Ontogenesis. Lev Vygotsky's Doctrine in Terms of Ontology

Spektor David Mikhailovich PhD in Architecture Docent, the department of Architecture, Moscow State University of Architecture and Civil Engineering 109451 Russia, Moscow, 3-ya Kabelnaya 1 daspektor@mail.ru Other publications by this author

Введение. Между телом и духом.

В поисках третьего

Психология ХХ столетия, осознавшая непродуктивность чистой спекуляции или не менее изолированной эмпирики, подчинена поиску «третьего», стыка, в котором квинтэссенции идеи (дух, трансцендентное, мышление, пр.) жизненно (экзистенциально) связаны с реальностью в ее преимущественно-телесном выражении — в многообразных биологических (инстинкта, мозга, аффекта, непосредственных и сложных реакций) и социальных (язык, власть, дисциплинарные практики, структуры обмена) проекциях (сам экзистенциализм представляет одну из редакций такого «третьего»). «Смерть бога» изрядно дискредитирует его аналитическую абстракцию, как распространение толерантности отрицает «монизм»; вместе с тем рефлексология в тотальной редукции к биологическим корням не в силах подняться выше сложной «машины природы». На месте прежнего «микрокосмоса» образуется вакуум, и заполняемый конструктивно-третьим как «жизнью», «порывом», «структурами», «деятельностью», «капиталом», «властью», иначе, всем тем, что призвано подменить прежнего субъекта-индивидуума общественно-индивидуальной и природно-культурной активностью (многообразие данных субстанций обусловлено различием антропологических разрывов как оснований метафизически-фиксированной активности; кроме «природы и культуры», это и «объект и субъект», как и «общество и индивид», «имманентное и трансцендентное», «механицизм и спонтанность» и пр., включающее саму «реальность» в ее противопоставлении «идеальному», «действительному» и пр.; после Гегеля «третье» тяготеет к органической связи с (синкретичным) «первым» как своим «основанием» и прообразом, прямо или косвенно воспроизводя логику сохраняющего развития, «снятия»).

Одно из обретений ХХ столетия состоит в утверждении подобного третьего в онтогенезе, наглядно развертывающем возникновение спиритуалистических концептов из сора подсобного. Дух в этом именно срезе как будто лишен «сокровенности», претворяясь в материальный ряд, процессуальные проекции и инструментарий в наглядности восхождения от примитивного ко все более сложному в общении, росте осознанности, адекватности и пр. — онтогенез предстает развернутым переходом от «тела к сознанию» и пр. признакам человека.

Вместе с тем кажущаяся прозрачность онтогенеза, навязывающего разумеющуюся схему развития от простого к сложному, на место первого столь же разумеющимся образом ставящая рефлексы, на место второго — культуру, достаточно коварна.

Очевидный примитивизм первых шагов регулярно рождает соблазн вменения им не менее примитивных обоснований (редукции к рефлексологии); по сути, позитивизм обозначает себя аксиоматикой младенца-животного, заброшенного в «мир культуры» — как мир биологической матрице чуждый, ее априори вытесняющий, переводящий исходные коды существования на иной язык и в иную плоскость (сублимирующий позывы плоти и бесконечно усложняющий тем самым природно-данные рефлексы с точки зрения их адекватности ситуациям и социальной их приемлемости). Такой соблазн подобен гипнозу, не позволяющему воспринимать очевидное, на его место подставляя ожидаемо-предвзятое (тело-рефлекс и инструментальное мышление).

Монизм подобного априори обусловлен единственностью альтернативы — аксиоматикой «врожденных идей», независимой от локализации (или в утверждении абсурдности ее попыток) предвечностью духа и его вечной трансцендентностью. В силу того поиск третьего обусловлен интенциями прежде всего позитивными, потребностью дедуцировать дух из состава телесности и в онтогенезе, наглядно начинающемся с «тела», в котором позитивизм обретает — как мы успеем убедиться, не столько реальную, сколько иллюзорную — почву «младенчества».

В качестве иллюстрации приведем мысль А.Н. Леонтьева, не без оснований помещающего подобное третье в «деятельность» как исходное и вместе с тем опосредующее звено между сознанием (в роли пассивного созерцания-отражения) и телом как не менее пассивной машиной природы: «...главное различение, лежавшее в основе классической картезианско-локковской психологии, — различение, с одной стороны, внешнего мира, мира протяжения, к которому относится и внешняя, телесная деятельность, а с другой — мира внутренних явлений и процессов сознания — должно уступить свое место другому различению: с одной стороны — предметной реальности и ее идеализированных, превращенных форм (verwandelte Formen), с другой стороны — деятельности субъекта, включающей в себя как внешние, так и внутренние процессы. А это означает, что рассечение деятельности на две части, или стороны, якобы принадлежащие к двум совершенно разным сферам, устраняется».^{[1, с. 152]}

Инновационный импульс, заключенный в этом призыве, чрезвычаен: на место половинок становится целое, мало того что воплощающее новую реальность, но вместе с тем делающее ее наглядной, выводящую психологию из нор «внутреннего», куда прежде проникал лишь весьма необъективный свет интроспекции, во внешний, доступный наблюдению мир. Вместе с тем в этих декларациях слышны отзвуки мыслей Б. Спинозы, усматривающего третье в «первом» как человеке, вмещающем дух и тело. Перечеркнув прежнюю раздельность, А.Н. Леонтьев вновь отделяет деятельность от «предметной реальности», в которой смущенный разум угадывает прежнее «внешнее». Вместе с тем старый разрыв не устранен: «деятельность», изначально вобрав дихотомии действия и намерения, ее социальные проекции - владения и эксплуатации, хранит верность преодоленным абстракциям, и на стороне «новой реальности» воспроизводя дихотомию «превращенных форм», привносимых в нее «отчуждением» (деятельности). После соответствующих вычетов от инновации остается «общий дух» двух последних столетий, еще с немецкой классической философии подменяющий пассивное созерцание активностью, вплоть до марксистской модели и культурологических интерпретаций власти и тела Фуко.

Новаторство Леонтьева заостряет позицию субъективности; правомочность отрыва ее от примитивно понимаемого «внутреннего», актуальность утверждения ее во внешнем не заменяет понятийного раскрытия, требующего фундаментального пересмотра психологических априори, онтогенезом представляемых весьма наглядно. Выготский не акцентировал позиции третьего, но фактически на подобную роль им выдвигался смысл, равно характеризуя субъективное и его внешний прототип. Абсолютизации подобного схематизма препятствовал принцип развития, в отношении онтогенеза фундаментальный (фундаментально же соотносимый с филогенезом; это соотнесение, например, позволяет отделить «синкретизм» деятельности от ее позднейшего и исторически неизбежного разделения на труд управления (идеальный) и воплощения (материю воплощения); то же отнесение позволяет противопоставить сознательной деятельности формы, ей предшествующие, в частности, активность, обусловленную сакральным откровением, как и одухотворение, одушевление, обретшие в новое время отчетливый привкус маргинальности), и опасность возрождения спиритуализма, связующая при всей реалистичности трактовок смысл с древней его прародительницей, идеей (такой опасности не избежал, например, структурализм).

Напластования окаменелостей

Аналитика онтогенеза не может не отталкиваться от неких первичных априори, к каковым следует отнести представляющуюся очевидной «составленность» природы человека из «начал» биологических и социально-культурных. Не вдаваясь в историю вопроса, отметим характерные ее позиции: «Оба процесса - биологического и культурного развития поведения - представлены в филогенезе раздельно, как самостоятельные и независимые линии развития, составляющие объект отдельных, самостоятельных психологических дисциплин. Все своеобразие, вся трудность проблемы развития высших психических функций ребенка заключаются в том, что обе эти линии в онтогенезе слиты, реально образуют единый, хотя и сложный, процесс».^{[2, с. 227]}

Разумеется, раздельность биологического и культурного развития в филогенезе весьма и весьма относительна. Начала истории характеризует синкретизм; инициация «духа» неразрывно связана с рядом операций над телом, половым созреванием и прочей «натурой». Навязываемое филогенезу их деление на «естественные» и «культурные» (общественные, социальные и пр.) приводит к закономерной неестественности вторых, фиксирующей их антиномию с первыми. Именно затрудненность понимания «слитых» линий филогенеза обуславливает ошибочность трактовок, усматривающих в примитивных верованиях, инициациях, культах, обрядах, магии и пр., рациональные практики в их интенциях, с одной стороны (линию социально-культурного филогенеза), с другой же – «преодолеваемое животное наследие», обретающее выражение в агрессивности, аффектах и «болезненных фантазиях» – как оборотной стороне «становящегося разума». Следует, таким образом, констатировать общность проблем реконструкции фило- и онтогенеза. Не погружаясь в подробности, отметим сложность трактовок начал, преобладание — иногда скрытое, иногда явственное — рационалистических установок, выраженное в том числе в негативной интерпретации синкретических культурных образований, неэффективности интерпретаций эмоционально-аффективной и волевой сфер, прямом игнорировании фактов, вследствие чего силы и состояния, руководившие поведением на протяжении многих тысяч лет (как многообразные модификации духовности), причисляются к «великим иллюзиям», и пр. Но вернемся к линии онтогенеза.

«… примитивные структуры, для которых характерна такая слитность в один комплекс всей ситуации и реакции на нее, являются только отправной точкой. С нее дальше начинается разрушение, перестройка примитивной структуры и переход к структурам высшего типа».^{[2, с. 322-323]} Заметим, что и подобное предвидение внутренне предвзято: если «слитность ситуации и реакции на нее» подлинно маркирует «примитивные структуры» как рефлекторные, развитие будет неизбежно связано с их угнетением; если же подобная «слитность» обладает все-таки инновационной потенцией, таковые могут развиваться параллельно со «структурами высшего типа» (и как содержание подобных структур: «... мы натолкнулись, однако, на поразивший нас факт...: было... установлено существование генетической связи... и тем самым переходных форм между элементарными и высшими психическими функциями»^{[3, с. 1103]}). И в свете отвержения установки господствующей рациональности было бы естественно связывать развитие с его же естественным основанием; неоправданным представляется, напротив, противопоставление ему чуждого иного, олицетворяемого «интеллектом». Куда разумнее допустить, что (культурное) развитие основано развитием одних сторон натуры (человека) в противовес иным (особенно прозрачна эта установка в отношении филогенеза, в рамках которого невозможно отождествить «развитие» с приобщением к наличным формам культуры; в его отношении проделывается иная спекуляция — отнесения всех проявлений развития к вечно наличествующему сознанию). И если «сознание» противоположно предшествующим формам, то они предстают все же его предшествующими формами, заключившими причины вкупе с движущими силами (отдельной и достаточно значимой стороной догмата «развития», здесь не рассматриваемой, выступает глубоко укоренившийся в нем провиденциализм, противоречащий и позитивно-эмпирическому, и культурно-историческому подходам; заметим, что само- воспроизводимое «развитие» нелепо прежде всего с точки зрения биологической; эволюция того или иного вида жестко обусловлена необходимостью решения определенных проблем и всегда конкретна; вопрос о непрерывном «совершенствовании» вида звучит в силу того нелепо; и историко-культурная школа опирается на конкретность исторических условий, не принимая тезиса тотального духовного становления; в отношении онтогенеза эти известные обстоятельства игнорируются, оставленный в прошлом провиденциализм торжествует, в лице социума (или его психологического представительства) ведя ребенка по пути непрерывного совершенствования, каковое, собственно, и олицетворяет «нормальное развитие»).

Выготский, выделяя «динамические комплексы» как феномены, характеризующие начала онтогенеза, оставляет их аналитику на уровне феноменальной дескрипции, стремясь перейти к «структурам высшего типа», далее к культурному росту, противопоставленному органическому созреванию. В тылу подобных констатаций остается один из сложнейших вопросов онтогенеза: альтернатива заключена в том, связаны ли структуры первого и второго типа органически, и в таком случае следует указать на то, что в первых обуславливает родство со вторыми, или это разнокачественные образования, обладающие разной топикой — и в таком случае культурный инструментарий лишается точки опоры. Сложность усугубляется тем, что их родственность в онтогенезе не очевидна; ее установление предполагает обращение к филогенезу, вместившему переход от сырой природы к культуре, к «структурам второго типа» вкупе с онтогенетическими механизмами их усвоения. Но Выготский все же пытается извлечь все возможное из аналитики наличного: «Новые структуры, которые мы противопоставляем низшим, или примитивным, отличаются прежде всего тем, что непосредственная слитность стимулов и реакций в едином комплексе оказывается нарушенной. … Подобно тому как применение того или иного орудия диктует весь строй трудовой операции, характер употребляемого знака является тем основным моментом, в зависимости от которого конструируется весь остальной процесс».^{[2, с. 324]} В данном случае «орудие» (орудийная деятельность) в филогенезе и соответствующий ему в отношении психических процессов знак (рассматриваемый преимущественно в ключе онтогенетическом) и воспринимаются как «третье», опосредующее переход от «природы» к «культуре». Но если переходить от внешних различий к внутренним, следовало бы продолжить аналитику и указать, что именно в «непосредственной слитности стимулов и реакций в едином комплексе» отличает ребенка от, например, детеныша шимпанзе. Перескок через этот пункт неизбежно приводит к смещению акцентов на внешние обстоятельства, имеющийся «культурный инструментарий». В столь предвзятом ракурсе результат уже во многом предрешен; «непосредственная слитность стимулов и реакций», не акцентируя того, замкнута в абстракции животного начала, развитие которого предопределено необходимостью революционного поворота путем введение «знака» (значения) как орудия внешнего управления, изменяющего весь строй поведения (кроме того, в этом решающем пункте рассуждений тезис непосредственно-общественной природы человека отступает на второй план; «орудийность» целиком обосновывает человеческое поведение, по крайней мере в трех отношениях: прямо изменяя структуру деятельности, изменяя структуру психических процессов (при помощи знаков), и, в несколько имплицитной форме, воплощает общественную природу человека в коммуникации и пр. производных функциях).

Попробуем задержаться на этой меже. Общие ее контуры достаточно очевидны: «Переход от биологического пути развития к социальному составляет центральное звено в процессе развития, кардинальный поворотный пункт истории поведения ребенка. Путь через другого человека — центральная трасса развития практического интеллекта, как показано нашими экспериментами».^{[3, с. 1064]} Данное утверждение совмещает излишнюю ортодоксальность (путь от биологического к социальному) и нераскрытый на момент написания потенциал («путь через другого человека», см., в частности, работы Ф.Т. Михайлова^[4]). Оселком, их разделяющим, выступает отношение к началам (онтогенеза); в одном случае они представляются явлением биологической природы, в ином – непосредственным «началом пути». Фактом во всех случаях предстает то, что в отличие от детеныша животного, ребенок рождается «недоразвитым» во многих отношениях — и, прежде всего, в отношении жизнеспособности, или достаточности наследуемого фенотипа. С точки зрения этих фактов беспомощность младенца предстает не менее фундаментальной чертой человека, чем разум, «общественная природа» и пр. (выступая непосредственной предпосылкой последней). Но эксплицировать ее (беспомощности) природу непросто (именно с точки зрения «биологии»).

«Начала» в таком отношении максимально непрозрачны; лишенный слова и сознания, ребенок не в состоянии выразить с ним происходящее. «Мы условно обозначили переходную стадию в развитии ребенка как стадию магическую. Действительно, согласно исследованию Пиаже, выдвинувшего наиболее стройную и глубокую теорию первого года жизни, мировоззрение ребенка, находящегося на этой ступени развития, может быть лучше всего определено как магическое».^{[2, с. 537]} Раскроем суть подобной «магии», в том числе потому, что будем далее интерпретировать ее иначе. «Руки ребенка производят случайное движение, и если от него получается какой-нибудь интересный результат, младенец повторяет движение без конца. Так он научается сосать большой палец, хватать предметы, стучать по столу… Цепная реакция есть использование случая».^{[2, с. 538]} Достаточно логичное заключение, основанное, тем не менее, уже наличествующей позицией подкрепления (чем и кому интересен результат вне такого допущения, совершенно неясно). «Нам представляется в высшей степени правильной мысль Пиаже, что у новорожденного отсутствует даже самое примитивное наличие «я» — личности и мировоззрения, — т.е. отношения к внешнему миру и другим. То и другое для него, следовательно, нераздельно, и он одинаково осуществляет цепную реакцию тогда, когда движет своими руками, чтобы создавать звук, и тогда, когда жмурится на лампу, чтобы она зажглась».^{[2, с. 538]} Характерная и критикуемая Выготским при аналитике интериоризации речи негативистская позиция в этом случае принимается целиком. Но как «эгоцентрическая речь» принята Пиаже за выражение общего аутизма ребенка, так и «нерасчлененность» приравнена к бессмысленному в плане развития атавизму (кроме того, это очередной пример трактовки, о которой Выготский упоминает критически: «Все психологические методы, применяемые до сих пор к исследованиям поведения... ребенка… говорят нам о том, чего нет у ребенка, чего не хватает ребенку по сравнению со взрослым... Перед нами всегда негативный снимок с личности ребенка».^{[2, с. 344]}). Беспомощность младенца следует поместить (вслед за Д.Б. Элькониным^[5] и Ф.Т. Михайловым) в общие рамки онтогенеза, усматривая в его случайных действиях черты подлинной магии; «намечая и обозначая» намерения при помощи мимики и указательных жестов, ребенок, не зная и не ведая о том, «манипулирует окружающими взрослыми». Его погруженность в «магическую среду», его попытки при помощи повтора добиться желаемого вводят его в мир сопереживания как исхода действенности: «Неудавшееся хватание, которое у животного отмирает, как не достигшее цели, у человека благодаря социальному окружению начинает выполнять новую функцию и является в сущности истинным источником всех его культурных форм поведения (sic! Д.С.). Оно прежде всего просьба о помощи, обращение внимания и, следовательно, первичный выход за пределы личности (? Д.С.), т.е. примитивное сотрудничество в психологическом смысле слова».^{[2, с. 543]} И повтор также не выступает наиболее существенным аспектом действий ребенка: в нем поддерживается спонтанность, вызывающая поддержку у окружающих, которым она представляется уместно-осмысленной. Спонтанная активность, резонирующая с окружением и его вовлекающая в происходящее постольку, поскольку в него вовлечена сама, и олицетворяет магистральный путь онтогенеза, как эмоциональная восприимчивость выступает магистральным путем к вхождению в «целое» происходящего, путем «магического овладения» (акцентируем внимание на том, что подобное целое в отношении младенца а) «реально», и представлено мотивацией окружения-матери, б) не имеет никакого отношения к процедурам понимания-обобщения, но полностью заключено в эмоциональные рамки, в) не будучи прямо связано с предметностью окружения, придает ему «психологическую окраску» как предтечу будущего «смысла»). Значение этого обстоятельства подчеркивает и сам Выготский:

«До- интеллектуальные корни речи в развитии ребенка были установлены очень давно. … Общепринятый взгляд рассматривал детскую речь... как эмоциональную форму поведения по преимуществу. … Относительно сложный и богатый социальный контакт ребенка приводит к чрезвычайно раннему развитию «средств связи». С несомненностью удалось установить однозначные специфические реакции на человеческий голос у ребенка уже на третьей неделе жизни (пред- социальные реакции) и первую социальную реакцию на человеческий голос на втором месяце. Равным образом смех, лепет, показывание, жесты в первые же месяцы жизни ребенка выступают в роли средств социального контакта».^{[7, с. 758-759]}

Но подобная констатация наличия у младенца «средств социального контакта» звучит все же излишне флегматично. Следует вычесть из него анонсирование будущего и существенно усилить акцентуацию прямо в происходящем заключенного.

Если пытаться найти в составе реальности олицетворение тезиса Маркса о человеке как «непосредственно-общественном существе», то таковым выступит младенец. Нулевой уровень автономии сочетается в нем с абсолютным уровнем обобществления — и дальнейшее развитие его протекает в направлении индивидуализации, либо исходное обобществление развивающей, либо утрачивающей (в атомарном существовании и пр. характерных чертах нового времени). В поле его внимания попадающие предметы определяются прежде всего свой ролью в схематизме целого, позднее обретая формальную автономию (определенность). Их «смысл» с первых шагов заключен не столько в их наличной данности, сколько в их роли в общей динамике ситуации, в близости к ее «основному субъекту», в форме их связывания и пр. (предтечах «контекста»).

Мы, таким образом, приходим к двум известным взаимосвязанным пирамидам и в фило-, и в онтогенезе (ср.: «Пирамида понятий, как говорит Фолькельт, строится одновременно с двух концов — от частного и от общего. Мы могли бы пойти еще дальше и сказать, что, судя по поведению ребенка до одного года, пирамида понятий строится именно из не- различения частного, ребенок от общего идет к частному, выделяя постепенно все более и более дробные группы, и единичный предмет... выделяется позднее^{[2, с. 540]}). И в этом случае следует применить процедуру вычета аванса, несколько вольно награждающего ребенка «пирамидой понятий» и склонностью к обобщениям, на их месте утвердив «линии жизни», точнее — в нее вхождения. Первая предстает путем от восприятия «целого» (за которым скрыт его реальный источник в форме актуального мотива, исходящего, прежде всего, от матери), к частям и деталям, далее — от частей вновь к целому, первичным комплексам, окрашивающим ситуацию мотивами за нею наличествующего «Другого». Начала характеризуются абсолютным преобладанием подобного способа ориентации, постепенно дополняемого из комбинаторики наличного исходящим. В этом абстрактном наброске можно усмотреть и общие направление логики развития каждой из линий в их взаимосвязи. Первая включает в себя генезис Другого, от (в онтогенезе) близких взрослых и (в филогенезе) тотемного «праотца», до модулируемого «смысла» происходящего (установление его «существа», наследующего существу, за «данным» стоящему). Вторая же в наиболее общем виде представлена становлением «практического интеллекта». Магия первой линии может быть фиксирована в форме Н⁺; это некая регулярная (и отчасти регулируемая), вне вникания в детали и предметные свойства возникающая сила, намерение реализующая (в этом пункте структура магического в его связи с обращением должна занять центральное место, но в рамках данного материала это представляется невозможным; ограничимся фиксацией структур, на место схемы «намерение – реализация» подставив ядерные структуры; в таком случае магия младенчества предстанет в форме эго > (Другой- посредник) > предмет (другой); этот наиболее универсальный схематизм обращения обретает определенность в стратификации онтогенеза, в том числе включив универсальную дидактическую фигуру эго > другой (как) > Другой, равно (в форме интериоризации) эго > (Другой- посредник) > предмет (я- другое), как и, в т.ч., форму ее обращения: я- другое > (Другой- посредник) > эго).

Но мы вынуждены продолжать дескрипцию общего устроения онтогенеза, поскольку еще не исчерпали столь же общего вопроса соотношения «линий развития» и их содержания.

Вопрос их соотношения в онтогенезе предстает тем самым наиболее существенным — пока представленным взаимоотношением чувств и интеллекта, души и тела, трансцендентного и имманентного и пр. В данном случае значимой представляется не привязка «пути» к той или иной логико-философской категории, но, напротив, связывание последних с онтогенетическими (и психологическими) реалиями.

Пропускать эти очевидные обстоятельства понуждает знакомая установка (выраженная в работах Пиаже чрезвычайно прозрачно), причисляющая к «развитию» значимые для адаптации механизмы, характеризующие обособленное существование. Подобную позицию объединяет с расхожими линиями реконструкций филогенеза небрежение чувственностью, необходимым и сложнейшим трудом ее развития. Известная установка, относящая чувства к биологической данности, монопольно связывает развитие с сознанием, подавляющим или дисциплинирующим чувства-атавизмы. Прочие формы чувственности (высшие эмоции, эстетическое восприятие, не покинувшее пределы пассивно-созерцающего происходящее) отчасти попросту игнорируются, отчасти отодвигаются к более «продвинутым» стадиям онтогенеза.

Представим и иную возможность интерпретации истока.

«Не различая свою личность», ребенок ощущает «присутствие силы» (реальный прототип личности), возникающей в резонансе интенции и отклика извне. В этом неосознанном, но уже пронизанном экзистенциальными мотивами трансцендентировании выдвигается на авансцену «присутствие», в котором нечто (в данном случае — и по Хайдеггеру, и по Бадью) проявляется как захватывающее и вовлекающее бытие, противопоставляемое (на всем протяжении жизни) автономному существованию рационально-инструментального типа (иными словами, речь идет о двух типах автономии: обособленного существования и личностного следования «зову»). Но в этой точке онтологического исхода важно не утратить связь с психологической интродукцией: с первых шагов существование связано с мотивами бытия через «рост инстанции внутреннего я» (Б. Спиноза), инстанции, связующей внешнее и внутреннее эмоционально- эстетически (через восприятие целого), и субстанции-источника противостояния внешнему как комплексу «эго» с его укорененностью в системе наличных и значимых в плане адаптации обстоятельств. Ребенок входит в мир не в качестве автономного животного, но как наивный дирижер, с первых минут неосознанного пребывания снабженный волшебными дирижерскими палочками своих чувств и оркестром «окружающих взрослых». Это уточнение позволяет исходно заменить навязываемое противопоставление двух гипотетически-универсальных линий развития — биологической и социо- культурной — претендующими на более реалистичный универсализм: социализации как пути псевдо-автономного существования, и вовлечения, через духовно-личностное становление приобщающей к бытию (включающее становление инстанций воли, совести, эмоций и пр.).

Воля и (эмоциональное) представление

В отличие от Пиаже, Выготский уделяет эмоционально-волевой стороне психологических процессов пристальное внимание – вместе с тем вынужденно разделяя обще- психологическую установку экспериментальной апробации и наглядности. И именно данные процессы (в отличие от интеллектуальных), вопреки аксиоматической экспрессивности, плохо поддаются фиксации. «Пиаже, как и все другие исследователи, здесь многим обязан Фрейду. … Мышление..., которое руководствуется фантазией, не осознает основных задач, целей и мотивов — все это остается в сфере подсознательной. … Воображение есть деятельность, которая в этом отношении всецело обнаруживает принцип удовольствия... реалистическая мысль... социальна и вербальна».^{[7, с. 642]}

Последнее утверждение бесспорно только на первый взгляд. «Реалистическая мысль» без сомнения «социальна и вербальна» прежде всего в своем выражении — и в некоторых пунктах своего формирования: в предварительном установлении фактов, формулировании гипотез, в их критическом сопоставлении. В рамках данных допущений «не осознаваемые мышлением цели и мотивы» допустимы лишь в форме естественных (Фрейд); с проводимой точки зрения такие мотивы (наряду с «желаниями») воплощают «общественную природу» ребенка, и их именно наличие представляет мышлению необходимую субстанцию (собственно, это именно мотивы в их отличие от желаний; вторые с необходимостью представлены формой удовлетворения, даны в рамке «стимула-реакции»; первые исходно включены в состав «магического комплекса», в его рамках представляя сплав «добавленной реализации», предугадывающей предмет; кроме того, в них сплавлены (неоформленные) потребности с «магическим поиском», несущим удовольствие в отрыве от (несформированной) цели; это «предвкушение чуда», наследуемое романтизмом).

Родство «первичной формы воображения» с задачей извлечение удовольствия, впрочем, не находит подтверждения и в наблюдениях. «...невозможно допустить теоретически, а после исследований Бойтендейка... и со стороны фактической, что миражное построение, мечта — более первичная форма, чем мышление, направленное на действительность».^{[7, с. 643]} Последняя, к чему мы уже привлекли внимание читателя, не ограничена предметной реальностью, включая мотивы и эмоции окружения. В чем же все таки заключены истоки и назначение воображения? В условиях исключенного третьего — их следует отыскивать только в «реальности». «... путь к реальному удовольствию лежит в раннем возрасте через реальность, а не через уход от нее». В этом споре факультетов «удовольствие» адресуется к монопольному источнику: чувственное удовольствие vs «иллюзорное». Коллизия/гармония возвышенных/низменных устремлений (как удовольствий) отнесены исключительно к зрелому состоянию. Преодолеть вполне очевидную абстрактность подобных утверждений мешает известная установка (преодолеваемая, но так и не преодоленная Выготским): ребенку могут быть присущи лишь естественные удовольствия; прочие возникают в процессе (по умолчанию, преимущественно-интеллектуального) развития. Но если иметь в виду две линии взросления, то естественно было бы допустить в отношении «удовольствия» «два источника и две составные части». Первые опираются на (естественные) потребности; вторые обретают опору в присвоении ведущих мотивов происходящего (в т.ч. в росте «внутреннего человека»). Поскольку воображение замкнуто в камеру аутизма, следующая констатация: «…очень мощный шаг в развитии детского воображения совершается именно в непосредственной связи с усвоением речи...» – представляется необъяснимой.^{[7, с. 644]} Мощный шаг, упомянутый Выготским, видимо связан с совмещением прежде самостоятельных линий речи и воображения; как до определенного этапа развиваются своими путями мышление и речь – с тем, чтобы в дальнейшем пойти вместе, фантазия и речь также до определенного момента самостоятельны. Но в подобных констатациях теряется назначение фантазии, по извлечению «принципа удовольствия» утрачивающей содержание. В зависании рассуждений в переходе от «натуры к культуре» обнажается нищета теорий, оперирующих исключительно абстракциями не- осознанного, вбирающего те инструменты удовлетворения желания (эмоций, воображения и фантазии в их лишь негативной определенности, слитности стимула и реакции), которые после прохождения очистительного тигля «осознания» «вытесняются в подсознание». Вместе с тем желание (в отсутствии иного представительства субъективности), обеспечиваясь орудиями и структурами мысли, внезапно меняет природу, перерождаясь в продуктивное (реалистическое) воображение (или его источник).

Но как раз формализм подобной трансформации отсылает к преемственности субъекта, в своем развитии (в развитии основных форм своей существенности) проходящего определенные стадии, позволяющие со все возрастающей ясностью эксплицировать окружение во внутреннем представлении и самостоятельно реализовываться во внешнем пространстве. Редукция субъекта к составу «трансформирующих переходов» представляется методологически недопустимой; в ней, собственно, и утрачивается сам субъект, прерывается (не начавшись) линия личностного онтогенеза, при наборе достаточного числа средств выражения и предметной комбинаторики внезапно высасывающая личность из «культуры и социума» (как кальсоны не хотят представать брюками, так детеныш-животное и в теоретическом представлении не желает принимать образ человека).

Далее Выготский пытается выявить существо мышления и эмоций через рассматривание их общего генезиса: «...мышление... становится как бы слугой страстей, становится как бы в подчиненное отношение к эмоциональным побуждениям и интересам, и... создает тот сплав, который мы называем мечтательной формой воображения. Но... сочетание с эмоциональными моментами не составляет исключительной основы воображения... Реалистическое мышление, когда оно связано с... задачей, которая... укоренена в центре... личности, вызывает к жизни и будит целый ряд эмоциональных переживаний гораздо более значительного и подлинного характера, чем воображение и мечтательность». ^{[7, с. 648-649]} Здесь следует вернуться к различию линий онтогенеза и их интерпретациям; Выготский критикует расхожее представление аутизма «мечтательной формы воображения» (в соответствии с воззрениями Фрейда), как в том числе источника «страстей и эмоций». Вместе с тем очерчивание иного их источника (назначения) дается ему с большим напряжением; они (назначение и источник) вновь возникают извне, под воздействием «реалистического мышления» — которое, тем не менее, обращено к достаточно таинственному «центру личности». Его очерчивание Выготский связывает с различием мысли и воображения. «С одной стороны, мы отмечаем чрезвычайную... близость процессов мышления и... воображения. ...оба процесса обнаруживают свои основные успехи в одни и те же генетические моменты. Так же как в развитии детского мышления, в развитии воображения основной переломный пункт совпадает с появлением речи. Школьный возраст — переломный пункт в развитии и реалистического, и аутистического мышления. …воображение является совершенно необходимым, неотъемлемым моментом реалистического мышления».^{[6, с. 650-651]} Эти верные констатации тем не менее не приближают к раскрытию сути ни эмоций и страстей, ни воображения и фантазии – которые вдобавок слабо различены и в своем аутизме выступают единым блоком — в чем ощущается остаточное влияние Фрейда. Опуская исход онтогенеза, Выготский продолжает аналитику возрастом, «сознание и воображение» противопоставившим достаточно явственно. При этом: «Всякое более глубокое проникновение в действительность требует более свободного отношения сознания к элементам этой действительности, отхода от видимой внешней стороны действительности, которая непосредственно дана в первичном восприятии, возможности все более и более сложных процессов, с помощью которых познание действительности становится более сложным и богатым».^{[7, с. 651]}

Фантазии и воображению, ни на что прежде не годным, кроме как растравлять желание и его иллюзорно удовлетворять, неожиданно находится весьма достойное применение – и, если не ограничиваться эвфемизмами, после такого поистине капитального обмена эти грязноватые функции преобразуются в основные орудий и символы человеческой культуры!

Но упомянутый «отход от видимой внешней стороны», обусловленный теперь задачами познания, возрождает мистику первичной «магии». Пока и поскольку мышление обслуживало эмоции, ситуация представлялась — в духе Пиаже — бессмысленно-«магической». После того, как эмоции (воображение) и мышление обмениваются ролями, все становится на свои места; за «внешней стороной действительности» распахивается дверь в «более сложные процессы» (в иных местах Выготский отрицает правомерность представлений о том, что ребенок начинает с «видимой внешней стороны», вполне аргументировано доказывая, что восприятие ребенка изначально комплексно и динамично, но его выражение в материале речи, рисунка, письма действительно движется от частей к целому: «…развитие детской речи идет от слова к фразе, в то время как развитие смысла в детских высказываниях идет от целой фразы к отдельным словам»^{[7, с. 610]}). В этом чудесном обмене вновь обнажается слабость теории; эмоциональное воображение обретает обоснованность лишь после того, как преобразуется в орудие мысли; при этом его эстетическая подоснова и мотивации вовсе игнорируются. Между тем: «... мысль рождается не из другой мысли, а из мотивирующей сферы нашего сознания, которая охватывает наше влечение и потребности, наши интересы и побуждения, наши аффекты и эмоции. За мыслью стоит аффективная и волевая тенденция. Только она может дать ответ на последнее «почему» в анализе мышления. Если мы сравнили выше мысль с нависшим облаком, проливающимся дождем слов, то мотивацию мысли мы должны были бы, если продолжить это образное сравнение, уподобить ветру, приводящему в движение облака».^{[6, с. 1012]}

Во вновь всплывающих линиях развития от эмоционально- эстетически воспринимаемого целого к частям и деталям и от примитивной комбинаторики наличными образами ко все более уточненным процедурам собирания окружающего из упорядоченных фрагментов речь, видимо, представляет существенный пункт пересечения, привнося в диффузную «целостность смысла» типологическую расчлененность предметных общностей, направляя комбинаторику наличного (трансцендентальный эстетизм), поскольку позволяет фантазии реализовываться. При этом в стороне остается линия «внутреннего генезиса»; в критикуемых системах взглядов она прежде всего фиксирована (что особенно явственно в построениях психоаналитики, сблизившей ее с неизменным (естественным) желанием); в рамках историко-культурного генезиса внутреннее открывается внешнему в общении и деятельности (общественной деятельности); но конкретные основания (и структурно-типологические позиции) внутреннего роста остаются нераскрытыми.

Лакуна начала, и в предлагаемой системе взглядов по прежнему представленная псевдо- биологическим наполнением (от Фрейда-Пиаже), остается незаполненной.

Между тем в рамках предлагаемого именно с нее начинается онтогенез, именно эмоции и (выраженные вовне) настроения выступают первым орудием воздействия на окружение, более изначальным, нежели предметные действия. «Внутренние состояния» выступают ключом к той магии, которая характеризует первые шаги онтогенеза (добавленного намерения).

Особенно остро ощущаются лакуны предшествующих концептов при рассмотрении воли: «Трудности упомянутых нами теорий заключались в том, что они не могли объяснить в воле самого существенного, а именно волевой характер актов, произвольность как таковую, а также внутреннюю свободу, которую испытывает человек, принимая то или иное решение, и внешнее структурное многообразие действия, которым волевое действие отличается от не- волевого. Таким образом, как в отношении интеллекта старые теории не могли объяснить самого важного — каким образом неразумная деятельность становится разумной, точно так же они не могли объяснить, каким образом не волевое действие становится волевым…» (знакомая аксиоматика определяет действия младенца как не волевые (природные), сменяемые волевыми; понятно, что «воля» привносится в процесс развития наряду с памятью, воображением или мышлением и рассматривается исключительно в том же, инструментальном, свете, Д.С.). ^{[7, с. 654-655]}

В представлении о воле как ни в каком другом обнажается методологическая слабость ее рассматривающих теорий, то «или-или», которое понуждает причесть ее либо к естественному источнику (природе, инстинкту etc.), либо к интеллекту. Проблема в том, что предмет очевидно не входит ни в первые, ни во вторые рамки. «Для ассоцианиста, говорит Вундт, характерно, что он объясняет волю через память; для интеллектуалиста — то, что он объясняет волю через интеллект; настоящий же путь объяснения воли лежит через аффект... Так, прообразом воли является аффект, и на основе аффективного действия, путем преобразования возникает волевой процесс...».^{[7, с. 655]} Как ребенок награждался единственным типом желаний (естественных), ему приписывается — разумеется, единого рода — «аффективность», в основание которой — естественно — положена привычная же естественность (страха, гнева и пр.; вопрос о природе высших эмоций по настоящее время остался столь же темным, как вопрос о природе воли; их невозможно ни понять, ни толком различить, оставаясь на старом основании). Но аффекты как раз и выступают тем «острием атаки», которым младенец входит в окружающий мир; прежде всего с них начинается дифференциация реакций на «естественные» и «культурные», исходно ориентированные на инициацию реакции окружающих. С первых дней жизни аффекты — более или менее динамично — преобразуются в эмоции, обретая коммуникативную глубину (вместе с «желаниями», трансформируемыми в мотивы), формируя психические инстанции спонтанной инициативы и ее (произвольной) фиксации.

Игнорирование этих обстоятельств вызывает знакомая парадигма, разделившая естество и культуру непроходимой чертой. Метафизики также не берут этого барьера, погружая подобное «естество» в герметическую оболочку «воли в себе». «Теории автономной воли исходят из того, что пути для объяснения воли лежат не через память, не через интеллект, не через аффект, а через саму же волю… Таким образом, …проблема переживания свободного волевого процесса — то, что отличает волевое действие от других, — это есть основная загадка, над которой бьются исследователи самых различных направлений».^{[7, с. 658]}

Воля бессознательна, и вместе с тем не редуцируется к природным источникам — но за пределами этой дихотомии рефлексия бессильна.

В конечном счете в отношении воображения и воли Выготский не приходит к сколько-то окончательным заключениям. Из его анализа становится вполне очевидной недостаточность и биологизаторства, и «идеализма», и все же третий путь именно в отношении воли обозначается достаточно бледно (с необходимостью опираясь на априори знака и значения, на привносимые в развитие «культурные механизмы»; но их столь же недостаточно для объяснения онтогенеза, сколь и для понимания реального исторического процесса; мы уже говорили о том, что орудие не может не выступать средством реализации иного как мотива, и в вопросе о (свободе) воли это утверждение звучит особенно актуально).

Парадигма природа vs культура порождает барьер, через который и натуралистические, и культурно-исторические школы перепрыгивают, не заполняя лакуну разрыва (идеалистические учения попросту обходят проблему). Если подводить под их усилия общую черту, то ситуация требует кардинальной методологической коррекции, прежде всего выражаемой в выделении в недрах природы (ребенка) подлинно развиваемых элементов - или, в несколько иной редакции, утверждения в глубинах культуры ее природных оснований.

Подобный сдвиг позволяет по иному оценить ряд психологических феноменов онтогенеза, изначально разделяя «чувственность» на два разряда, противопоставляя природным влечениям влечения, основанные общностью переживаний/переживанием общности. «Воля» и выступает тем оселком, на котором гипотеза смены биологической на культурную парадигму терпит крах.

В свете проводимых взглядов воля (лишенная мистической автономии, возникшей в итоге собирания в ней необъяснимых с точки зрения логики адаптивного приспособления функций) в своих примитивных основаниях (совпадающих с основаниями личностного роста) возникает в качестве ядра культурной автономии с началом онтогенеза. Наличие воли с проводимой точки зрения выступает простым следствием несовпадения ядерных процессов онтогенеза: линии, по которой формируется эго как функция обособленной адаптации, и линии следования «долгу», в наличной ситуации не представленному и актуальным интересам особи не соответствующему (вплоть до антагонизма, необходимости самопожертвования и пр.).

Именно инстанция следования этому (неслышному) призыву, развиваясь и формируясь, и предстает со временем волей — в присущем ей иррационализме, порой соприкасающемся или прямо переходящем в фанатизм - последний и обнажает прямую зависимость воли от принятой личностью формы преодоления эго, отстранения от «насущных» нужд или импульсов, с точки зрения негативной, и ориентацию на удержание мотивов, в отсутствие укоренения в наличном вне подобной инстанции (удержания транса- трансцендентного) невозможную.

Выводы и заключение.

Итак, «...ребенок вступает в отношения с ситуацией не непосредственно, но через другое лицо. … ребенок чувствует, что за этим все время стоит человек, независимо от того, присутствует он непосредственно или нет».^{[6, с. 1063]} В этой обоснованной констатации остаются неясными причины, по которым упомянутое чувство оказывает фундаментальное воздействие на его восприятие. Но именно подобное незримое присутствие образует, согласно Выготскому, основу развития вообще и речевого общения, в частности. В тылу эмпирических констатаций остается вопрос о том, в чем заключается смысл подобного замещения? Обращается ли ребенок к «реальному», но не представленному актуально взрослому (другому), или к гипотетическому «целому» (Другому)? И если второе, как следует трактовать Другого в плане психологическом (Andere als Vorbild, als Objekt, als Helfer und als Gegner, по Фрейду) и онтогенетическом, если последнее не редуцировать к метафизике (извечного Бытия в его претворении в наличное)?

Представляется, что развернутый ответ на этот вопрос нуждается в отдельном раскрытии. Подводя итоги статьи, на него можно ответить следующим образом. Прежде всего, основанием и методологической предпосылкой его развертывания выступает изменение методологической парадигмы онтогенеза: дихотомия природы-культуры должна быть заменена на монопольно- культурную, разделенную на рукава личностного взросления и социальной адаптации (причем и первый, и второй не отрицают природных оснований, но на них опираются: «социализация» в своем тылу имеет ортодоксально-биологические (механистические) адаптивные комплексы; но и культурное развитие не менее прочно оперто на инстинкты, не воплощенные в алгоритмы; к их числу относятся оборонительный, игровой, поисково-ориентировочный и пр.).

Глубина проработок Л.С. Выготского, в свое время произведшее революцию в психологии детства, вплоть до настоящего времени позволяет продвигаться в предмете, задает ориентиры и акцентирует наиболее существенные моменты развития.

К числу таковых относится культурная роль знака, обуславливающего развитие, вкупе с идеей «пути через другого человека». В связи с проведенным исследованием представляется оправданным дальнейшая проработка этих идей, прежде всего в плане онтологическом. Если пытаться выразить его как можно более сжато и метафорично, то «путь через другого» и «путь через знак-орудие» должны сблизиться и слиться в абстракции «основания»; в переходе от другого как реального посредника к «Другому» как посреднику идеальному, в переходах от Другого- персонификации и олицетворения (общности людей) к Другому как рациональному представительству предметных общностей (сущности, существу, смыслу и пр.), в исследовании логики «магических приращений», положенных в основание мотивации и заключен, по мнению автора, путь к пониманию онтогенеза.

Введение. Между телом и духом.

В поисках третьего

Психология ХХ столетия, осознавшая непродуктивность чистой спекуляции или не менее изолированной эмпирики, подчинена поиску «третьего», стыка, в котором квинтэссенции идеи (дух, трансцендентное, мышление, пр.) жизненно (экзистенциально) связаны с реальностью в ее преимущественно-телесном выражении — в многообразных биологических (инстинкта, мозга, аффекта, непосредственных и сложных реакций) и социальных (язык, власть, дисциплинарные практики, структуры обмена) проекциях (сам экзистенциализм представляет одну из редакций такого «третьего»). «Смерть бога» изрядно дискредитирует его аналитическую абстракцию, как распространение толерантности отрицает «монизм»; вместе с тем рефлексология в тотальной редукции к биологическим корням не в силах подняться выше сложной «машины природы». На месте прежнего «микрокосмоса» образуется вакуум, и заполняемый конструктивно-третьим как «жизнью», «порывом», «структурами», «деятельностью», «капиталом», «властью», иначе, всем тем, что призвано подменить прежнего субъекта-индивидуума общественно-индивидуальной и природно-культурной активностью (многообразие данных субстанций обусловлено различием антропологических разрывов как оснований метафизически-фиксированной активности; кроме «природы и культуры», это и «объект и субъект», как и «общество и индивид», «имманентное и трансцендентное», «механицизм и спонтанность» и пр., включающее саму «реальность» в ее противопоставлении «идеальному», «действительному» и пр.; после Гегеля «третье» тяготеет к органической связи с (синкретичным) «первым» как своим «основанием» и прообразом, прямо или косвенно воспроизводя логику сохраняющего развития, «снятия»).

Одно из обретений ХХ столетия состоит в утверждении подобного третьего в онтогенезе, наглядно развертывающем возникновение спиритуалистических концептов из сора подсобного. Дух в этом именно срезе как будто лишен «сокровенности», претворяясь в материальный ряд, процессуальные проекции и инструментарий в наглядности восхождения от примитивного ко все более сложному в общении, росте осознанности, адекватности и пр. — онтогенез предстает развернутым переходом от «тела к сознанию» и пр. признакам человека.

Вместе с тем кажущаяся прозрачность онтогенеза, навязывающего разумеющуюся схему развития от простого к сложному, на место первого столь же разумеющимся образом ставящая рефлексы, на место второго — культуру, достаточно коварна.

Очевидный примитивизм первых шагов регулярно рождает соблазн вменения им не менее примитивных обоснований (редукции к рефлексологии); по сути, позитивизм обозначает себя аксиоматикой младенца-животного, заброшенного в «мир культуры» — как мир биологической матрице чуждый, ее априори вытесняющий, переводящий исходные коды существования на иной язык и в иную плоскость (сублимирующий позывы плоти и бесконечно усложняющий тем самым природно-данные рефлексы с точки зрения их адекватности ситуациям и социальной их приемлемости). Такой соблазн подобен гипнозу, не позволяющему воспринимать очевидное, на его место подставляя ожидаемо-предвзятое (тело-рефлекс и инструментальное мышление).

Монизм подобного априори обусловлен единственностью альтернативы — аксиоматикой «врожденных идей», независимой от локализации (или в утверждении абсурдности ее попыток) предвечностью духа и его вечной трансцендентностью. В силу того поиск третьего обусловлен интенциями прежде всего позитивными, потребностью дедуцировать дух из состава телесности и в онтогенезе, наглядно начинающемся с «тела», в котором позитивизм обретает — как мы успеем убедиться, не столько реальную, сколько иллюзорную — почву «младенчества».

В качестве иллюстрации приведем мысль А.Н. Леонтьева, не без оснований помещающего подобное третье в «деятельность» как исходное и вместе с тем опосредующее звено между сознанием (в роли пассивного созерцания-отражения) и телом как не менее пассивной машиной природы: «...главное различение, лежавшее в основе классической картезианско-локковской психологии, — различение, с одной стороны, внешнего мира, мира протяжения, к которому относится и внешняя, телесная деятельность, а с другой — мира внутренних явлений и процессов сознания — должно уступить свое место другому различению: с одной стороны — предметной реальности и ее идеализированных, превращенных форм (verwandelte Formen), с другой стороны — деятельности субъекта, включающей в себя как внешние, так и внутренние процессы. А это означает, что рассечение деятельности на две части, или стороны, якобы принадлежащие к двум совершенно разным сферам, устраняется».^{[1, с. 152]}

Инновационный импульс, заключенный в этом призыве, чрезвычаен: на место половинок становится целое, мало того что воплощающее новую реальность, но вместе с тем делающее ее наглядной, выводящую психологию из нор «внутреннего», куда прежде проникал лишь весьма необъективный свет интроспекции, во внешний, доступный наблюдению мир. Вместе с тем в этих декларациях слышны отзвуки мыслей Б. Спинозы, усматривающего третье в «первом» как человеке, вмещающем дух и тело. Перечеркнув прежнюю раздельность, А.Н. Леонтьев вновь отделяет деятельность от «предметной реальности», в которой смущенный разум угадывает прежнее «внешнее». Вместе с тем старый разрыв не устранен: «деятельность», изначально вобрав дихотомии действия и намерения, ее социальные проекции - владения и эксплуатации, хранит верность преодоленным абстракциям, и на стороне «новой реальности» воспроизводя дихотомию «превращенных форм», привносимых в нее «отчуждением» (деятельности). После соответствующих вычетов от инновации остается «общий дух» двух последних столетий, еще с немецкой классической философии подменяющий пассивное созерцание активностью, вплоть до марксистской модели и культурологических интерпретаций власти и тела Фуко.

Новаторство Леонтьева заостряет позицию субъективности; правомочность отрыва ее от примитивно понимаемого «внутреннего», актуальность утверждения ее во внешнем не заменяет понятийного раскрытия, требующего фундаментального пересмотра психологических априори, онтогенезом представляемых весьма наглядно. Выготский не акцентировал позиции третьего, но фактически на подобную роль им выдвигался смысл, равно характеризуя субъективное и его внешний прототип. Абсолютизации подобного схематизма препятствовал принцип развития, в отношении онтогенеза фундаментальный (фундаментально же соотносимый с филогенезом; это соотнесение, например, позволяет отделить «синкретизм» деятельности от ее позднейшего и исторически неизбежного разделения на труд управления (идеальный) и воплощения (материю воплощения); то же отнесение позволяет противопоставить сознательной деятельности формы, ей предшествующие, в частности, активность, обусловленную сакральным откровением, как и одухотворение, одушевление, обретшие в новое время отчетливый привкус маргинальности), и опасность возрождения спиритуализма, связующая при всей реалистичности трактовок смысл с древней его прародительницей, идеей (такой опасности не избежал, например, структурализм).

Напластования окаменелостей

Аналитика онтогенеза не может не отталкиваться от неких первичных априори, к каковым следует отнести представляющуюся очевидной «составленность» природы человека из «начал» биологических и социально-культурных. Не вдаваясь в историю вопроса, отметим характерные ее позиции: «Оба процесса - биологического и культурного развития поведения - представлены в филогенезе раздельно, как самостоятельные и независимые линии развития, составляющие объект отдельных, самостоятельных психологических дисциплин. Все своеобразие, вся трудность проблемы развития высших психических функций ребенка заключаются в том, что обе эти линии в онтогенезе слиты, реально образуют единый, хотя и сложный, процесс».^{[2, с. 227]}

Разумеется, раздельность биологического и культурного развития в филогенезе весьма и весьма относительна. Начала истории характеризует синкретизм; инициация «духа» неразрывно связана с рядом операций над телом, половым созреванием и прочей «натурой». Навязываемое филогенезу их деление на «естественные» и «культурные» (общественные, социальные и пр.) приводит к закономерной неестественности вторых, фиксирующей их антиномию с первыми. Именно затрудненность понимания «слитых» линий филогенеза обуславливает ошибочность трактовок, усматривающих в примитивных верованиях, инициациях, культах, обрядах, магии и пр., рациональные практики в их интенциях, с одной стороны (линию социально-культурного филогенеза), с другой же – «преодолеваемое животное наследие», обретающее выражение в агрессивности, аффектах и «болезненных фантазиях» – как оборотной стороне «становящегося разума». Следует, таким образом, констатировать общность проблем реконструкции фило- и онтогенеза. Не погружаясь в подробности, отметим сложность трактовок начал, преобладание — иногда скрытое, иногда явственное — рационалистических установок, выраженное в том числе в негативной интерпретации синкретических культурных образований, неэффективности интерпретаций эмоционально-аффективной и волевой сфер, прямом игнорировании фактов, вследствие чего силы и состояния, руководившие поведением на протяжении многих тысяч лет (как многообразные модификации духовности), причисляются к «великим иллюзиям», и пр. Но вернемся к линии онтогенеза.

«… примитивные структуры, для которых характерна такая слитность в один комплекс всей ситуации и реакции на нее, являются только отправной точкой. С нее дальше начинается разрушение, перестройка примитивной структуры и переход к структурам высшего типа».^{[2, с. 322-323]} Заметим, что и подобное предвидение внутренне предвзято: если «слитность ситуации и реакции на нее» подлинно маркирует «примитивные структуры» как рефлекторные, развитие будет неизбежно связано с их угнетением; если же подобная «слитность» обладает все-таки инновационной потенцией, таковые могут развиваться параллельно со «структурами высшего типа» (и как содержание подобных структур: «... мы натолкнулись, однако, на поразивший нас факт...: было... установлено существование генетической связи... и тем самым переходных форм между элементарными и высшими психическими функциями»^{[3, с. 1103]}). И в свете отвержения установки господствующей рациональности было бы естественно связывать развитие с его же естественным основанием; неоправданным представляется, напротив, противопоставление ему чуждого иного, олицетворяемого «интеллектом». Куда разумнее допустить, что (культурное) развитие основано развитием одних сторон натуры (человека) в противовес иным (особенно прозрачна эта установка в отношении филогенеза, в рамках которого невозможно отождествить «развитие» с приобщением к наличным формам культуры; в его отношении проделывается иная спекуляция — отнесения всех проявлений развития к вечно наличествующему сознанию). И если «сознание» противоположно предшествующим формам, то они предстают все же его предшествующими формами, заключившими причины вкупе с движущими силами (отдельной и достаточно значимой стороной догмата «развития», здесь не рассматриваемой, выступает глубоко укоренившийся в нем провиденциализм, противоречащий и позитивно-эмпирическому, и культурно-историческому подходам; заметим, что само- воспроизводимое «развитие» нелепо прежде всего с точки зрения биологической; эволюция того или иного вида жестко обусловлена необходимостью решения определенных проблем и всегда конкретна; вопрос о непрерывном «совершенствовании» вида звучит в силу того нелепо; и историко-культурная школа опирается на конкретность исторических условий, не принимая тезиса тотального духовного становления; в отношении онтогенеза эти известные обстоятельства игнорируются, оставленный в прошлом провиденциализм торжествует, в лице социума (или его психологического представительства) ведя ребенка по пути непрерывного совершенствования, каковое, собственно, и олицетворяет «нормальное развитие»).

Выготский, выделяя «динамические комплексы» как феномены, характеризующие начала онтогенеза, оставляет их аналитику на уровне феноменальной дескрипции, стремясь перейти к «структурам высшего типа», далее к культурному росту, противопоставленному органическому созреванию. В тылу подобных констатаций остается один из сложнейших вопросов онтогенеза: альтернатива заключена в том, связаны ли структуры первого и второго типа органически, и в таком случае следует указать на то, что в первых обуславливает родство со вторыми, или это разнокачественные образования, обладающие разной топикой — и в таком случае культурный инструментарий лишается точки опоры. Сложность усугубляется тем, что их родственность в онтогенезе не очевидна; ее установление предполагает обращение к филогенезу, вместившему переход от сырой природы к культуре, к «структурам второго типа» вкупе с онтогенетическими механизмами их усвоения. Но Выготский все же пытается извлечь все возможное из аналитики наличного: «Новые структуры, которые мы противопоставляем низшим, или примитивным, отличаются прежде всего тем, что непосредственная слитность стимулов и реакций в едином комплексе оказывается нарушенной. … Подобно тому как применение того или иного орудия диктует весь строй трудовой операции, характер употребляемого знака является тем основным моментом, в зависимости от которого конструируется весь остальной процесс».^{[2, с. 324]} В данном случае «орудие» (орудийная деятельность) в филогенезе и соответствующий ему в отношении психических процессов знак (рассматриваемый преимущественно в ключе онтогенетическом) и воспринимаются как «третье», опосредующее переход от «природы» к «культуре». Но если переходить от внешних различий к внутренним, следовало бы продолжить аналитику и указать, что именно в «непосредственной слитности стимулов и реакций в едином комплексе» отличает ребенка от, например, детеныша шимпанзе. Перескок через этот пункт неизбежно приводит к смещению акцентов на внешние обстоятельства, имеющийся «культурный инструментарий». В столь предвзятом ракурсе результат уже во многом предрешен; «непосредственная слитность стимулов и реакций», не акцентируя того, замкнута в абстракции животного начала, развитие которого предопределено необходимостью революционного поворота путем введение «знака» (значения) как орудия внешнего управления, изменяющего весь строй поведения (кроме того, в этом решающем пункте рассуждений тезис непосредственно-общественной природы человека отступает на второй план; «орудийность» целиком обосновывает человеческое поведение, по крайней мере в трех отношениях: прямо изменяя структуру деятельности, изменяя структуру психических процессов (при помощи знаков), и, в несколько имплицитной форме, воплощает общественную природу человека в коммуникации и пр. производных функциях).

Попробуем задержаться на этой меже. Общие ее контуры достаточно очевидны: «Переход от биологического пути развития к социальному составляет центральное звено в процессе развития, кардинальный поворотный пункт истории поведения ребенка. Путь через другого человека — центральная трасса развития практического интеллекта, как показано нашими экспериментами».^{[3, с. 1064]} Данное утверждение совмещает излишнюю ортодоксальность (путь от биологического к социальному) и нераскрытый на момент написания потенциал («путь через другого человека», см., в частности, работы Ф.Т. Михайлова^[4]). Оселком, их разделяющим, выступает отношение к началам (онтогенеза); в одном случае они представляются явлением биологической природы, в ином – непосредственным «началом пути». Фактом во всех случаях предстает то, что в отличие от детеныша животного, ребенок рождается «недоразвитым» во многих отношениях — и, прежде всего, в отношении жизнеспособности, или достаточности наследуемого фенотипа. С точки зрения этих фактов беспомощность младенца предстает не менее фундаментальной чертой человека, чем разум, «общественная природа» и пр. (выступая непосредственной предпосылкой последней). Но эксплицировать ее (беспомощности) природу непросто (именно с точки зрения «биологии»).

«Начала» в таком отношении максимально непрозрачны; лишенный слова и сознания, ребенок не в состоянии выразить с ним происходящее. «Мы условно обозначили переходную стадию в развитии ребенка как стадию магическую. Действительно, согласно исследованию Пиаже, выдвинувшего наиболее стройную и глубокую теорию первого года жизни, мировоззрение ребенка, находящегося на этой ступени развития, может быть лучше всего определено как магическое».^{[2, с. 537]} Раскроем суть подобной «магии», в том числе потому, что будем далее интерпретировать ее иначе. «Руки ребенка производят случайное движение, и если от него получается какой-нибудь интересный результат, младенец повторяет движение без конца. Так он научается сосать большой палец, хватать предметы, стучать по столу… Цепная реакция есть использование случая».^{[2, с. 538]} Достаточно логичное заключение, основанное, тем не менее, уже наличествующей позицией подкрепления (чем и кому интересен результат вне такого допущения, совершенно неясно). «Нам представляется в высшей степени правильной мысль Пиаже, что у новорожденного отсутствует даже самое примитивное наличие «я» — личности и мировоззрения, — т.е. отношения к внешнему миру и другим. То и другое для него, следовательно, нераздельно, и он одинаково осуществляет цепную реакцию тогда, когда движет своими руками, чтобы создавать звук, и тогда, когда жмурится на лампу, чтобы она зажглась».^{[2, с. 538]} Характерная и критикуемая Выготским при аналитике интериоризации речи негативистская позиция в этом случае принимается целиком. Но как «эгоцентрическая речь» принята Пиаже за выражение общего аутизма ребенка, так и «нерасчлененность» приравнена к бессмысленному в плане развития атавизму (кроме того, это очередной пример трактовки, о которой Выготский упоминает критически: «Все психологические методы, применяемые до сих пор к исследованиям поведения... ребенка… говорят нам о том, чего нет у ребенка, чего не хватает ребенку по сравнению со взрослым... Перед нами всегда негативный снимок с личности ребенка».^{[2, с. 344]}). Беспомощность младенца следует поместить (вслед за Д.Б. Элькониным^[5] и Ф.Т. Михайловым) в общие рамки онтогенеза, усматривая в его случайных действиях черты подлинной магии; «намечая и обозначая» намерения при помощи мимики и указательных жестов, ребенок, не зная и не ведая о том, «манипулирует окружающими взрослыми». Его погруженность в «магическую среду», его попытки при помощи повтора добиться желаемого вводят его в мир сопереживания как исхода действенности: «Неудавшееся хватание, которое у животного отмирает, как не достигшее цели, у человека благодаря социальному окружению начинает выполнять новую функцию и является в сущности истинным источником всех его культурных форм поведения (sic! Д.С.). Оно прежде всего просьба о помощи, обращение внимания и, следовательно, первичный выход за пределы личности (? Д.С.), т.е. примитивное сотрудничество в психологическом смысле слова».^{[2, с. 543]} И повтор также не выступает наиболее существенным аспектом действий ребенка: в нем поддерживается спонтанность, вызывающая поддержку у окружающих, которым она представляется уместно-осмысленной. Спонтанная активность, резонирующая с окружением и его вовлекающая в происходящее постольку, поскольку в него вовлечена сама, и олицетворяет магистральный путь онтогенеза, как эмоциональная восприимчивость выступает магистральным путем к вхождению в «целое» происходящего, путем «магического овладения» (акцентируем внимание на том, что подобное целое в отношении младенца а) «реально», и представлено мотивацией окружения-матери, б) не имеет никакого отношения к процедурам понимания-обобщения, но полностью заключено в эмоциональные рамки, в) не будучи прямо связано с предметностью окружения, придает ему «психологическую окраску» как предтечу будущего «смысла»). Значение этого обстоятельства подчеркивает и сам Выготский:

«До- интеллектуальные корни речи в развитии ребенка были установлены очень давно. … Общепринятый взгляд рассматривал детскую речь... как эмоциональную форму поведения по преимуществу. … Относительно сложный и богатый социальный контакт ребенка приводит к чрезвычайно раннему развитию «средств связи». С несомненностью удалось установить однозначные специфические реакции на человеческий голос у ребенка уже на третьей неделе жизни (пред- социальные реакции) и первую социальную реакцию на человеческий голос на втором месяце. Равным образом смех, лепет, показывание, жесты в первые же месяцы жизни ребенка выступают в роли средств социального контакта».^{[7, с. 758-759]}

Но подобная констатация наличия у младенца «средств социального контакта» звучит все же излишне флегматично. Следует вычесть из него анонсирование будущего и существенно усилить акцентуацию прямо в происходящем заключенного.

Если пытаться найти в составе реальности олицетворение тезиса Маркса о человеке как «непосредственно-общественном существе», то таковым выступит младенец. Нулевой уровень автономии сочетается в нем с абсолютным уровнем обобществления — и дальнейшее развитие его протекает в направлении индивидуализации, либо исходное обобществление развивающей, либо утрачивающей (в атомарном существовании и пр. характерных чертах нового времени). В поле его внимания попадающие предметы определяются прежде всего свой ролью в схематизме целого, позднее обретая формальную автономию (определенность). Их «смысл» с первых шагов заключен не столько в их наличной данности, сколько в их роли в общей динамике ситуации, в близости к ее «основному субъекту», в форме их связывания и пр. (предтечах «контекста»).

Мы, таким образом, приходим к двум известным взаимосвязанным пирамидам и в фило-, и в онтогенезе (ср.: «Пирамида понятий, как говорит Фолькельт, строится одновременно с двух концов — от частного и от общего. Мы могли бы пойти еще дальше и сказать, что, судя по поведению ребенка до одного года, пирамида понятий строится именно из не- различения частного, ребенок от общего идет к частному, выделяя постепенно все более и более дробные группы, и единичный предмет... выделяется позднее^{[2, с. 540]}). И в этом случае следует применить процедуру вычета аванса, несколько вольно награждающего ребенка «пирамидой понятий» и склонностью к обобщениям, на их месте утвердив «линии жизни», точнее — в нее вхождения. Первая предстает путем от восприятия «целого» (за которым скрыт его реальный источник в форме актуального мотива, исходящего, прежде всего, от матери), к частям и деталям, далее — от частей вновь к целому, первичным комплексам, окрашивающим ситуацию мотивами за нею наличествующего «Другого». Начала характеризуются абсолютным преобладанием подобного способа ориентации, постепенно дополняемого из комбинаторики наличного исходящим. В этом абстрактном наброске можно усмотреть и общие направление логики развития каждой из линий в их взаимосвязи. Первая включает в себя генезис Другого, от (в онтогенезе) близких взрослых и (в филогенезе) тотемного «праотца», до модулируемого «смысла» происходящего (установление его «существа», наследующего существу, за «данным» стоящему). Вторая же в наиболее общем виде представлена становлением «практического интеллекта». Магия первой линии может быть фиксирована в форме Н⁺; это некая регулярная (и отчасти регулируемая), вне вникания в детали и предметные свойства возникающая сила, намерение реализующая (в этом пункте структура магического в его связи с обращением должна занять центральное место, но в рамках данного материала это представляется невозможным; ограничимся фиксацией структур, на место схемы «намерение – реализация» подставив ядерные структуры; в таком случае магия младенчества предстанет в форме эго > (Другой- посредник) > предмет (другой); этот наиболее универсальный схематизм обращения обретает определенность в стратификации онтогенеза, в том числе включив универсальную дидактическую фигуру эго > другой (как) > Другой, равно (в форме интериоризации) эго > (Другой- посредник) > предмет (я- другое), как и, в т.ч., форму ее обращения: я- другое > (Другой- посредник) > эго).

Но мы вынуждены продолжать дескрипцию общего устроения онтогенеза, поскольку еще не исчерпали столь же общего вопроса соотношения «линий развития» и их содержания.

Вопрос их соотношения в онтогенезе предстает тем самым наиболее существенным — пока представленным взаимоотношением чувств и интеллекта, души и тела, трансцендентного и имманентного и пр. В данном случае значимой представляется не привязка «пути» к той или иной логико-философской категории, но, напротив, связывание последних с онтогенетическими (и психологическими) реалиями.

Пропускать эти очевидные обстоятельства понуждает знакомая установка (выраженная в работах Пиаже чрезвычайно прозрачно), причисляющая к «развитию» значимые для адаптации механизмы, характеризующие обособленное существование. Подобную позицию объединяет с расхожими линиями реконструкций филогенеза небрежение чувственностью, необходимым и сложнейшим трудом ее развития. Известная установка, относящая чувства к биологической данности, монопольно связывает развитие с сознанием, подавляющим или дисциплинирующим чувства-атавизмы. Прочие формы чувственности (высшие эмоции, эстетическое восприятие, не покинувшее пределы пассивно-созерцающего происходящее) отчасти попросту игнорируются, отчасти отодвигаются к более «продвинутым» стадиям онтогенеза.

Представим и иную возможность интерпретации истока.

«Не различая свою личность», ребенок ощущает «присутствие силы» (реальный прототип личности), возникающей в резонансе интенции и отклика извне. В этом неосознанном, но уже пронизанном экзистенциальными мотивами трансцендентировании выдвигается на авансцену «присутствие», в котором нечто (в данном случае — и по Хайдеггеру, и по Бадью) проявляется как захватывающее и вовлекающее бытие, противопоставляемое (на всем протяжении жизни) автономному существованию рационально-инструментального типа (иными словами, речь идет о двух типах автономии: обособленного существования и личностного следования «зову»). Но в этой точке онтологического исхода важно не утратить связь с психологической интродукцией: с первых шагов существование связано с мотивами бытия через «рост инстанции внутреннего я» (Б. Спиноза), инстанции, связующей внешнее и внутреннее эмоционально- эстетически (через восприятие целого), и субстанции-источника противостояния внешнему как комплексу «эго» с его укорененностью в системе наличных и значимых в плане адаптации обстоятельств. Ребенок входит в мир не в качестве автономного животного, но как наивный дирижер, с первых минут неосознанного пребывания снабженный волшебными дирижерскими палочками своих чувств и оркестром «окружающих взрослых». Это уточнение позволяет исходно заменить навязываемое противопоставление двух гипотетически-универсальных линий развития — биологической и социо- культурной — претендующими на более реалистичный универсализм: социализации как пути псевдо-автономного существования, и вовлечения, через духовно-личностное становление приобщающей к бытию (включающее становление инстанций воли, совести, эмоций и пр.).

Воля и (эмоциональное) представление

В отличие от Пиаже, Выготский уделяет эмоционально-волевой стороне психологических процессов пристальное внимание – вместе с тем вынужденно разделяя обще- психологическую установку экспериментальной апробации и наглядности. И именно данные процессы (в отличие от интеллектуальных), вопреки аксиоматической экспрессивности, плохо поддаются фиксации. «Пиаже, как и все другие исследователи, здесь многим обязан Фрейду. … Мышление..., которое руководствуется фантазией, не осознает основных задач, целей и мотивов — все это остается в сфере подсознательной. … Воображение есть деятельность, которая в этом отношении всецело обнаруживает принцип удовольствия... реалистическая мысль... социальна и вербальна».^{[7, с. 642]}

Последнее утверждение бесспорно только на первый взгляд. «Реалистическая мысль» без сомнения «социальна и вербальна» прежде всего в своем выражении — и в некоторых пунктах своего формирования: в предварительном установлении фактов, формулировании гипотез, в их критическом сопоставлении. В рамках данных допущений «не осознаваемые мышлением цели и мотивы» допустимы лишь в форме естественных (Фрейд); с проводимой точки зрения такие мотивы (наряду с «желаниями») воплощают «общественную природу» ребенка, и их именно наличие представляет мышлению необходимую субстанцию (собственно, это именно мотивы в их отличие от желаний; вторые с необходимостью представлены формой удовлетворения, даны в рамке «стимула-реакции»; первые исходно включены в состав «магического комплекса», в его рамках представляя сплав «добавленной реализации», предугадывающей предмет; кроме того, в них сплавлены (неоформленные) потребности с «магическим поиском», несущим удовольствие в отрыве от (несформированной) цели; это «предвкушение чуда», наследуемое романтизмом).

Родство «первичной формы воображения» с задачей извлечение удовольствия, впрочем, не находит подтверждения и в наблюдениях. «...невозможно допустить теоретически, а после исследований Бойтендейка... и со стороны фактической, что миражное построение, мечта — более первичная форма, чем мышление, направленное на действительность».^{[7, с. 643]} Последняя, к чему мы уже привлекли внимание читателя, не ограничена предметной реальностью, включая мотивы и эмоции окружения. В чем же все таки заключены истоки и назначение воображения? В условиях исключенного третьего — их следует отыскивать только в «реальности». «... путь к реальному удовольствию лежит в раннем возрасте через реальность, а не через уход от нее». В этом споре факультетов «удовольствие» адресуется к монопольному источнику: чувственное удовольствие vs «иллюзорное». Коллизия/гармония возвышенных/низменных устремлений (как удовольствий) отнесены исключительно к зрелому состоянию. Преодолеть вполне очевидную абстрактность подобных утверждений мешает известная установка (преодолеваемая, но так и не преодоленная Выготским): ребенку могут быть присущи лишь естественные удовольствия; прочие возникают в процессе (по умолчанию, преимущественно-интеллектуального) развития. Но если иметь в виду две линии взросления, то естественно было бы допустить в отношении «удовольствия» «два источника и две составные части». Первые опираются на (естественные) потребности; вторые обретают опору в присвоении ведущих мотивов происходящего (в т.ч. в росте «внутреннего человека»). Поскольку воображение замкнуто в камеру аутизма, следующая констатация: «…очень мощный шаг в развитии детского воображения совершается именно в непосредственной связи с усвоением речи...» – представляется необъяснимой.^{[7, с. 644]} Мощный шаг, упомянутый Выготским, видимо связан с совмещением прежде самостоятельных линий речи и воображения; как до определенного этапа развиваются своими путями мышление и речь – с тем, чтобы в дальнейшем пойти вместе, фантазия и речь также до определенного момента самостоятельны. Но в подобных констатациях теряется назначение фантазии, по извлечению «принципа удовольствия» утрачивающей содержание. В зависании рассуждений в переходе от «натуры к культуре» обнажается нищета теорий, оперирующих исключительно абстракциями не- осознанного, вбирающего те инструменты удовлетворения желания (эмоций, воображения и фантазии в их лишь негативной определенности, слитности стимула и реакции), которые после прохождения очистительного тигля «осознания» «вытесняются в подсознание». Вместе с тем желание (в отсутствии иного представительства субъективности), обеспечиваясь орудиями и структурами мысли, внезапно меняет природу, перерождаясь в продуктивное (реалистическое) воображение (или его источник).

Но как раз формализм подобной трансформации отсылает к преемственности субъекта, в своем развитии (в развитии основных форм своей существенности) проходящего определенные стадии, позволяющие со все возрастающей ясностью эксплицировать окружение во внутреннем представлении и самостоятельно реализовываться во внешнем пространстве. Редукция субъекта к составу «трансформирующих переходов» представляется методологически недопустимой; в ней, собственно, и утрачивается сам субъект, прерывается (не начавшись) линия личностного онтогенеза, при наборе достаточного числа средств выражения и предметной комбинаторики внезапно высасывающая личность из «культуры и социума» (как кальсоны не хотят представать брюками, так детеныш-животное и в теоретическом представлении не желает принимать образ человека).

Далее Выготский пытается выявить существо мышления и эмоций через рассматривание их общего генезиса: «...мышление... становится как бы слугой страстей, становится как бы в подчиненное отношение к эмоциональным побуждениям и интересам, и... создает тот сплав, который мы называем мечтательной формой воображения. Но... сочетание с эмоциональными моментами не составляет исключительной основы воображения... Реалистическое мышление, когда оно связано с... задачей, которая... укоренена в центре... личности, вызывает к жизни и будит целый ряд эмоциональных переживаний гораздо более значительного и подлинного характера, чем воображение и мечтательность». ^{[7, с. 648-649]} Здесь следует вернуться к различию линий онтогенеза и их интерпретациям; Выготский критикует расхожее представление аутизма «мечтательной формы воображения» (в соответствии с воззрениями Фрейда), как в том числе источника «страстей и эмоций». Вместе с тем очерчивание иного их источника (назначения) дается ему с большим напряжением; они (назначение и источник) вновь возникают извне, под воздействием «реалистического мышления» — которое, тем не менее, обращено к достаточно таинственному «центру личности». Его очерчивание Выготский связывает с различием мысли и воображения. «С одной стороны, мы отмечаем чрезвычайную... близость процессов мышления и... воображения. ...оба процесса обнаруживают свои основные успехи в одни и те же генетические моменты. Так же как в развитии детского мышления, в развитии воображения основной переломный пункт совпадает с появлением речи. Школьный возраст — переломный пункт в развитии и реалистического, и аутистического мышления. …воображение является совершенно необходимым, неотъемлемым моментом реалистического мышления».^{[6, с. 650-651]} Эти верные констатации тем не менее не приближают к раскрытию сути ни эмоций и страстей, ни воображения и фантазии – которые вдобавок слабо различены и в своем аутизме выступают единым блоком — в чем ощущается остаточное влияние Фрейда. Опуская исход онтогенеза, Выготский продолжает аналитику возрастом, «сознание и воображение» противопоставившим достаточно явственно. При этом: «Всякое более глубокое проникновение в действительность требует более свободного отношения сознания к элементам этой действительности, отхода от видимой внешней стороны действительности, которая непосредственно дана в первичном восприятии, возможности все более и более сложных процессов, с помощью которых познание действительности становится более сложным и богатым».^{[7, с. 651]}

Фантазии и воображению, ни на что прежде не годным, кроме как растравлять желание и его иллюзорно удовлетворять, неожиданно находится весьма достойное применение – и, если не ограничиваться эвфемизмами, после такого поистине капитального обмена эти грязноватые функции преобразуются в основные орудий и символы человеческой культуры!

Но упомянутый «отход от видимой внешней стороны», обусловленный теперь задачами познания, возрождает мистику первичной «магии». Пока и поскольку мышление обслуживало эмоции, ситуация представлялась — в духе Пиаже — бессмысленно-«магической». После того, как эмоции (воображение) и мышление обмениваются ролями, все становится на свои места; за «внешней стороной действительности» распахивается дверь в «более сложные процессы» (в иных местах Выготский отрицает правомерность представлений о том, что ребенок начинает с «видимой внешней стороны», вполне аргументировано доказывая, что восприятие ребенка изначально комплексно и динамично, но его выражение в материале речи, рисунка, письма действительно движется от частей к целому: «…развитие детской речи идет от слова к фразе, в то время как развитие смысла в детских высказываниях идет от целой фразы к отдельным словам»^{[7, с. 610]}). В этом чудесном обмене вновь обнажается слабость теории; эмоциональное воображение обретает обоснованность лишь после того, как преобразуется в орудие мысли; при этом его эстетическая подоснова и мотивации вовсе игнорируются. Между тем: «... мысль рождается не из другой мысли, а из мотивирующей сферы нашего сознания, которая охватывает наше влечение и потребности, наши интересы и побуждения, наши аффекты и эмоции. За мыслью стоит аффективная и волевая тенденция. Только она может дать ответ на последнее «почему» в анализе мышления. Если мы сравнили выше мысль с нависшим облаком, проливающимся дождем слов, то мотивацию мысли мы должны были бы, если продолжить это образное сравнение, уподобить ветру, приводящему в движение облака».^{[6, с. 1012]}

Во вновь всплывающих линиях развития от эмоционально- эстетически воспринимаемого целого к частям и деталям и от примитивной комбинаторики наличными образами ко все более уточненным процедурам собирания окружающего из упорядоченных фрагментов речь, видимо, представляет существенный пункт пересечения, привнося в диффузную «целостность смысла» типологическую расчлененность предметных общностей, направляя комбинаторику наличного (трансцендентальный эстетизм), поскольку позволяет фантазии реализовываться. При этом в стороне остается линия «внутреннего генезиса»; в критикуемых системах взглядов она прежде всего фиксирована (что особенно явственно в построениях психоаналитики, сблизившей ее с неизменным (естественным) желанием); в рамках историко-культурного генезиса внутреннее открывается внешнему в общении и деятельности (общественной деятельности); но конкретные основания (и структурно-типологические позиции) внутреннего роста остаются нераскрытыми.

Лакуна начала, и в предлагаемой системе взглядов по прежнему представленная псевдо- биологическим наполнением (от Фрейда-Пиаже), остается незаполненной.

Между тем в рамках предлагаемого именно с нее начинается онтогенез, именно эмоции и (выраженные вовне) настроения выступают первым орудием воздействия на окружение, более изначальным, нежели предметные действия. «Внутренние состояния» выступают ключом к той магии, которая характеризует первые шаги онтогенеза (добавленного намерения).

Особенно остро ощущаются лакуны предшествующих концептов при рассмотрении воли: «Трудности упомянутых нами теорий заключались в том, что они не могли объяснить в воле самого существенного, а именно волевой характер актов, произвольность как таковую, а также внутреннюю свободу, которую испытывает человек, принимая то или иное решение, и внешнее структурное многообразие действия, которым волевое действие отличается от не- волевого. Таким образом, как в отношении интеллекта старые теории не могли объяснить самого важного — каким образом неразумная деятельность становится разумной, точно так же они не могли объяснить, каким образом не волевое действие становится волевым…» (знакомая аксиоматика определяет действия младенца как не волевые (природные), сменяемые волевыми; понятно, что «воля» привносится в процесс развития наряду с памятью, воображением или мышлением и рассматривается исключительно в том же, инструментальном, свете, Д.С.). ^{[7, с. 654-655]}

В представлении о воле как ни в каком другом обнажается методологическая слабость ее рассматривающих теорий, то «или-или», которое понуждает причесть ее либо к естественному источнику (природе, инстинкту etc.), либо к интеллекту. Проблема в том, что предмет очевидно не входит ни в первые, ни во вторые рамки. «Для ассоцианиста, говорит Вундт, характерно, что он объясняет волю через память; для интеллектуалиста — то, что он объясняет волю через интеллект; настоящий же путь объяснения воли лежит через аффект... Так, прообразом воли является аффект, и на основе аффективного действия, путем преобразования возникает волевой процесс...».^{[7, с. 655]} Как ребенок награждался единственным типом желаний (естественных), ему приписывается — разумеется, единого рода — «аффективность», в основание которой — естественно — положена привычная же естественность (страха, гнева и пр.; вопрос о природе высших эмоций по настоящее время остался столь же темным, как вопрос о природе воли; их невозможно ни понять, ни толком различить, оставаясь на старом основании). Но аффекты как раз и выступают тем «острием атаки», которым младенец входит в окружающий мир; прежде всего с них начинается дифференциация реакций на «естественные» и «культурные», исходно ориентированные на инициацию реакции окружающих. С первых дней жизни аффекты — более или менее динамично — преобразуются в эмоции, обретая коммуникативную глубину (вместе с «желаниями», трансформируемыми в мотивы), формируя психические инстанции спонтанной инициативы и ее (произвольной) фиксации.

Игнорирование этих обстоятельств вызывает знакомая парадигма, разделившая естество и культуру непроходимой чертой. Метафизики также не берут этого барьера, погружая подобное «естество» в герметическую оболочку «воли в себе». «Теории автономной воли исходят из того, что пути для объяснения воли лежат не через память, не через интеллект, не через аффект, а через саму же волю… Таким образом, …проблема переживания свободного волевого процесса — то, что отличает волевое действие от других, — это есть основная загадка, над которой бьются исследователи самых различных направлений».^{[7, с. 658]}

Воля бессознательна, и вместе с тем не редуцируется к природным источникам — но за пределами этой дихотомии рефлексия бессильна.

В конечном счете в отношении воображения и воли Выготский не приходит к сколько-то окончательным заключениям. Из его анализа становится вполне очевидной недостаточность и биологизаторства, и «идеализма», и все же третий путь именно в отношении воли обозначается достаточно бледно (с необходимостью опираясь на априори знака и значения, на привносимые в развитие «культурные механизмы»; но их столь же недостаточно для объяснения онтогенеза, сколь и для понимания реального исторического процесса; мы уже говорили о том, что орудие не может не выступать средством реализации иного как мотива, и в вопросе о (свободе) воли это утверждение звучит особенно актуально).

Парадигма природа vs культура порождает барьер, через который и натуралистические, и культурно-исторические школы перепрыгивают, не заполняя лакуну разрыва (идеалистические учения попросту обходят проблему). Если подводить под их усилия общую черту, то ситуация требует кардинальной методологической коррекции, прежде всего выражаемой в выделении в недрах природы (ребенка) подлинно развиваемых элементов - или, в несколько иной редакции, утверждения в глубинах культуры ее природных оснований.

Подобный сдвиг позволяет по иному оценить ряд психологических феноменов онтогенеза, изначально разделяя «чувственность» на два разряда, противопоставляя природным влечениям влечения, основанные общностью переживаний/переживанием общности. «Воля» и выступает тем оселком, на котором гипотеза смены биологической на культурную парадигму терпит крах.

В свете проводимых взглядов воля (лишенная мистической автономии, возникшей в итоге собирания в ней необъяснимых с точки зрения логики адаптивного приспособления функций) в своих примитивных основаниях (совпадающих с основаниями личностного роста) возникает в качестве ядра культурной автономии с началом онтогенеза. Наличие воли с проводимой точки зрения выступает простым следствием несовпадения ядерных процессов онтогенеза: линии, по которой формируется эго как функция обособленной адаптации, и линии следования «долгу», в наличной ситуации не представленному и актуальным интересам особи не соответствующему (вплоть до антагонизма, необходимости самопожертвования и пр.).

Именно инстанция следования этому (неслышному) призыву, развиваясь и формируясь, и предстает со временем волей — в присущем ей иррационализме, порой соприкасающемся или прямо переходящем в фанатизм - последний и обнажает прямую зависимость воли от принятой личностью формы преодоления эго, отстранения от «насущных» нужд или импульсов, с точки зрения негативной, и ориентацию на удержание мотивов, в отсутствие укоренения в наличном вне подобной инстанции (удержания транса- трансцендентного) невозможную.

Выводы и заключение.

Итак, «...ребенок вступает в отношения с ситуацией не непосредственно, но через другое лицо. … ребенок чувствует, что за этим все время стоит человек, независимо от того, присутствует он непосредственно или нет».^{[6, с. 1063]} В этой обоснованной констатации остаются неясными причины, по которым упомянутое чувство оказывает фундаментальное воздействие на его восприятие. Но именно подобное незримое присутствие образует, согласно Выготскому, основу развития вообще и речевого общения, в частности. В тылу эмпирических констатаций остается вопрос о том, в чем заключается смысл подобного замещения? Обращается ли ребенок к «реальному», но не представленному актуально взрослому (другому), или к гипотетическому «целому» (Другому)? И если второе, как следует трактовать Другого в плане психологическом (Andere als Vorbild, als Objekt, als Helfer und als Gegner, по Фрейду) и онтогенетическом, если последнее не редуцировать к метафизике (извечного Бытия в его претворении в наличное)?

Представляется, что развернутый ответ на этот вопрос нуждается в отдельном раскрытии. Подводя итоги статьи, на него можно ответить следующим образом. Прежде всего, основанием и методологической предпосылкой его развертывания выступает изменение методологической парадигмы онтогенеза: дихотомия природы-культуры должна быть заменена на монопольно- культурную, разделенную на рукава личностного взросления и социальной адаптации (причем и первый, и второй не отрицают природных оснований, но на них опираются: «социализация» в своем тылу имеет ортодоксально-биологические (механистические) адаптивные комплексы; но и культурное развитие не менее прочно оперто на инстинкты, не воплощенные в алгоритмы; к их числу относятся оборонительный, игровой, поисково-ориентировочный и пр.).

Глубина проработок Л.С. Выготского, в свое время произведшее революцию в психологии детства, вплоть до настоящего времени позволяет продвигаться в предмете, задает ориентиры и акцентирует наиболее существенные моменты развития.

К числу таковых относится культурная роль знака, обуславливающего развитие, вкупе с идеей «пути через другого человека». В связи с проведенным исследованием представляется оправданным дальнейшая проработка этих идей, прежде всего в плане онтологическом. Если пытаться выразить его как можно более сжато и метафорично, то «путь через другого» и «путь через знак-орудие» должны сблизиться и слиться в абстракции «основания»; в переходе от другого как реального посредника к «Другому» как посреднику идеальному, в переходах от Другого- персонификации и олицетворения (общности людей) к Другому как рациональному представительству предметных общностей (сущности, существу, смыслу и пр.), в исследовании логики «магических приращений», положенных в основание мотивации и заключен, по мнению автора, путь к пониманию онтогенеза.