The phenomena of archaic culture in the concept of V. Propp (philosophical and cultural analysis)

Volkova Ekaterina Georgievna PhD in Philosophy PhD in Philosophy, Associate Professor of the Subdepartment of Philosophy at Moscow State Pedagogical University 119571, Russia, Moscow, str. Prospekt Vernadskogo, 88, of. 812 veg.a@yandex.ru Other publications by this author

Архаические мифо-ритуальные практики и генетически восходящие к ним фольклорные феномены несомненно являются тем историко-культурным наследием человечества, интерес к которому не иссякает на протяжении многих веков. Вопрос о природе мифологических представлений, которые косвенно можно обнаружить в символическом подтексте произведений устного народного творчества, являлся и является по сей день предметом широкой научной и философской рефлексии ^{[1, 2]}. При этом существенную роль в выявлении и изучении структуры архаических мифов и фольклорных нарративов, а также связи последних с мифологическими представлениями играют работы отечественного фольклориста, литературоведа, этнографа Владимира Яковлевича Проппа. Его труды занимаю достойное место в гуманитаристике XX века наряду с исследованиями таких русских филологов и философов, как М.М. Бахтин, Р.О. Якобсон, А.Ф. Лосев, Б.М., Гаспаров, С.С. Аверинцев, Ю.М. Лотман, Е.М. Мелетинский, оказавших серьезное влияние на становление и развитие современной гуманитарной парадигмы ^[3]. Подобно этим ученым, Пропп не ограничивался в своих научных изысканиях лишь сферой филологического и этнографического знания, но и выходил на метанаучный и философский уровень. Более того, по широте научной проблематики и четкости и продуктивности методологической системы его работы не только отвечали тенденциям развития современной ему гуманитарной науки, но во многом опережали ее ^{[4, 5, 6]}.

В своих трудах Пропп обращался к различным вопросам, связанным с генезисом и спецификой архаического фольклора, его взаимоотношениями с художественной литературой и мифо-ритуальной практикой, с эстетическими особенностями народного словесного искусства. Размышляя по поводу значения для социально-гуманитарного познания исследований, осуществляемых в сфере фольклористики, он говорил, что произведения фольклора могут, а в отдельных исследовательских проектах даже должны использоваться как фундамент для интерпретации разных феноменов духовной культуры. Пропп утверждал, что многие науки социально-гуманитарного цикла, в особенности это относится к истории, этнографии, лингвистике и литературоведению, не в состоянии обходиться без материалов фольклора и мифа. Но при этом исследования как в фольклористике, так и в науке о мифе не могут полноценно осуществляться без опоры на историю, теорию литературы и этнографию. Это связано, в том числе, и с тем, что традиционный фольклор выступает в качестве, своего рода, хранителя духовной культуры народа. «Передаваясь из поколения в поколение, произведения устного поэтического творчества аккумулируют духовный опыт различных исторических эпох и отражают общие свойства мифопоэтической модели мира и локальные региональные традиции» ^{[7, c. 53]}.

В своем научном поиске Пропп затрагивал одну из основополагающих идей философии культуры, а именно – вопрос соотношения материального и духовного начала в культуре. В связи с этим ученый отмечал, что «мы прекрасно знаем, что между материальной и духовной культурой существует самая тесная связь» ^{[8, c. 38]}, настаивая, однако, на том, что в сфере изучения архаического фольклора (по крайней мере, при создании терминологического аппарата) следует демаркировать указанные области культуры друг от друга. При этом он настаивал на том, что фольклор следует определять как исключительно духовное, вербальное, безличное, бессознательное поэтическое народное творчество.

Пропп являлся принципиальным противником исключительно текстуального подхода к исследованию явлений фольклорного и мифологического порядка, то есть подхода, заключающегося в изучении текстов, оторванных от религиозной, социально-политической, экономической, идеологической сторон жизни народа и в целом от культурных особенностей той эпохи, к которой эти тексты принадлежат – от того, что он называл «исторической действительности». Иными словами: ученый был сторонником изучения фольклорного и мифологического материала в системе, а если говорить шире, то посредством диалектического метода в противовес метафизическому пути познания ^{[9, 10]}. В своих исследованиях он успешно использовал в совокупности с методом структурного анализа и сравнительно-исторический метод ^[11].

Важным элементом концепции архаического фольклора и мифа Проппа было утверждение, что историческая действительность передается здесь сквозь призму архаического мышления, для которого характерны совершенно особые причинно-следственные связи, отличные от причинно-следственных связей, имеющихся в мышлении современного человека. Это проявляет себя, к примеру, в том, что для действий, совершающихся в фольклорном повествовании, нет необходимости в четкой детерминированности. Кроме того, герои произведений фольклора совершают те или иные поступки не потому, что такие же поступки имели место в действительности, а потому, что они представлялись таковыми в соответствии с законами архаического мышления.

Пропп рассматривал архаический фольклор и с позиции коммуникативной практики. В случае с текстами художественно-литературными, философскими, научными, публицистическими коммуникатору соответствует автор, а реципиенту – читатель. При этом процессу коммуникации, возникающему между ними, свойственен опосредованный характер: коммуникация осуществляется не на прямую, а через текстовый материал. Если говорить о фольклоре, то здесь в роли коммуникатора выступает исполнитель, а роль реципиента играет слушатель. Здесь имеет место непосредственный коммуникативный контакт ^[9]. Отличительной чертой фольклора в этом отношении является и то, что каждый новый исполнитель предстает не только в качестве декламатора, но еще и создателя – одного из многочисленных авторов фольклорного произведения, которое, не только пересказывается, но всегда творится заново. Он не просто репродуцирует уже существующий текст, а в процессе рассказывания вносит в повествование свои изменения, создавая тем самым новый вариант рассказываемого, причем происходит это как осознано, так и нет. В процессе и результате данных изменений будет отброшено или трансформировано все то, что не вписывается в индивидуальные черты сказителя: его темперамент и характер, ценностные установки, что не соответствует его уровню креативности, а также то, что уже вышло за рамки современной рассказчику эпохи, ее социо-культурных особенностей. Слушатель произведения фольклора, таким образом, обладает гораздо большей активностью, чем читатель текста авторского.

Пропп, конечно, не утверждал, что читатель авторского произведения, абсолютно пассивен творчески, отмечая тот факт, что на субъективном уровне он является своего рода соавтором: «Аристотеля читали древние греки, арабы, гуманисты, читаем его и мы, но все читают и понимают его по-разному. Истинный читатель всегда читает творчески. Однако читатель есть как бы лишенный всех полномочий бессильный цензор и критик» ^{[12, c. 23]}. Последний, как отмечает ученый, не вправе трансформировать авторский текст, независимо от того к какому стилю, виду, жанру этот текст принадлежит.

Пропп также обращался и к вопросам, касающимся процесса творчества. В отношении фольклорных феноменов ученый придерживался идеи репродуктивного характера творческой деятельности, утверждая, что в данном виде искусства творчество не представляет собой создание чего-либо абсолютно нового, а основным творческим процессом в фольклоре является процесс переработки старого в новое. Кроме того, он полагал, что между творчеством в области художественной литературе и процессом создания произведений фольклора существует немало принципиальных различий. Произведение художественной литературы константно. Оно есть продукт индивидуального сознания: литературные произведения всегда создаются конкретным автором или авторами, а после завершения не меняются в процессе своего дальнейшего существования. Фольклор же является продуктом творчества коллективного. Произведения фольклора диалектичны: они существуют в постоянном движении и изменении. Говоря о природе фольклора, Пропп высказал интересную мысль о том, что на структурном и историко-генетическом уровне фольклор в большей степени коррелирует не с художественной литературой, а с естественным языком. В этой связи он писал, что фольклорное произведение, подобно естественному языку, «возникает и изменяется совершенно закономерно и независимо от воли людей, везде там, где для этого в историческом развитии народов создались соответствующие условия» ^{[12, c. 21-22]}.

В процессе исследования фольклорного творчества и мифотворчества Пропп рассматривал также вопрос о соотношения пространства, времени и действия. Ученый указывал, что пространство в фольклоре не дискретно. Более того, оно носит эмпирический характер, то есть актуально и значимо лишь пространство, окружающее героя в момент, когда он совершает какое-то определенное действия, а события, которые происходят за границами этого действия, в повествовании отсутствуют. Для фольклора характерен принцип хронологической несовместимости (несовместимости нескольких действий, происходящих одновременно в разных местах).

Другой принцип, реализующийся в фольклорных произведениях (в первую очередь, в эпическом фольклоре) – принцип пространственно-временного континуума: пространство, в котором происходят события, тесно связано со временем их совершения. Более того, как реальный фактор повествования время существует здесь только в соотнесении с пространством и с действиями, но само по себе оно никакой роли не играет. И конечно, время, как и пространство, в фольклоре является непрерывным и имеет эмпирический характер. Интересным представляется и тот факт, что для измерения времени в фольклоре используются не привычные для нас единицы и даже не единицы, которые были приняты в эпоху создания того или иного произведения, а действиями героя или героев.

Архаический фольклор изначально был ориентирован на хранение информации мифопоэтического порядка. «Знания о мифологии и мифопоэтической модели мира позволят… осмыслить фольклор как одну из базовых культурных ценностей, выявить исконный смысл устно-поэтических произведений, определять их роль в историко-культурном процессе, в жизни современного общества» ^{[13, c. 48]}. По этой причине одним из основных вопросов, к которому обращается в своих работах Пропп (равно как и многие исследователи в области фольклористики) является вопрос, связанный с корреляцией текстов фольклора, с мифо-ритуальной компонентой мировоззрения архаического человека. В этой связи ученый отмечал, что «миф не может быть отличаем от сказки формально» ^{[14, c. 14]}, между ними порой обнаруживаются структурные совпадения, но при этом имеют место и различия качественного порядка. Архаический миф Пропп определял как «рассказ о божествах или божественных существах, в действительность которых народ верит» ^{[14, c. 13-14]}. Описываемые в нем явления и события носят сакральный характер, будучи признаваемыми реальностью высшего порядка, и имея религиозно-магическое значение. Для архаического человека, являющегося частью пространства мифа, он представляет собой объективную, целостную, непосредственно данную реальность. Для субъекта мифа его онтологический смысл предполагает достоверность и бесспорность его образов. При этом за всеми фантастическими образами и сюжетами обнаруживается вполне определенная социокультурная действительность – некогда имевшие место в действительности социальные структуры и ритуальные действия, направленные на сохранение и поддержание порядка, установленного в обществе ^[15]. С этим, в частности, связан, как отмечает Пропп, запрет на разглашение мифа непосвященным, – запрет, который обусловлен верой в то, что в случае такого разглашения, миф теряет свою сверхъестественную силу: «Запрещали и соблюдали запрет не в силу этикета, а в силу присущих рассказу и акту рассказывания магических функций» ^{[14, c. 311]}. Для архаического общества мифы служили составными элементами жизни как каждого отдельно взятого человека, так и общества в целом. «Отнять у него [архаического человека] рассказ – это значит отнять у него жизнь... Лишившись мифов, племя было бы не в состоянии удержать свое существование» ^{[14, c. 312]}.

Сказка же (в первую очередь, речь здесь идет о волшебных фольклорных сказках), в отличие от мифа, не сакральна по своей природе, а представляет собой всего лишь поэтическую фикцию и имеет развлекательное значение: «миф есть рассказ религиозного порядка, сказка – эстетического» ^{[16, c. 31]}. Переставший быть мистерией, утративший свою священную тайну, свою религиозную и социальную значимость миф обращается в сказку. Но при этом не следует полагать, что сказка является чем-то «сниженным» по отношению к тому мифу, к которому она восходит, а миф, в свою очередь, беден в эстетическом и поэтическом плане. Пропп неоднократно указывал, что мифы представляют собой не просто тексты, в которых отражается система определенных представлений о мире и человеке в нем, о сверхъестественной основе всего существующего и проч., но они есть и произведения искусства, которым свойственна уникальная художественность.

Итак, по Проппу, сказка и миф демаркированы не на структурном уровне, а с позиции их онтологического статуса, социальной и религиозной функции. Ученый указывал на необходимость исследования мифов, как и произведения архаического фольклора, не только с текстуальной точки зрения, но и в зависимости от того, на какой основе они возникли и существуют и какие выполняют функции. При этом Пропп особо отмечал тот факт, что социальная функция мифа напрямую зависит от степени культурного развития социума. Ученый полагал, что в отношении потенциальных источников произведений фольклора первостепенное значение имеют не подверженные внешним культурным влияниям и художественно-литературной обработке, а мифы архаических обществ. Именно они способны с максимальной степенью объективности отражать систему религиозных верований народа: «Наиболее ценными и важными оказались для нас… материалы американские, отчасти океанийские и африканские» ^{[14, c. 15]}. «Мифы культурных государств древности» с этой точки зрения могут использоваться только лишь как источник косвенных доказательств существования у народа тех или иных мифологических представлений. Это связано с тем, что данные мифы предстают в преломлении индивидуального творчества, являясь по сути своей произведениями художественной литературы.

Что касается вопроса о соотношении мифа и ритуала, здесь Пропп придерживался позиции, согласно которой они тесно связаны и являются различными проявления религиозного мировоззрения, его «вербальным» и «действенным» аспектами. Он не утверждал, что ритуал (Пропп использует термин «обряд») приоритетен по отношению к мифу или наоборот. По его мнению, миф и обряд в архаических обществах связаны синкретически и обладают общей социально-психологической функцией. Он писал, что между «словом, мифами, священными рассказами, с одной стороны, и ритуальными действиями, моральными действиями, социальной организацией и даже практическими действиями, с другой» ^{[14, c. 14]} можно обнаружить определенную и весьма тесную связь.

Относительно функционального значения обрядовых действий, Пропп полагал, что главной их целью является воздействие на сверхъестественные сущности и на физическую реальность: «Рассказы о животных, например, должны вызывать удачу на охоте и ловле, другие – воздействовать на погоду, вылечить от болезней» ^{[16, c. 31]}. В книге «Русские аграрные праздники» он писал, что основная цель проведения календарных ритуалов состоит в организации перехода «сил» от тех объектов, у которых данные «силы», по мнению проводящего ритуал человека (или людей), имеются и проявляются на максимальном уровне, к объектам, которые испытывают потребность в нарастании этих сил. Причем происходит это путем имитации той действительности, которая должна воплотиться в реальности, и, конечно, осуществляется в определенный момент времени ^[17].

Например, о славянской культуре Пропп говорил как об архаической культуре «сил». Такие элементы ритуального действия, как святочный умрун, чучело масленицы, троичная березка и прочее, не воспринимались как божества: им не воздавалось культов, в честь них не воздвигались храмы. Пропп отмечает, что славянский обряд по своей форме и идейной составляющей архаичнее восточных и античных культов. Якобы уничтожаемые в ходе него существа не воспринимаются как божества. Но кем в таком случае они являются? Здесь Пропп ссылался на Дж. Фрэзера, который для объяснения природы этих культовых объектов применял термин «духи растительности» ^[18], но отмечал, что подобное название не соответствует представлениям народа, утверждая, что в данном случае надо говорить не о «духе», а о «силе». Ритуальные действа, организуемые во время аграрных праздников, следует интерпретировать ни как символизацию социальных процессов, а как мероприятия, имеющие цели производственного характера ^[17].

При проведении философско-культурологической реконструкции концепции архаического мифа Проппа целесообразно обратиться к исследованиям ученого, которые связанны с отдельными феноменами мифологического сознания ^[9]. В этой связи надо отметить, что среди всего многообразия мифо-ритуальных практик, он особое внимание уделял обряду инициации, послужившему, с его точки зрения, основой для возникновения волшебной фольклорной сказки. В книге «Исторические корни волшебной сказки» Пропп достаточно четко и обстоятельно описывал данный ритуал, относя его к категории обязательных для архаического общества. «Мыслительной основой» этого обряда служило то, что проходящий его юноша как бы «умирал» и затем «воскресал», обретая тем самым новый статус в обществе. При этом «временная смерть» организовывалась разными способами, например, через имитацию поглощение инициируемого мифологическим животным-чудовищем с последующим возвращением, через символическое сожжение или разрубание юноши, проходящего ритуал, на куски с последующим его возрождением. Необходимым элементом обряда инициации было наречение прошедшего испытание новым именем и нанесение на его кожу подтверждающего знака. Затем ему сообщались сведения сакрального религиозного и исторического характера, правила быта, принятые в обществе ^[14]. Посвященный, переживший опыт «временной смерти», получал статус полноправного члена родового объединения и право на вступление в брак. Другим мифо-ритуальным циклом, который рассматривал Пропп, и на котором базировался при исследовании генезиса волшебной фольклорной сказки, был цикл представлений о смерти. При этом ученый указывал, что между указанным циклом и циклом, связанным с обрядом инициации, не следует проводить четкую границу, так как последний испытывался как временное пребывание в мире мертвых, и, наоборот, согласно архаическим представлениям «умерший переживал все то, что переживал посвящаемый» ^{[14, c. 309]}.

Говоря о мифе и обряде, Пропп, как и многие фольклористы и этнографы, отмечал, что данные феномены представляют собой продукт некоторого особого мышления – мышления архаического. Подробно проблемы, связанные с особенностями данногого мышления, исследователь не рассматривал. Он лишь писал, вслед за Л. Леви-Брюлем, постулировавшим особый прелогический период в истории человечества ^[19], что между психикой архаического человека и психикой современного человека имеет место значительная разница. Пропп утверждал, что в структуре мышления архаического человека существуют совершенно иные, отличные от мышления человека современного, причинно-следственные связи. По словам ученого архаическому мышлению чужды абстракций, оно «манифестируется в действиях и формах социальной организации, в фольклоре, в языке» ^{[14, c. 17]}. Здесь его идеи также коррелируют с концепцией Л. Леви-Брюля, говорившего о прелогизме мифологического мышления, особенностью которого является несоблюдение законов формальной логики ^[20]. Однако при этом мышление первобытного человека не следует понимать как нечто бессвязное и алогичное хотя бы по той причине, что вместо формально-логических связей в нем присутствуют связи мистического порядка ^[19]. Пропп утверждал, к примеру, что в системе мышления архаического человека по-иному воспринимаются пространство и время, иное место занимают категории объекта и субъекта, единства и множества, реальным кажется то, что современный человек таковым никогда бы не посчитал ^[21].

Ряд современных Проппу исследователей-гуманитариев являлись сторонниками идеи о том, что в архаическом обществе миф не может выступать в качестве средства донаучного познания, не следует воспринимать его как специфический способ интерпретации феноменов природного и социального порядка. Например, А.Ф. Лосев утверждал, что не следует определять миф как способ объяснения архаическим человеком природы и общества. Свою точку зрения он обосновывал тем, что всякое их объяснение может быть результатом только «рассудочного познания», а миф, согласно его убеждениям, обладает «какой угодно, но только не познавательной функцией» ^{[22, c. 457-458]}. Подобного рода утверждения можно обнаружить и в работах О.М. Фрейденберг. Она, в свою очередь, писала о том, что архаический миф не следует воспринимать как объяснение чего-либо, так как всякое объяснение в любом случае предполагает корректную формулировку вопроса и рациональную попытку ответить на поставленный вопрос. Архаический же человек, с ее точки зрения, подобных вопросов перед собой не ставил и, следовательно, не искал на них ответа ^{[23, 24]}. Пропп, напротив, являлся сторонником идеи, согласно которой за мифом можно и следует признавать гносеологическую функция. В этой связи он отмечал: «Они [мифы] представляют собой первобытную науку, попытку объяснить мир, происхождение Вселенной или отдельных ее частей…» ^{[16, c. 27]}. Кстати говоря, этим его идеи отличались от утверждений Ф.Х. Кессиди, полагавшего, что миф не может считаться первоначальной формой философии или науки, а выступает как «особый вид мироощущения, специфическое, образное, чувственное, синкретическое представление о явлениях природы и общественной жизни» ^{[25, с. 41]}. Следует отметить, что идеи Проппа, касающиеся познавательной функции архаического мифа, был близки, например, некоторым положениям концепции Э. Тэйлора и, отчасти, Дж. Фрейзера, которые видели в архаическом мышлении элементы научности, утверждая, что к созданию мифологического мировоззрения (у Тэйлора – это, в первую очередь, анимистическое мировоззрение, у Фрейзера – магическое) архаический человек приходил посредством особых логических рассуждений ^[26].

Наконец, нельзя обойти вниманием и идеи Проппа, касающиеся такого культурно-психологического явления, как смех, в первую очередь, конечно, ритуальный смех и его мифологические истоки. Данная проблема рассматривается в его книге «Проблемы комизма и смеха». Пропп анализировал символику смеха в его связи с разнообразными ритуальными действами, описывая смех как элемент, сопровождающий тот или иной обряд. При этом один из значимых выводов, сделанных ученым, заключался в том, что для архаического человека смех, в первую очередь, выступал в качестве необходимой характеристики жизни: «Ранняя форма смеха основана на представлении, что мертвые не смеются, смеются только живые. Мертвецы, пришедшие в царство мертвых, не могут смеяться, живые не должны смеяться» ^{[27, с. 243]}. В этой связи любая новая жизнь, в том числе и символическая (например, новое рождение в разного рода земледельческих обрядах или в обряде инициации) всегда должна сопровождаться ритуальным смехом.

Подводя итог, следует отметить, что проблеме архаического мифа и ритуала Пропп в своих исследованиях уделял сравнительно небольшое внимание. Миф и ритуал были интересны ему, в первую очередь, как те феномены культуры, которые послужили основой для возникновения фольклора. Но, несмотря на это, в рамках данной статьи оказалось возможным реконструировать с философско-культурологической позиции концепцию архаического мифа ученого, включающую идеи, связанные с особенностями существования мифа и соотносящегося с ним ритуала, в том числе социальными аспектами их бытия, а также с возможностью признания за мифом познавательной функции.