарратив» и «исторический опыт» становятся своеобразными центрами притяжения в пространстве постметафизической философии истории. Интерпретация соотношения этих понятий во многом определяет специфику тех или иных конкретных историософских концепций ^{[1, с. 3-6; 2, с. 93-114]}. Проблема исторической идентичности получает различное звучание в зависимости от того, что рассматривается в качестве приоритетной темы философии истории – исторический опыт или исторический нарратив.

Возрождение интереса к историческому опыту в постметафизической философии истории стало важной предпосылкой радикального переосмысления проблемы идентичности субъекта.

В современной исследовательской литературе широко используются термины «социальная идентичность» и «социокультурная идентичность» ^{[3; 4]}. Под «социокультурной идентичностью» понимается устойчивая совокупность характеристик, позволяющих той или иной социальной группе отличать себя от других. Термин «историческая идентичность» используется реже ^[5]. Являются ли эти понятия синонимами? Содержательный ответ на этот вопрос зависит от того, признаётся ли история в качестве единственного (или, по крайней мере, определяющего) фактора формирования социокультурной идентичности, или же, наряду с историческими факторами конституирования идентичности, допускаются какие-то ещё – внеисторические (географическая среда) или сверхисторические (Божественное Провидение) – факторы.

Современное социальное познание, преодолевающее субстанциализм, натурализм и редукционизм, склоняется к признанию истории в качестве единственного фактора социокультурной идентичности. Социально-культурные общности (народы, нации, социальные группы) обретают и утрачивают свою идентичность только в истории, в процессе исторического развития. В философии XIX-XX вв. утверждается идея о сущностной историчности всякой социокультурной идентичности ^[6].

Отправной точкой постановки проблемы исторической идентичности является становление историзма как философского и мировоззренческого принципа, а также исходной методологической установки социально-гуманитарного познания. В этой связи «реабилитация историзма», предпринятая Анкерсмитом в его поздних работах («Возвышенный исторический опыт» ^[7] и «Политическая репрезентация» ^[8]), представляется вполне закономерным шагом, так как именно историзму мы обязаны пониманием социокультурной идентичности как идентичности исторической.

Разработанная Анкерсмитом концепция исторического опыта даёт ответ на вопрос, как возможна смена исторической идентичности, как возможен отказ от прежней и обретение новой идентичности? Как будет показано в ходе дельнейшего рассмотрения, «опыт возвышенного» (или возвышенный исторический опыт) – это и есть опыт смены идентичности.

Феномен исторической идентичности описывается Анкерсмитом в терминах забвения и травмы. В исследовательской литературе неоднократно отмечалась связь между социокультурной идентичностью и коллективной памятью, подчеркивалась обусловленность идентичности формами и содержанием исторической памяти ^{[9; 10; 11]}. Влияние травмы и травматического опыта на индивидуальную и коллективную идентичность также неоднократно исследовалось философами, психологами и социологами ^{[12; 13]}. Оригинальность концепции Анкерсмита заключается в том, что он связывает идентичность не столько с памятью, сколько с забвением, со способностью социокультурного субъекта забывать те или иные травматические события своего прошлого.

Связь между феноменами идентичности и памяти является открытием историзма. Сущность историцистского подхода к проблеме идентичности можно выразить словами Ж.-П. Сартра: «Я есмь мое прошлое» ^{[14, с. 167]}. С позиций историзма идентичность рассматривается как результат истории. «Идентичность нации, народа или социального института находится в их прошлом, и если мы хотим постичь их идентичность, нам следует прежде всего написать их истории» ^{[7, с. 435]}. Слово «история» здесь должно пониматься в обоих основных смыслах – как историческая событийность (история в качестве «res gestae») и как историописание (совокупность исторических нарративов, история как «historia rerum gestarum»). В историзме (у Гегеля, и, особенно, у Хайдеггера и Гадамера) подчёркивается сущностное единство обоих этих аспектов истории^{[15; 16; 17]}. История как историческая событийность конституирует идентичность субъекта, а изучение истории открывает ему доступ к собственной идентичности.

В контексте историцистского подхода ценность историописания определяется тем обстоятельством, что идентичность субъекта всецело отождествляется с его прошлым. С позиций историзма, историю необходимо изучать для того, чтобы знать, чем мы являемся и почему мы являемся тем, чем мы являемся. Однако в рамках историзма непрояснённым остаётся другой, не менее важный, вопрос: как возможен кризис исторической идентичности? Этот вопрос при ближайшем рассмотрении может быть конкретизирован следующим образом: как мы можем «отделить часть нашего исторического прошлого от нашей коллективной самости и от нашей коллективной исторической идентичности ^{[7, с. 433]}? В рамках последовательного историзма ответ на этот вопрос принципиально невозможен, и даже сама его постановка представляется чем-то немыслимым.

Роль забвение в формировании социокультурной идентичности впервые была раскрыта в работе Ф. Ницше «О пользе и вреде истории для жизни» ^[18]. Ницше убедительно показал, что способность забывать прошлое ничуть не менее значима для нашей идентичности, чем способность помнить^{[19, с. 3-7]}. Важно, что под «забвением» у Ницше понимается не просто «стирание из памяти» каких-либо событий прошлого, но волевой акт. Забвение – это не спонтанный процесс, но волевое действие, способность, конститутивная для человеческого существования ^[20].

Анкерсмит интерпретирует концепцию Ницше как «прямую противоположность идее историзма» и отмечает, что «историзм <…> на самом деле более последователен и радикален, чем сам Ницше» ^{[7, с. 436]}. Ницше выводит часть нашей идентичности из режима истории и тем самым возвращается к неисторичному трансцендентализму Просвещения. В своей концепции возвышенного исторического опыта Анкерсмит стремится соединить главную интенцию историзма (последовательную историзацию всех аспектов индивидуального и социального бытия человека) с идеей Ницше о конститутивном характере забвения для социокультурной идентичности.

В контексте обсуждения проблемы идентичности Анкерсмит предлагает выделять четыре типа забвения. Из этих четырёх типов только первый и отчасти второй соответствуют привычному значению этого термина (забвение как спонтанное стирание из памяти следов прошлого). Два других типа забвения, имеющих наибольшее значение для нашей идентичности, представляют собой не спонтанный процесс, но усилие воли и интенцию субъекта. Забвение здесь понимается как интенциональный акт, своего рода «контрпамять» (стирание из памяти, замещение одних образов прошлого другими).

Забвение первого типа представляет собой забывание тех или иных событий повседневной жизни, которые долгое время (вплоть до появления таких историографических направлений, как «история ментальности» и «история повседневности») вообще не рассматривались в качестве предмета историописания. Такого рода забвение, как отмечает Анкерсмит, не имеет существенного значения для идентичности субъекта.

Второй тип забвения проявляется в том, что в процессе историописания мы упускаем из виду какие-либо существенные аспекты прошлого, конститутивные для нашей идентичности. Так, например, долгое время история отождествлялась по преимуществу с социально-политической историей, тогда как экономические процессы оставлялись без внимания. Под «забвением» в данном случае понимается неосознанное игнорирование конститутивных для социокультурной идентичности факторов и аспектов прошлого. Мы «забываем» то, что значимо для нашей идентичности, но при этом не осознаём важность того, что мы забыли, равно как и важность самого факта забвения. С осознанием значимости этого типа забвения связаны «тематические сдвиги» в историографии, в истории историописания: одни аспекты и тематические области актуализируются, других отходят на задний план ^{[21; 22]}. Так, актуализация социально-экономической проблематики в марксистской историографии было связано с «забвением» таких областей, как истории религии и истории культуры.

Третий тип забвения Анкерсмит связывает с феноменом травмы. Этот тип забвения соответствует ситуациям, «когда у нас появляются все основания забыть о тех или иных сторонах нашего прошлого, например, когда память о них оказывается слишком болезненной, чтобы включить их в наше коллективное сознание» ^{[7, с. 440]}. Травма (травматический опыт) предполагает такое забвение, которое одновременно является и «удержанием в памяти». Этот тип забвения получил детальную проработку в рамках психоанализа, и Анкерсмит использует для его описания заимствованные из психоанализа термины «сознательная память» и «бессознательная память». Забвение такого рода есть не что иное, как вытеснение травматического опыта из сознательной памяти в бессознательную. Однако это вытеснение является одновременно и сохранением в бессознательной памяти травматического опыта. Результатом такого рода забвения становится «любопытный парадокс одновременно забытого и сохраняющегося в памяти травматического опыта» ^{[7, с. 440]}.

Травматический опыт не может быть стёрт, вычеркнут из памяти, поскольку субъект этим опытом серьёзно искалечен, травматическое событие оказывается конститутивным для идентичности субъекта. Третий тип забвения (в отличие от двух предыдущих) непосредственно затрагивает нашу идентичность. Травматический опыт, забываемый и одновременно удерживаемый в (бессознательной) памяти, может существенно трансформировать нашу идентичность, однако, разрыва преемственности в самопонимании субъекта здесь не происходит, непрерывность идентичности сохраняется. Такого рода травматический опыт Анкерсмит обозначает как «травму-1». Травматический опыт приспосабливается к идентичности, а идентичность приспосабливается к травматическому опыту.

Механизмом «примирения» травматического опыта с идентичностью является нарративное историописание. Универсальный способ преодоления «травмы-1» – представить травматическое событие в виде нарратива, произвести нарративизацию прошлого (травматического опыта). Нарративизация – это приспособление травматического опыта к идентичности и в то же время приспособление идентичности к травматическому опыту, примирение опыта и идентичности. Но даже если «примирение» не достигается (например, вследствие того, что наша идентичность оказалась сильно задета или даже поставлена под вопрос тем или иным травматическим событием), это ещё не приводит с необходимостью к утрате прежней идентичности. Как отмечает Анкерсмит, наихудшим сценарием здесь может стать «сосуществование двух идентичностей (предыдущей идентичности и той новой, что выкристаллизовалась из травматического опыта)» ^{[7, с. 442]}. Однако даже в том случае, когда травматический опыт приводит к расщеплению идентичности субъекта, этот тип забвения не приводит к смене идентичности. Забвение травматического опыта, вытеснение его из сознательной памяти в бессознательную не является условием обретения новой идентичности, так как «травма всегда свойственна той идентично­сти, чьей травмой она является, и потому с необходимостью пред­полагает непрерывность идентичности» ^{[7, с. 442]}.

Четвёртый тип забвения имеет определяющее значение для понимания процесса смены идентичности, и именно этому типу забвения Анкерсмит уделяет наибольшее внимание. Событие (опыт), порождающее этот тип забвения, Анкерсмит обозначает как «травму-2». Если от «травмы-1» можно избавиться, примирив идентичность с травматическим опытом посредством нарративного историописания ^{[7, с. 441]}, то от «травмы-2» избавиться нельзя, «она постоянно и непрерывно сохраняет свое присутствие» ^{[7, с. 441]} в нашем бытии.

Четвёртый тип забвения связан с утратой прежней идентичности («потерей себя») и обретением новой идентичности. «В подобных ситуациях не может быть и речи о примирении прежней и новой идентичности» ^{[7, с. 443]}. Невозможность избавиться от «травмы-2» связана с тем обстоятельством, что «новая идентичность во многом конституируется травмой от потери прежней идентичности – и именно в этом заклю­чается ее главное содержание» ^{[7, с. 443]} (курсив Анкерсмита – И. Д.). Четвёртый тип забвения и связанное с ним переживание травматического опыта («травма-2») сопровождается ощущением, что прошлое «невозможно будет вернуть никогда» ^{[7, с. 444]}. Это переживание окончательной утраты, бесповоротного разрыва с прошлым (с миром прошлого и с нашей собственной идентичностью) Анкерсмит и называет «возвышенным историческим опытом» или «ностальгическим опытом». В возвышенном историческом опыте прошлое впервые открывается нам как реальность, радикально отличная от настоящего^{[23; 24; 25]}.

В качестве примера травматического события (в смысле «травмы-2»), разрушившего прежнюю идентичность и положившего начало новой идентичности, Анкерсмит приводит Французскую революцию. Опыт революции как травматический опыт есть опыт разрыва между прошлым и настоящим, между прежней идентичностью и новой идентичностью. Разрушая традиционный порядок, революция в то же самое время высвечивает его как «навсегда утраченный». Применительно к проблеме идентичности это означает, что революция открывает, делает зримой и прозрачной нашу прежнюю идентичность (то, чем мы уже не являемся, что мы навсегда утратили) и конституирует новую идентичность. Осознать прежнюю идентичность можно только с позиций новой идентичности, а новая идентичность конституируется только в акте отречения от идентичности старой. Возвышенный исторический опыт есть «опыт без субъекта опыта» в том смысле, что идентичность субъекта не предшествует этому опыту, но конституируется нём ^[26].

Примечательно, что травматическое событие (в смысле «травмы-2»), приводящее к разрыву исторической преемственности и смене идентичности, совсем не обязательно является самым ужасным и самым кровавым. Анкерсмит приводит многочисленные примеры того, что не существует прямой зависимости между степенью травматичности того или иного события и «количеством “коллективной боли”» ^{[7, с. 482]}, которую это событие причиняет цивилизации. «Вопреки ожиданию, между ужасами, пережитыми человеческим обществом, и его предрасположенностью к травме нет никакой прямой зависимости» ^{[7, с. 480]}. Так, исторический опыт Холокоста Анкерсмит связывает с третьим типом забвения. Холокост интерпретируется как травматическое событие, о котором мы стараемся забыть, но которое мы вопреки собственному желанию обречены помнить, поскольку наша идентичность травмирована этим опытом. Опыт Холокоста в терминологии Анкерсмита не является возвышенным историческим опытом, так как он не приводит к смене идентичности, к обретению новой идентичности.

Различие между третьим и четвёртым типами забвения (соответственно, между «травмой-1» и «травмой-2») Анкерсмит поясняет на примере консервативного и реакционного восприятия Французской революции. Вслед за К. Манхеймом ^{[27, с. 597]}, Анкерсмит различает консерватизм и традиционализм. Традиционализм, согласно Манхейму, представляет собой «инстинктивную», стихийную форму социальной ориентации, свойственную традиционному обществу. Консерватизм же как установка сознания и стиль мышления является следствием и порождением Французской революции. Реакция – это тоже следствие революции (реакция, по определению, есть реакция на революцию, на травматическое событие). В этой связи интересно разобрать вопрос: можно ли быть реакционером в дореволюционную эпоху? Историография знает немало примеров, когда те или иные деятели и/или политические взгляды предреволюционной эпохи оценивались как «реакционные». Такая оценка возможна только с позиций революции либо как уже свершившегося факта (если оценку выносят потомки), либо как ожидаемого и неизбежного события (если оценку дают современники). В обоих случаях «дореволюционное» мыслится как предреволюционное, рассматривается в свете факта или идеи (проекта) революции.

Если «до революции невозможно было быть консерватором», то после революции невозможно было быть традиционалистом, «именно революция возвела между ними несокрушимый барьер» ^{[7, с. 445]}. Осознание традиционности и историчности человеческого существования, таким образом, возможно не только в рамках консервативного, но и в рамках реакционного типа исторического сознания. И консерватор, и реакционер исходят из того, что мы всегда жили в мире традиции. Важно, что осознание традиционности и историчности социального бытия приходит только в момент необратимого разрыва с традицией. Различие между консервативным и реакционным типами исторического сознания заключается в том, что консерватор осознаёт окончательный и необратимый характер этого разрыва, тогда как реакционер надеется возобновить прерванную традицию, восстановить историческую преемственность. В исследовательской литературе неоднократно отмечалась связь между историзмом как исходной и базовой установкой исторического познания и консерватизмом как типом сознания и стилем мышления ^{[28, с. 65-75]}. История (историческое прошлое) начинает рассматриваться в качестве объекта познания в контексте консервативной и романтической критики Просвещения. Историзм был открытием именно консервативной общественной мысли, что, впрочем, само по себе не могло исключить возможности развития на почве историзма иных – отличных от консерватизма и даже враждебных ему – идейных течений (например, марксистского историзма).

В качестве сходства (и основания для сравнения) позиций консерватора и реакционера можно рассматривать тот факт, что оба они живут уже в постреволюционном мире: «Консерватор в неменьшей мере, чем революционер, является частью послереволюционного порядка, которому он столь яростно противится» ^{[7, с. 445]}. Дореволюционный порядок и для консерватора, и для реакционера есть то, что осталось в прошлом, то, что в определённом смысле уже утрачено. И тем не менее между этими двумя установками Анкерсмит усматривает глубинное онтологическое различие. Важно подчеркнуть онтологический характер этого различия. Это не просто две различных установки в отношении к прошлому, проистекающие из различных идеологических воззрений, это две стратегии восприятия прошлого, два способа существования, два типа исторического сознания. Если реакционер переживает утрату дореволюционного мира в терминах «травмы-1», то консерватор – в терминах «травмы-2». Идентичность реакционера травмирована революцией, но сумела «приспособиться» к этому травматическому событию, как-то «ужиться» с ним (открытое неприятие свершившейся революции и борьба против тех или иных революционных проявлений со стороны реакционера можно рассматривать как форму приспособления к травматическому опыту революции; радикальное неприятие революции есть форма её онтологического признания), идентичность же консерватора претерпела радикальные изменения, консерватор больше не является тем, кем он был.

Проясняя консервативную и реакционную позиции в отношении к прошлому, Анкерсмит проводит принципиальное различие между «желанием быть» и «желанием знать» ^{[7, с. 488-490]}. Интерес реакционера к прошлому обусловлен «желанием быть»: «Реакционер живет иллюзией, будто мы можем узнать о прошлом так много, что знание в конце концов превратится в бытие и, таким образом, мы сможем снова стать теми, кем были раньше» ^{[7, с. 448]} (курсив Анкерсмита – И. Д.). Реакционер рассчитывает с помощью и посредством знания о прошлом вернуть (а точнее укрепить и утвердить) прежнюю идентичность и, соответственно, прежний социальный порядок. Реакционер не принимает новую послереволюционную действительность, поскольку его идентичность остаётся прежней (при этом она может быть в большей или меньшей степени травмирована революцией). Для консерватора же определяющим является сознание того, что мы никогда больше не будем тем, чем мы были прежде. Консервативный (ностальгический) исторический опыт – это опыт безвозвратной утраты прошлого. Консерватор, в отличие от реакционера, соглашается с необходимостью жить при послереволюционном порядке, так как в результате травматического события он безвозвратно утратил прежнюю идентичность и обрёл новую. Для консервативного сознания характерно «желание знать», а не «желание быть», точнее, «желание знать» здесь выступает в качестве сублимации «желания быть» ^{[7, с. 448]}. Мы хотели бы «быть своим прошлым», но при этом отлично знаем, что такое бытие (простое совпадение со своим прошлым) для нас невозможно.

Если в случае забвения третьего типа нарративное историописание позволяет идентичности субъекта примириться с травматическим опытом, справиться с травмой («правдивая история о травмирующем прошлом может в конечном счете привести к примирению травматического опыта и идентичности» ^{[7, с. 449]}), то в случае «травмы-2» повествование о прошлом способно только усилить и закрепить, а не смягчить чувство утраты: «Знание никогда не сможет удовлетворить желание быть, хотя, естественно, оно неутолимо жаждет этого» ^{[7, с. 449]}. Прошлое, чтобы быть отвергнутым (или принятым), должно быть сначала историзировано, то есть превращено в повествовательное понимание. Однако такая операция возможна только в случае «травмы-1», но невозможна в случае «травмы-2». «Травму-2» характеризует «именно неспособность пережить или ассимилировать травматический опыт, включив его в историю жизни» ^{[7, с. 482]}.

Анкерсмит не проводит принципиальных различий между индивидуальной и коллективной идентичностью, между индивидуальным и коллективным прошлым. С одной стороны, в ходе анализа феномена «травмы» он приводит многочисленные примеры из области психоанализа, имеющего дело по преимуществу с индивидуальным сознанием. С другой стороны, в качестве «субъекта травмы» Анкерсмит рассматривает западную цивилизацию в целом и ставит вопрос: «каким образом западная цивилизация как таковая справлялась со своими величайшими кризисами, когда она переживала травматическую утрату старого мира, будучи вынужденной войти в новый мир?» ^{[7, с. 479]} (курсив Анкерсмита – И.Д.).

В отличие от многочисленных конструктивистских теорий социокультурной идентичности, в концепции Анкерсмита идентичность субъекта не конституируется посредством историописания, она онтологически предшествует любым формам историографической репрезентации. Идентичность является скорее непосредственной данностью, чем конструктом. Наша прежняя идентичность в «возвышенном историческом опыте» открывается в качестве данности (пусть и утраченной, утерянной), а не в качестве конструкта. Конститутивным для идентичности субъекта выступает опыт (определённый тип опыта), а не действия или нарративы. «Идентичность подобна тени: она всегда вне нашей досягаемости и никогда не совпадает с нами» ^{[7, с. 478]}.

Обратимся теперь к тем онтологическим предпосылкам, которые лежат в основании концепции Анкерсмита. Экспликация этих предпосылок поможет точнее определить место концепции «возвышенного исторического опыта» в контексте постметафизической историософской рефлексии.

В основании предложенной Анкерсмитом трактовки исторического опыта и исторической идентичности лежит онтология дуалистического типа, близкая к картезианству и, особенно, к феноменологической онтологии Ж.-П. Сартра ^{[29, с. 163-173]}.

Сартр в своей онтологии исходит из неснимаемого, непреодолимого дуализма между «в-себе» (объектным бытием) и «для-себя» (бытием субъекта, сознания). Для бытия сознания (субъектного бытия) характерны негативность («быть» для сознания означает: отрицать, «ничтожить» в-себе-бытие), проективность («человек есть проект самого себя» ^{[30, с. 333]}; «то, чем я являюсь не есть основа того, чем я буду» ^{[14, с. 68]}), несамотождественность («его (сознание – И. Д.) невозможно определить как совпадение с собой» ^{[14, с. 107]}; сознание «существует в качестве бытия, которое не есть то, чем оно является и есть то, чем оно не является» ^{[14, с. 112]}).

В феноменологической онтологии Сартра субъект является тем, чем он (уже) не является (своим прошлым). Любое свойство, которое может быть приписано субъекту, является характеристикой его прошлого. Субъект в своём актуальном бытии («свободобытии», для-себя-бытии) никогда не совпадает, не отождествляется со своим прошлым. Субъект одновременно является и не является собственным прошлым, тем, кем он был^{[31; 32]}. Он есть своё прошлое в том смысле, что прошлое выступает единственным источником определённости субъектного бытия. В этом пункте позиция Сартра совпадает с позицией историзма. В то же время, субъект не является своим прошлым, так как самим фактом своего обращения к прошлому (в модусе воспоминания) он отделяет себя от своего прошлого, противопоставляет себя (как проект) своей фактичности. То, чем субъект «будет» (проект) никак не вытекает из того, чем он является (прошлое, историческая идентичность, фактичность). В этом пункте Сартр радикально расходится с историзмом, противостоит тенденции историзации субъекта.

Анкерсмит в своей трактовке исторического опыта и исторической идентичности, вслед за Сартром, постулирует неснимаемый дуализм бытия и знания. Возвышенный исторический опыт предполагает нашу способность объективировать собственную идентичность, посмотреть на него как бы «со стороны», как на нечто такое, чем мы (уже) не являемся. Историческое познание, направленное на прошлое (соответственно, на нашу прежнюю идентичность), является своего рода индикатором этого дуализма. Тот факт, что мы можем познавать прошлое, сам по себе свидетельствует о том, что мы этим прошлым уже не являемся, мы не можем этим прошлым быть, не можем совпасть с ним, восстановить с ним связь. Это становится отчётливо видно в ностальгическом опыте, который открывает нам прошлое как навсегда утраченное и невозвратимое. Историческое повествование не способно преодолеть открывшуюся пропасть между прошлым и настоящим, между прежней идентичностью и новой идентичностью, оно может лишь зафиксировать и упрочить этот разрыв.

Возвышенный исторический опыт, открывающий историческому субъекту его несамотождественность, является опытом необратимого разрыва между прошлым (прежней идентичностью) и настоящим (новой идентичностью). Этот разрыв помимо прочего является экзистенциальным источником и предпосылкой самого историописания как практики репрезентации прошлого. В этом пункте Анкерсмит расходится со всеми основными направлениями постметафизической философии истории (феноменолого-герменевтическим, аналитическим, нарративным, постструктуралистским), общим знаменателем которых был «лингвистический поворот», то есть презумпция изначально языкового характера всякого человеческого опыта ^[33]. Возвышенный исторический опыт, описываемый Анкерсмитом, имеет доязыковую, долингвистическую природу. Именно опыт, а не нарратив выступает в концепции Анкерсмита в качестве источника и конститутивного фактора идентичности субъекта.

Концепция возвышенного исторического опыта не только обосновывает радикальную инаковость прошлого, его несводимость к настоящему, не просто объясняет феномен смены идентичности, но и проясняет генезис западного исторического сознания и дискурса историописания. Возвышенный исторический опыт, предполагающий разрыв с прошлым, рассматривается Анкерсмитом в качестве предпосылки возникновения исторического сознания как такового. Погружённость в историю, в традицию, исключительная ориентация на прошлое, свойственная традиционной культуре и традиционалистскому типу сознания исключает возможность историописания, предпосылкой которого, согласно Анкерсмиту, является осознания радикальной инаковости прошлого по сравнению с настоящим. Погружённость в историю, «захваченность» историей препятствует осознанию собственной историчности. Только в ситуации «кризиса идентичности», то есть в травматическом опыте ностальгии возникает историческое сознание, «возникает само прошлое как объект, требую­щий рефлексии и напряженного исторического понимания» ^{[7, с. 484]}. В этом смысле «прошлое в первую очередь и по самой своей сути болезненно, если не травматично» ^{[7, с. 485]}. Прошлое может стать объектом познания лишь в том случае, если оно будет понято как радикально отличное от настоящего, несводимое к нему.

Возврат к долингвистической философии истории отчётливо проявляется в следующем фрагменте книги Анкерсмита: «Оно (открытие исторического сознания – И. Д.) ничуть не затронуло историческую реальность саму по себе, не изменило ее. Скорее оно изменило способ, с помощью которого западный человек решился смотреть на историческую реальность, изменило перспективу, хотя все, чего касалась эта перспектива, осталось таким же, как было прежде» ^{[7, с. 495]} (курсив Анкерсмита – И. Д.). Противопоставление «исторической реальности самой по себе» и «способов видения» реальности в историографии свидетельствует о том, что эта реальность мыслится Анкерсмитом как до- и внеязыковая.

В своей историософской концепции Анкерсмит стремился ответить на следующие основные вопросы:

• как избежать «присвоения» прошлого настоящим?
• как возможен подлинный исторический опыт?
• как возможна смена идентичности?

Ответом на все эти вопросы стала теория исторического опыта как опыта возвышенного и ностальгического. Возвышенный исторический опыт есть опыт различия между прошлым и настоящим, опыт разрыва между прежней и вновь обретённой идентичностью. В возвышенном историческом опыте прошлое открывается нам не в качестве создаваемого в настоящем историографического конструкта, но в качестве реальности, которую мы навсегда утратили и с которой мы уже не можем себя идентифицировать. Однако эта «уже невозможность идентификации» с прошлым предполагает, что прежде именно это прошлое и составляло нашу подлинную идентичность. Идентичность онтологически предшествует историописанию, а не конструируется в нём, но эта идентичность всякий раз открывается как уже утраченная, утерянная нами. Социальный субъект ускользает от идентификации, он может обладать идентичностью только в прошлом.

Таким образом, Анкерсмиту удаётся ответить на ключевые вопросы постметафизической философии истории вне интеллектуального контекста «лингвистического трансцендентализма», но это достигается ценой утраты главного завоевания постметафизической рефлексии – идеи опосредованности самопонимания и идентичности субъекта структурами языка и текстами культуры.