Liberalism, Orthodoxy and the National Idea in the Context of Transition and Crisis of the Modern Russian Society

Gusev Dmitrii Alekseevich Doctor of Philosophy Doctor of Philosophy, professor of the Philosophy Department at Moscow State Pedagogical University 115432, Russia, g. Moscow, ul. 2-Oi kozhukhovskii proezd, d. 12, str. 1, of. 317 gusev.d@bk.ru Other publications by this author

Историческое прошлое России, ее настоящее и возможное будущее – злободневная, острая, актуальная тема, которая находится на междисциплинарном стыке философии, истории, социологии, политологии, культурологи и других социально-гуманитарных наук. На ниве освоения этой темы «переломано» великое количество «копьев», выдвинуто множество конкурирующих подходов, противоречащих интерпретаций, взаимоисключающих концепций, но «воз и ныне там»: ни на один вопрос, связанный с тем, откуда, куда, зачем и почему идет Россия, не существует однозначного ответа, ни одна проблема в данном случае не имеет общепризнанного решения. Социально-гуманитарные «баталии» вокруг этой темы продолжаются, а мы по-прежнему как ничего не знали о себе, так до сих пор и не знаем.

Одним из аспектов проблематики исторического прошлого, социально-экономического и политического настоящего и возможного будущего нашей страны является вопрос о национальной идее. На мой взгляд, национальную идею можно образно, но в то же время достаточно точно, ярко и «наглядно» определить как «строительство вавилонской башни», т.е. коллективное произведение такого деяния, которое и по своему замыслу, и по возможному результату является, без преувеличения, великим; и именно поэтому оно способно консолидировать общество, сплотить в единое целое разрозненные социальные группы, слои и страты, создать у индивида не иллюзорное, но подлинное ощущение причастности к этому великому деянию («я счастлив, что я этой силы частица, что общие даже слезы из глаз» В. Маяковский), а значит – наполнить как индивидуальное, так и социальное существование неким высшим смыслом, придать и тому, и другому полноту, сделать и то, и другое действительным бытием. Библейский символ вавилонской башни, как мне кажется, в данном случае более, чем уместен: в священной истории люди стали строить ее, чтобы добраться до Бога. Вне всякого сомнения, это и есть великое деяние с высшим смыслом и предельным метафизическим результатом – бытие человека поднимается до бытия Бога. Именно значительность коллективного действия, причастность каждого общему делу сплачивает и объединяет людей: в библейской истории они говорили на одном языке; и эта же значительность была причиной того, что Бог прогневался и сделал так, чтобы они стали говорить на разных языках, перестали понимать друг друга и бросили строительство башни ^[1]. Разобщение людей, крушение коллективизма и торжество индивидуализма убивает национальную идею, разрушает «вавилонскую башню».

Такой «башней», или великим деянием могут быть различные социальные проекты, например, мировое господство или построение общества всеобщего благоденствия. При всем различии между первым и вторым, их объединяет то, что и то, и другое, именно в силу грандиозности замысла и предприятия, может быть национальной идеей, цементирующей общество и наполняющей смыслом социальное бытие.

В советском прошлом нашей страны национальной идеей, или «вавилонской башней» было построение коммунистического общества. «Бог ли прогневался» на строительство «коммунистической вавилонской башни» и сделал так, чтобы люди, строившие ее, перестали понимать друг друга и бросили стройку; или внешнее вражеское окружение не допустило успешного завершения строительства; или сами люди устали строить, или замысел оказался невоплощаемым, или еще в силу каких-либо причин, но «башня» оказалась недостроенной; а ныне от нее остались одни только «развалины», посреди которых бродят потерянные и потерявшиеся люди, – одни сожалеют о былом величии и строительстве и «оплакивают» эти «развалины», другие с воодушевлением «мародерствуют» на них; но, в любом случае, нынешняя Россия до сих пор еще находится на переходном этапе своего исторического развития, которым и объясняется отсутствие определенных зафиксированных национальных ценностей. Проблема формирования системы ценностей всегда возникает в периоды распада культурных традиций и идеологических устоев общества ^[2]. В последние два десятка лет российское общество находится в состоянии поиска новой связующей и объединяющей идеи, нового исторического выбора, новой системы ценностей. Как показала практика, новых идей – рынка, демократии, прав и свобод человека, либеральных ценностей и т.п. для России оказалось недостаточно. Будучи многообещающими в период активного разрушения «недостроенной башни», они давно потеряли свою привлекательность и мобилизующую силу: обещанное светлое будущее либерализма обернулось социально-экономическим и политическим хаосом, торжеством индивидуализма, катастрофическим расслоением общества, чудовищной социальной несправедливостью, огромным ростом социальной напряженности, новым «пленением» личности властью стереотипа «успешности», мировоззренческой дезориентацией людей, расцветом мистицизма и суеверий; на смену героям пришли антигерои и наоборот. Поиск новой национальной идеи в эпоху переходного периода и кризиса современного российского общества является острой и актуальной проблемой ^{[3, 4]}.

В последнее десятилетие такой новой и связующей национальной идеей, по некоторым утверждениям, вроде бы может стать религиозная система ценностей в лице православного христианства, одно из свидетельств чего – нарастающая в последнее время клерикализация российского общества. Обычно на вопрос – может ли православие стать новой национальной идеей, – отвечают, что не может – по причине многонационального характера российского государства. Возможно утверждать, что многонациональность в данном случае – не единственная и, особенно, не главная причина. Представим себе, что Россия не была бы многонациональным государством, а была бы, если можно так сказать, «однонациональным», или «единонациональным» государством. В этом случае православная религия смогла бы стать объединяющей национальной идеей? Скорее всего, не могла бы. Почему? Возможный ответ на этот вопрос заключается в утверждении о том, что, как показывает историческая практика, а также – особенности современного этапа социально-экономического, политического и культурного развития России, православие, скорее всего, не сможет стать новой национальной идеей по той причине, что одним из краеугольных камней православного (равно как и католического) христианского мировоззрения является идея личного спасения: «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7: 1, Лк. 6: 37), «Мне отмщение и Аз воздам» (Втор. 32:35, Рим. 12: 19). Идея личного спасения является по своей сути антиколлективистской, или индивидуалистической: личность индивида оказывается стоящей один на один с многократно превосходящей его личностью Бога, в силу чего человек оказывается как бы изолированным от общества, замкнутым в неком личном пространстве собственных устремлений, целей, помыслов, надежд и ожиданий ^{[5, 6]}. В результате получается, что в смысловых координатах православного религиозного мировоззрения не может быть поставлен вопрос о социальной ответственности личности: если твой ближний делает что-то не так, более того, даже если он не просто что-то делает не так, а даже встал на путь преступления, то тебе до этого не может и не должно быть никакого дела, т.к. все его помыслы и действия – это сугубо его личная ответственность перед Богом, в то время как твоя задача – думать только о своей личной ответственности перед Богом и сосредоточиться сугубо на собственных добродетелях и пороках.

В истории религиозно-философской христианской мысли еще в первые века нашей эры было выдвинуто учение об апокатастасисе (в пер. с греч. – всеобщее спасение, всеобщее оправдание), сущность которого сводится к тому, что если Бог является абсолютным добром, то вечных мук в аду быть не может, а именно – они должны быть временными, после чего произойдет всеобщее оправдание, и не только праведники, но и грешники окажутся в раю, т.е. будут прощены и спасены. Более того сам дьявол является падшим ангелом, из чего следует, что зло (в христианской религиозно-философской традиции) не совечно добру, не является равновеликим с ним мировым началом, но представляет собой всего лишь отпадение от добра, его умаление и искажение. Однако, если это так, то вслед за отпадением всегда возможно возвращение, – умаление и искажение может смениться восстановлением в прежнем качестве. Падший ангел может вновь вернуться к Богу, а вместе с ним и другие отпадшие от Него ангелы, ставшие демонами, могут вновь превратиться в ангелов. По крайней мере, свобода воли как ангелов, так и демонов, не исключает, а именно предполагает такое возвращение и восстановление. В данном случае важно то, что идея апокатастасиса несет в себе значительный социально-смысловой потенциал, потому что в каком-то смысле противостоит канонической идее личного спасения. Идея всеобщего спасения содержит в себе возможность явиться одним из религиозных оснований новой национальной идеи и новой, сопряженной с ней системы ценностей. Однако учение об апокатастасисе трактуется церковью как еретическое и именно поэтому оно лишено возможности и шанса стать одной из основ новой общественной (религиозной) идеологии ^{[7, 8]}.

Кроме того, даже если бы идея апокатастасиса не была объявлена церковью еретической, то и в этом случае она вряд ли могла бы претендовать на роль одной из основ новой национальной ценностной идеи. Учение об апокатастасисе, будучи религиозным по своей сути, хотя и предлагает светлую перспективу великого восстановления и объединения, видит ее воплощение исключительно по ту сторону земной жизни и естественного мира. Реализация идеи спасения, пусть даже всеобщего, не может обрести всеобще-притягательного социального характера и стать одной из национальных ценностей именно по причине своего сверхъестественного происхождения и статуса. По-настоящему увлечь, вдохновить, сплотить людей и повести их за собой способно лишь то, что может осуществиться если не «здесь и сейчас», то все равно – в неком недалеком или отдаленном будущем, но – не выходящим за пределы естественного мира. Иначе говоря, религиозная идея спасения апеллирует к трансцендентному, а национальная идея – к имманентному. В религиозном сознании мир является удвоенным на естественный и сверхъестественный, в атеистическом сознании сверхъестественного мира не существует, а естественный мир является единственно возможным. Таким образом, религиозное сознание работает как бы против методологического принципа «бритвы Оккама», согласно которому сущности не следует умножать сверх необходимости, т.к. в нем (религиозном сознании) сущности как раз умножаются, т.е. к естественному миру добавляется сверхъестественный. Иначе – принцип «бритвы» является установкой на более простое объяснение вещей и явлений, которое представляется более эффективным и «правильным», нежели объяснение более сложное ^{[9, 10, 11]}. Национальная идея, в силу своей универсальности, должна быть именно проста, т.е. ее коллективистическую и имманентную ориентацию также неизбежно должна дополнять простота интерпретации мира, человека и общества, чего не может обеспечить религиозное мировоззрение: при всей своей внешней простоте, оно является более сложным и менее очевидным – именно в силу утверждаемой им неочевидной, неэмпирической, умозрительной и, тем более, мистической удвоенности мира.

О социальной неудовлетворительности и недейственности религиозной идеи трансцендентного будущего всеобщего и наилучшего устроения убедительно и проникновенно говорит Иван Карамазов у Ф.М. Достоевского, демонстрируя кризисность религиозного сознания, не дошедшего, однако, до последовательного атеизма, который, возможно, и был бы для Ивана идейным, или мировоззренческим, а также – психологическим и эмоциональным спасением: «…мне надо возмездие…и возмездие не в бесконечности где-нибудь и когда-нибудь, а здесь уже на земле, и чтоб я его сам увидал…Я веровал, я хочу сам и видеть, а если к тому часу буду уже мертв, то пусть воскресят меня, ибо если все без меня произойдет, то будет слишком обидно. Не для того же я страдал, чтобы собой, злодействами и страданиями моими унавозить кому-то будущую гармонию…Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к «боженьке»!Не стоит потому, что слезки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии…И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены. Не хочу я наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами!...Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю» ^{[12, с. 315-317]}. Рассуждения героя Ф.М. Достоевского косвенно указывают на усложненность религиозно-мистической интерпретации мира и человека, которая неизбежно приводит к мучительным противоречиям, неразрешимым вопросам и кризису религиозного мировоззрения (при условии, что последнее становится объектом философской рефлексии). Окажись Иван в идейных координатах атеистической интерпретации бытия, ему не пришлось бы бунтовать и «возвращать билет», а мировоззренческий тупик, в котором он оказался, был бы разрушен в смысловом поле антропоцентрических и социоцентрических конструктивных поисков именно посюсторонней, имманентной, реальной и «зримой» (хотя и будущей) гармонии.

Утверждение об индивидуалистическом по своей природе характере христианского мировоззрения может быть оспорено посредством обращения к таким важным составляющим православной духовной культуры как соборность и общинность, которые вроде бы указывают на коллективистическое начало. В данном случае, наверное, следует говорить о том, что соборность и общинность представляют собой как бы коллективистическую оболочку, под которой кроется глубокий индивидуализм (мы не можем и не имеем права поставить вопрос о личной ответственности индивида (ближнего) перед обществом – по причине всеобщего несовершенства и по объединяющему нас началу и несчастью (или счастью) быть греховными человеками; в религиозном сознании личность человека находится один на один с Личность Бога, что и определяет необходимо присущий религиозному сознанию индивидуализм). Возражением на этот тезис будет утверждение, согласно которому я, хотя и не имею права осуждать ближнего (что бы он ни сделал), но могу сам стараться вести себя правильно и хорошо и тем подавать ему пример, но, главное, – я могу и должен молиться о нем, о его вразумлении и наставлении; причем молитва за ближнего (в смысле его, а не моего изменения, просветления и преображения) здесь намного важнее, чем личный пример ^{[13, 14]}. Но в том-то все и дело, что молитва – это акт опять же мистически-трансцендентный, обращение к сверхъестественному в надежде на трансцендентное (сверхъестественное) решение имманентной (естественной) проблемы – вразумления ближнего; которого мой личный пример и опыт, скорее всего, не вразумит (естественным образом), но может возыметь на него действие при мистическом, или сверхъестественном посредничестве Господа, внявшего моей молитве. Таким образом, коллективистическое начало религиозного мировоззрения, апеллируя к трансцендентному и реализуясь через него, остается, – в координатах естественного мира, – индивидуалистическим.

Кроме того, религиозная общинность, базирующаяся на безусловном принятии идеи удвоенности мира на естественный и сверхъестественный, не может стать как бы «всеобщей общинностью» по причине своей мировоззренческой автономии и социальной изоляции. В этой связи примечательно свидетельство интересного православного автора Ю. Сысоевой в книге «Записки попадьи. Особенности жизни русского духовенства»: «Есть приходы, где существуют четко сформированные общины…Недостатком таких общин является некая закрытость; вновь пришедшего там не будут принимать с распростертыми объятиями, чужака скорее вежливо не заметят, оказывая ему минимальные знаки внимания. И только если человек будет постоянно посещать их церковь, его постепенно примут. Из-за закрытости подобных общин от внешнего мира существует опасность возникновения внутреннего гуруизма…Причем, чем большим гуруистическим настроением отличается община, тем более она закрытая» ^{[15, с. 170-172]}.

Как то ни удивительно, но атеизм, являющийся также религией, но только религией антропоцентрической, имеет намного больше шансов и оснований стать одним из элементов национальной идеи – именно по причине того, что он не апеллирует к области сверхъестественной, а говорит о «зримых» возможностях и светлых посюсторонних перспективах как человека, так и общества. Однако вместе с падением СССР, ушел в прошлое и научный атеизм, который вместе с научным коммунизмом некоторое время был одним из оснований прежней идеологии и, в каком-то смысле – системы общественных ценностей (по крайней мере, было бы грубой ошибкой и преувеличением утверждать, что бо'льшая часть населения страны мировоззренчески стояла на позициях научного коммунизма и атеизма – исключительно из конъюнктурных и конформистских соображений, – т.к. идеи коммунизма и атеизма действительно обладают социальной притягательностью и мощным мобилизующим потенциалом).

С другой стороны сама религия как одна из форм духовной культуры и церковь как социальная организация не представляют собой некое единое целое, как это может показаться, и как оно могло бы и даже должно было бы быть. Понятия религиозности и клерикальности не находятся в отношении равнозначности. Скорее всего, они находятся в отношении пересечения: религиозность может быть клерикальной (католицизм и православие) и может ей не быть (протестантизм, а также многие религиозные выдающиеся мыслители, которые неспроста имели конфликт с Церковью), равно как и клерикальность может быть религиозной (подлинное священослужение) и может ей не быть (священослужение как выполнение профессиональных обязанностей и социально-карьерный рост, при отсутствии подлинной личной религиозности). Последнее может показаться странным, на первый взгляд, утверждением. Поэтому обратимся к тому факту, что один из важнейших элементов развитого религиозного мировоззрения – аскетизм – теория и практика всестороннего и сознательного, осуществляемого по доброй воле подавления и ограничения человеческих желаний (материального характера) с целью достижения духовного очищения и просветления ^{[16, 17]}.

В данном случае целесообразно вспомнить два важных сюжета из Евангелия. Первый – о богатом юноше, который спросил Иисуса Христа, что ему недостает сделать, чтобы наследовать жизнь вечную и услышал в ответ «одного тебе недостает: пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, последуй за Мною, взяв крест». Юноша «смутившись от сего слова, отошел с печалью, потому что у него было большое имение (потому что был очень богат)» (Мк. 10: 17-22; Мф. 19: 16-22; Лк. 18: 18-23). Второй сюжет следует непосредственно за первым – это знаменитые слова Иисуса Христа о том, что: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие» (Мк. 10: 25; Мф. 19: 24; Лк. 18: 25). Эти два важнейших положения Евангелия – «отдай все» и «трудно богатому войти в Царствие Божие» – являются прямым указанием на аскетизм.

Религиозно ориентированные авторы И. Медведева и Т. Шишова в известной статье «Безопасное» самоубийство. Сага о наркотиках», говоря о наркозависимости как форме бесоодержимости, подчеркивают, что аскеза – это сильнейший способ защиты христианина от внедрения злых сил, и именно поэтому последние очень стараются вообще исключить из сознания людей само упоминание о каком-либо воздержании, или аскезе; они готовы, говорят авторы, терпеть только такую Церковь, из учения которой были бы полностью исключены понятия борьбы с грехом, с демонами и, самое главное, – аскетизм как наиболее действенный метод такой борьбы ^[18].

Церковь, проповедуя религиозные истины, не может не говорить об аскетизме, т.е. – необходимости преодоления желаний, нестяжательстве, простоте, скромности и т.д., а также, стало быть, может и должна являть человеку пример этого аскетизма. Передовой отряд церкви в лице священнослужителей и должен прежде всего стоять как теоретически, так и практически на позициях аскетизма. В реальности же наблюдается во многом противоположная картина вещей: ни для кого не секрет, что священнослужение в современном российском обществе является одним из наиболее эффективных социальных лифтов: стандартная карьера священника – есть во многом жизненный путь так называемого сегодня «успешного человека», в то время как именно священнослужитель может и должен сознательно являть собой пример человека именно социально «неуспешного», который преднамеренно разделил (в силу одного из основных религиозных принципов любви к ближнему) со своими ближними участь униженных и оскорбленных. Обратим внимание на то, что одно из принципиальных отличий появившегося на закате эпохи Древнего мира христианства от античного язычества – это именно перевернутая система языческих представлений и ценностей по отношению к христианским: переходя на современные и популярные категории «успешности-неуспешности» – успешный, удачливый, счастливый и т.п. – в языческой системе мировоззренческих координат – это наиболее несчастный в координатах христианских, и наоборот ^{[19, 20]}. На это также находим прямое указание в Евангелии: «Многие же будут первые последними, и последние первыми» (Мк. 10: 31; Мф. 19: 30). Данное положение представляет собой еще одно из важнейших положений христианства – борьба с гордыней и смирение. Вышеупомянутое «отдай все» вполне можно рассматривать как один из элементов смирения и, стало быть, также – аскетизма.

В этой связи уместно будет обратиться к уже упоминавшейся любопытной книге Ю. Сысоевой «Записки попадьи». Эта книга хороша тем, что она не является ни клерикальной, ни антиклерикальной, а – позитивистской: автор описала некоторые детали и подробности жизни представителей духовного сословия в современной России. Многие пассажи книги можно было бы смело назвать «ценными признаниями». Рассмотрим некоторые из них. «Православие не запрещает женщинам следить за собой и хорошо выглядеть. Матушки бывают разными, начиная с описанной выше и заканчивая ультрамодными и современными, почти светскими львицами» ^{[15, с. 98]}. Представления о том, что матушка не может быть модной или гламурной, автор называет «внутрицерковными предрассудками» ^{[15, с. 100]}. Кстати, говоря о воспитании детей, автор отмечает, что «к куклам-Барби тоже всегда сохранялось настороженное отношение, так как православные считают ее сексуальной, а следовательно она автоматически попадает в запрещенные списки. Разрешаются только такие куклы, которые воспитывают в девочке материнские чувства, а у «Барби» это не предусмотрено» ^{[15, с. 92]}. Стало быть, в модную Барби православной девочке играть нельзя, а вот быть «ультрамодной и современной» матушкой вполне можно. Здесь также возможно задаться вопросом – если кукла Барби является сексуальной (очевидно – ввиду ее физической красоты и модности), то получается, что «ультрамодная» матушка сексуальной вполне является? Или все же – не является? Можно ли матушке быть сексуальной? Или нельзя? По логике автора получается, что – сексуальность куклы Барби находится под религиозным запретом, а по отношению к матушке такого запрета не существует. Далее. «Сейчас никого не удивит и православная дамочка в элегантном платочке, ловко выпрыгивающая из своей новенькой иномарки, дабы посетить храм» ^{[15, с. 106]}. «Агрессивно настроенные против Церкви граждане считают священников ханжами, откровенно думая, что Церковь проповедует абсолютное нестяжание: мол, ходить надо в рубище и лаптях, а жить в коробке из-под телевизора. А уж иметь личный автомобиль – это просто криминал, все равно что торговля наркотиками и оружием. Церковь никогда подобный бред не проповедовала. Вопрос в отношении к материальным ценностям, а не в их наличии. Никому не запрещено иметь приличную машину или хороший дом, или несколько приличных машин и несколько приличных домов…» ^{[15, с. 134]}. Здесь сразу хочется спросить – а как же знаменитое Евангельское «отдай все»? И еще – как можно иметь «несколько приличных машин и несколько приличных домов», когда ты видишь, как твой ближний, которого следует возлюбить, как самого себя (Мф. 22: 39, Мк. 12: 31, Лк. 10: 27) еле-еле сводит концы с концами? Нестяжание – одна из важнейших составляющих христианских ценностей и мировоззрения, но оказывается, что это, по словам автора – «бред», и Церковь такого никогда не проповедовала. Если это действительно так, тогда понятия религиозности и клерикальности надо будет признать не пересекающимися, как было сказано выше, а несовместимыми. И наконец еще одно интересное «признание»: описывая семинарский быт, автор говорит, что «Студенты трудятся на кухне, в котельной, в гараже, водят экскурсии по Лавре. Экскурсии – самое приятное из имеющегося перечня. Одним словом, почти все, как в армии, кроме туалетов. Вот туалеты воспитанники не моют, для этого имеются наемные уборщицы» ^{[15, с. 25]}. Здесь хочется задать сразу несколько вопросов. Почему не моют? Это выше их семинарского достоинства и будущего служения? А как же смирение и Евангельское «последние да будут первыми»? Наемные уборщицы – люди второго сорта? А любовь к ближнему? В Евангелии Иисус Христос мыл ноги своим ученикам (Ин. 13: 4-8, 12-17). Конечно же, этот сюжет имеет символический и переносный смысл, но возможно ли утверждать, что он совсем не имеет своего прямого смысла, который, разумеется, связан со смыслом символическим?

Приведенные цитаты из книги Ю. Сысоевой показывают, что, как реальная жизнь представителей священнического сословия, так и ее рефлексия ими, зачастую оказывается не просто крайне далекой от аскетизма и смирения, но даже может не иметь с ними ничего общего.

В данном случае можно встретить достаточно распространенный контраргумент, по которому существующий социальный порядок вещей (включающий и неравенство, и социальную несправедливость, и эксплуатацию человека человеком) есть не что иное, как божественное установление, пронизанное тайной неведомого нам божественного промысла, в силу чего мы принимаем его как нечто долженствующее, не задумываясь о его правильности-неправильности («на все воля божья»). Однако, никто не станет спорить с тем, что любое развитое религиозное мировоззрение (христианское – в особенности) базируется на таких двух основаниях как воля Бога и воля человека. Нередко «за скобки» выносится один из этих элементов: если «за скобками» оказывается боля Бога, то место традиционной теоцентрической религии занимает религия антропоцентрическая, или атеизм, если же – воля человека, то религия становится средством оправдания и даже освящения несправедливого и неправильного социального устроения ^{[21, 22]}. Ведь если даже окружающий нас порядок вещей имеет мистически-божественное происхождение, это не отменяет и не умаляет волю человека, который в любом случае стоит перед нравственным выбором: пользоваться, например, в свое удовольствие, имеющимся богатством в то время как твой ближний еле-еле сводит концы с концами, или же – именно отдать все и разделить со своими ближними участь униженных и оскорбленных, являя тем самым для них, для себя и перед лицом Бога пример духовного мужества, моральной стойкости, нравственного просветления и того самого аскетизма, который столь важен в координатах религиозного сознания и связанных с ним ценностей. Причем речь не идет о насильственно-революционном сокрушении божественного устроения социального мира, а всего лишь – о возможности личного выбора в имеющейся ситуации. «Не могу я, – говорит Алеша в «Братьях Карамазовых» у Ф.М. Достоевского, – вместо «раздай все» давать лишь пятак, вместо «следуй за Мною» ходить лишь к обедне».

Вспомним подвиг Януша Корчака – выдающегося польского педагога, писателя, врача и общественного деятеля, который в августе 1942 г. в немецко-фашистском концентрационном лагере Треблинка отказался от предложенной в последнюю минуту свободы и предпочел остаться с детьми – своими воспитанниками, приняв с ними смерть в газовой камере. Также вспомним рассказ Ю. Яковлева «Учитель истории». Русские туристы в Хорватии видят детей, которые играют в войну; у них в руках деревянные ружья, они – «партизаны», а один мальчик в очках и почему-то с толстой книжкой под мышкой. На вопрос, кто он, они отвечают: «Учитель истории».

«Улучив момент, я спросил Данилу о таинственных «партизанах» старого Дубровника.

– Ах, эти полетарцы! – воскликнул он. («Полетарцы» – по-хорватски «птенцы»). – Эти полетарцы всегда играют в партизан. В кого же им еще играть?

– Но один их них, – заметил я, – был учителем истории.

– И в учителя истории тоже играют, – сказал Данила, и вдруг веселье в его глазах стало угасать. Глаза похолодели.

– Вы слышали про Крагуевац? Там за одну ночь фашисты расстреляли семь тысяч мирных жителей. Половина расстрелянных были школьники…Так вот там был учитель истории…

– Так вот. Учитель истории возвращался под вечер в Крагуевац. И немецкое охранение задержало его. То ли немцы пожалели его, то ли не хотели с ним возиться. Но ему сказали: «Уноси ноги. Там тебе будет нехорошо!» «Там мои ученики», – возразил Учитель. «Их скоро не будет. Ни одного! Уходи!» Упрямый Учитель продолжал стоять на своем: «Я учил их. Я должен быть с ними!» Он так надоел немцам, что они решили: черт с ним, если ему хочется умереть, пусть идет! Он боялся опоздать и всю дорогу бежал…Он был учителем в пятом классе. Он отыскал свой класс. Собрал всех своих учеников. И они построились парами, как строились, когда шли на урок. И к этому пятому классу пристроилось еще много детей, потому что когда рядом учитель, не так страшно…». Как видим, человек стоит перед сложнейшим, но свободным выбором: остаться в живых, видя как погибает ближний, или умереть вместе с ним, разделив с ним его горькую участь. Этот выбор является именно предельно свободным, – само его наличие, и осуществление не зависит от существования или несуществования сверхъестественного мира. Воля человека здесь остается полностью автономной и не зависящей от воли Бога, который дает человеку, на свой страх и риск, распорядиться своей свободой. Подвиг Януша Корчака и Учителя истории из рассказа Ю. Яковлева – это наивысшее проявление той самой любви к ближнему – действительной, жертвенной, бескорыстной, без – по Ф.М. Достоевскому – «надрыва лжи»; любви, о которой говорит Евангелие и Церковь, хотя, скорее всего, и Януш Корчак, и Учитель истории были людьми не только не клерикальными, но даже и не религиозными, возможно – атеистами по своему мировоззрению.

Таким образом, если даже исходить из координат религиозного сознания, свобода человеческой воли в любом случае заставляет его постоянно совершать непростой выбор. Например, богатый русский помещик в XIX в., владеющий роскошным имением и несколькими тысячами крепостных крестьян, который является вроде бы глубоко православным человеком (если, конечно же, все представители дворянского сословия не были тайными атеистами), разве не стоит – в силу своего мировоззрения, говорящего ему о любви к ближнему, – перед личным и свободным выбором: продолжать пользоваться своим богатством и социальным положением в полное свое удовольствие, по-прежнему эксплуатировать крестьян, прикрываясь тем, что на то «воля Божья», или же – именно «все отдать», крестьян отпустить, наделить их землей и пойти самому возделывать ее, разделив со своими ближними все тяготы трудовой жизни? Не является ли последнее действительным проявлением любви, смирения и аскетизма, т.е. деянием, несомненно, богоугодным и ведущим к личному спасению? Или крестьяне не являются «ближними» для помещика? Этот вопрос также ведет к кризису религиозного и, особенно, клерикального сознания и многократно поднимался как религиозными, так и не религиозными мыслителями: как возможно, чтобы тот, который является твоим ближним и кого тебе заповедано любить как самого себя, был тобою добровольно превращен в вещь, скотину, «говорящее орудие труда»?! На это спрашиваемый хитро ответит, вынося свою волю «за скобки», примерно так: «Не мной, не мной превращен, – сие есть божественное, а значит – правильное устроение мира, – по бесконечной и непостижимой воле Его и замыслу, и не мне задумываться о сем устроении и, тем более, менять его». На это зададим ему еще один вопрос: «А возможно ли так, что Бог преднамеренно создал несправедливое устроение, чтобы проверить тебя (и всех нас) на возможность совершения тобой (нами) свободного и доброго выбора, по заповеданному тебе (нам) принципу любви – справедливого твоего выбора посреди несправедливого мира, – чтобы дать тебе (нам) возможность посредством такого выбора выполнить Его волю и достичь спасения?» Что он ответит на этот вопрос? Кстати, если подобный тезис принять в качестве верного, тогда сторонники насильственного сокрушения несправедливого социального мира и построения нового общества «свободы, равенства и братства» – революционеры – обернутся не агентами дьявола – «бесами» (по Ф.М. Достоевскому), а проводниками божественной воли и адептами такого вот парадоксального божественного замысла. Понятно, что в координатах ортодоксально-религиозного и, особенно, клерикального сознания такая постановка вопроса полностью исключается, но в смысловом поле философской рефлексии религиозных идей и еретического религиозного сознания она вполне возможна. Какая же из этих «систем координат» является «единственно верной», наверное, никто не знает. Вернее, можно любую из них провозгласить в качестве «правильной», но в процессе монополизации истины разве добывается действительная истина?

Если же даже не принимать в расчет такую возможность (преднамеренно несправедливого божественного устроения мира – с целью проверить человека на его доброту и справедливость, – с последующим революционным сокрушением этой несправедливости) и исходить из наличного положения вещей, как «правильного», то проблема свободы человеческой воли и его выбора остается по-прежнему острой и болезненной. Многие как религиозно, так и атеистически настроенные мыслители на протяжении веков задавались вопросом – как так получается, что люди, считающиеся верующими и позиционирующие себя таким образом, ведут себя, как безбожники; а те, которые объявляют себя атеистами, нередко поступают, как истинно верующие; и что вообще есть истинная вера, какой она может и должна быть, как должно соотноситься мировоззрение религиозного человека с его поведением и конкретными делами; может ли человек неверующий быть искренне добрым, справедливым, смиренным и наследовать жизнь вечную? На эти, старые, как мир, вопросы нет однозначных и общепризнанных ответов.

Возвращаясь к проблеме свободы воли человека религиозного, вновь обратимся к уже упоминавшейся книге Ю. Сысоевой «Записки попадьи». С удивлением и радостью читаешь об одном из знакомых автору священников: «Я вспоминаю одного многодетного священника, который с матушкой и детьми много лет живет в абсолютно нечеловеческих условиях…Семья снимала одну полуподвальную комнату. Подвал, пропитанный запахами гнили и сырости, почти постоянно подтоплялся. Чтобы пройти к жилищу отца Григория, не промочив ног, нужно было наступать на деревянные решетки, как в бане. Все семейство помещалось в одной комнате, – к тому времени у батюшки с матушкой было уже четверо детей. Вместо обоев на стенах были газеты, посреди комнаты стояла настоящая железная буржуйка…Кухня (если этот закуток можно так назвать) отделялась от спальни то ли шкафом, то ли фанерной перегородкой. Никакого водопровода там не было отродясь, поэтому на кухне находился умывальник с помойным ведром под ним. Во дворе дома была большая куча угля, в которой копошились дети отца Григория, напоминая шахтеров, только что вышедших из забоя» ^{[15, с. 140-142]}. Итак, вместо того, чтобы участвовать в битве за место «у кормушки», человек выбирает совершенно иной путь, что требует не только настоящей просветленности, но и немалого мужества. Мне кажется, что именно здесь мы видим жизнь человека, не расходящуюся с его мировоззрением, глубокую и истинную веру, подлинное служение Богу, искреннее смирение и настоящий аскетизм. «Поистине подвиг», – говорит автор ^{[15, с. 140]}. Здесь с ней можно только полностью согласиться! Однако, по свидетельству автора, таких священников в Церкви немного; а исключения, в данном случае – к сожалению, – только подтверждают правило: проповедуемый Церковью аскетизм почти никак не реализуется на практике, хотя должен реализоваться – именно в качестве образца и примера иной, вполне возможной и действительно правильной (без кавычек) жизни – как для верующих и воцерковленных, так и для людей неверующих и невоцерковленных.

Вышеобрисованное и часто встречающееся расхождение между исповедуемыми церковью религиозными истинами и жизненными реалиями клира является еще одной причиной, по которой религиозные христианские православные ценности не могут стать основой для новой национальной идеи. Это расхождение также дает повод к обвинению церкви в лицемерии и является почвой для антиклерикальных настроений не только в атеистической, но, как то ни удивительно, – и в религиозной среде. Появившийся в результате европейской реформации в XVI в. протестантизм представляет собой антиклерикализм именно такого рода. Одно из основных обвинений, выдвинутого родоначальником реформации Мартином Лютером (глубоко верующим и истинно религиозным немецким теологом и монахом!) против католической церкви, заключалось именно в острой критике того многовекового и лицемерного расхождения между проповедуемым церковью учением и ее реальным существованием в обществе. Такое же обвинение могло быть выдвинуто и против русской православной церкви, и реформация могла бы иметь место не только в Европе, но и в России. Имевшее место в революционные годы в рамках церкви движение обновленчества возможно рассматривать как своеобразный аналог европейской реформации, которое однако, в силу различных исторических причин, не приобрело должного размаха и не имело продолжения и результатов, подобных западному протестантизму.

Также не исключено, что подобное положение дел явилось одним из оснований конституционного отделения государства от церкви и провозглашения страны после революции светским государством. В нынешней Конституции Российской Федерации светский характер государства зафиксирован в 14-ой статье. Также конституционно провозглашаемый светский характер российского государства означает, что оно стоит «по ту сторону» всех религиозно-мировоззренческих разногласий и не принимает в них участия именно по причине их ориентированности на область сверхъестественного, которую в принципе невозможно как-либо зафиксировать на уровне правового сознания.

Итак, идеи рынка, демократии, либерализма, прав и свобод человека, а также религиозный православный клерикализм, по всей видимости, не могут справиться с ролью основы для новой системы национальных ценностей, поиск которой продолжается, но пока никак не может увенчаться успехом, т.к. в настоящее время достаточно туманным представляется само направление этого поиска ^[23].

Возникает вопрос – почему, если не совокупность религиозных ценностей, то система современных рыночных и либеральных ценностей не может сыграть эту роль на нынешнем этапе развития российского общества? Отвечая на этот вопрос, следует иметь ввиду, что национальная идея – это, как уже говорилось, своего рода «вавилонская башня», в коллективном строительстве которой реализуется некая общая социальная сверхзадача или сверхцель, и именно поэтому она может стать цементирующей основой социума.

Оказывается, что рыночные и либеральные ценности так же, как и ценности религиозного характера, базируются все на той же идее «личного спасения», понимаемого только не в мистически-сверъестественном измерении, а в сугубо светских ментальных координатах: личная карьера, личное обогащение, личный успех и т.д.

Герой нашего времени и антигерой ушедшей советской эпохи – предприниматель – в настоящее время часто противопоставляется созерцательному типу личности, равно как несомненная нынешняя либеральная и рыночная ценность – «успешность» противопоставляется антиценности – «неуспешности».

Только ли деятельно-практической и отвлеченно-теоретической ориентацией ума и души отличаются друг от друга предприниматель и созерцатель? В данном случае проблема заключается в том, что та или иная из этих ориентаций влечет за собой определенную специфику нравственного сознания. Норма и стиль жизни предпринимателя – это своего рода категорический императив наоборот: воспринимай своего ближнего и относись к нему не как к цели, а как к средству для реализации своих целей. Предприниматель и созерцатель друг друга «не разумеют»: система жизненных координат одного их них есть перевернутая система жизненных координат другого.

Вполне предвидя возражения относительно неадекватного использования автором слова «предприниматель», предлагаю читателю несколько соображений, связанных с этим термином. Кто такой предприниматель? Ответить на этот внешне несложный вопрос нелегко. Сначала попробуем наиболее простой вариант: предприниматель – это тот, кто что-либо предпринимает, совершает какие-то действия, занимается некой деятельностью, и поэтому предприниматель и деятель (человек действия, практики) – представляют собой, вроде бы, одно и то же. Так ли это? Мать, которая в любви и заботе растит и воспитывает своего ребенка, предпринимает огромное количество активных действий, ее никак не назовешь бездеятельной, но разве она является предпринимателем? Вспомним образ знаменитого киногероя И. Смоктуновского – Юрия Деточкина, который угоняет автомобили у спекулянтов, продает их и переводит деньги в детские дома. Является ли он предпринимателем? Скорее всего, нет. А можно ли назвать его деятелем? Несомненно. Стало быть, предприниматель и деятель – не одно и то же. По всей видимости, эти понятия находятся в отношении родовидового подчинения и (призовем в помощницы логику) на круговых схемах Эйлера изображаются в виде множеств, одно из которых включается в другое: любой предприниматель – это обязательно деятель, но не всякий деятель является предпринимателем ^{[24, 25]}.

Чем же тогда отличается предприниматель (видовое понятие) от деятеля (родовое понятие), в чем отличие этого вида от других видов данного рода, или, опять же, – кто такой предприниматель? Наверное, на данный вопрос можно ответить следующим образом: предприниматель – это такой деятель, который что-либо предпринимает, или совершает какие-то действия, имея на первом плане соображения личной выгоды. Он нечто предпринимает, рассчитывая получить (скажем предельно обобщенно) на единицу затрат полторы, две, три и, – чем больше, тем лучше, – единиц результата. Если бы он на единицу затрат получал бы пол-единицы результата, то стал бы он в таком случае что-то предпринимать? Природа его деятельности такова, что вне соображений личной выгоды, пользы, прибыли, наживы и тому подобного он не станет ей заниматься. Такая специфика деятельности предпринимателя во многом определяет и его моральный облик: чувство справедливости, сострадательность, милосердие, жертвенность органично чужды ему. Положительная «сторона медали» оказывается неизбежно сопряженной с обратной – отрицательной. Практичность, предприимчивость, мобильность «соседствуют» здесь с эгоизмом, жестокосердием, беспринципностью; находчивость оборачивается хитростью, гибкость – изворотливостью, решительность – жестокостью, а реалистичность – мизантропией ^{[26, 27, 28, 29]}.

В последнее время (постперестроечное) можно услышать о так называемой ТРИЗ-педагогике. ТРИЗ – это теория решения изобретательских задач ^{[30, 31]}. Что такое изобретательская задача, и чем она отличается от простой задачи? Сторонники ТРИЗ приводят следующий пример: вы хотите есть, а в комнате на столе лежит кусок хлеба. Это простая задача, имеющая столь же простое решение – надо зайти в комнату и взять со стола кусок хлеба. Теперь представьте себе, что в этой комнате сидит голодный лев, который ждет, когда вы придете за куском хлеба, чтобы съесть вас. Как в таком случае взять со стола кусок хлеба? Это и есть изобретательская задача. Вот еще один пример. Девочка закрыла своего брата в комнате на замок. Как ему выбраться? Понятно, что требованиями открыть дверь, угрозами и руганью ничего не добьешься. Мальчик решил эту изобретательскую задачу так. Он громко крикнул из-за двери своей сестре: «Я тебя запер!» В следующее мгновение девочка распахнула дверь.

Основная идея ТРИЗ-педагогики сводится примерно к следующему: старая советская школа по преимуществу пичкала ребенка знаниями, но мало развивала его умения и навыки по применению этих знаний; простая передача информации и ее механическое воспроизведение никак не способствовали развитию способностей самостоятельно ориентироваться в нестандартных ситуациях и решать неожиданные проблемы (они же – изобретательские задачи) ^{[32, 33, 34, 35]}. ТРИЗ-педагогика ориентирована как раз на обратное, и поэтому она формирует человека способного нестандартно мыслить и действовать, самостоятельного, решительного, находчивого, не связанного стереотипами. На этом перечислении сторонники ТРИЗ-педагогики останавливаются, но, справедливости ради, следует продолжить. Итак, – ...не связанного стереотипами, не склонного к саморефлексии, которая парализует деятельность, не обремененного особыми моральными принципами, ловкого, хитрого, изворотливого. Что ж – благими намерениями вымощена дорога известно куда, и лучшее – враг хорошего... Здесь уважаемый читатель может удивиться и не согласиться – почему автор утверждает, что умение решать изобретательские задачи сопряжено с неким нравственным негативом?

Пусть это не удивляет читателя, но обратимся к известному (вроде бы детскому, который в действительности не только детский, но и «взрослый», содержащий, – без преувеличения, – серьезные этические и философские идеи) рассказу Н. Носова «Фантазеры» ^[36]. Мальчик Игорь, отвечает своим собеседникам, упрекнувшим его в том, что он не может выдумать (нафантазировать) ничего интересного.

«– А говорил – выдумывать мастер!

– Я мастер, да не такой, как вы. Вот вы все врете, да без толку, а я вчера соврал, мне от этого польза.

– Какая польза?

– А вот. Вчера вечером мама и папа ушли, а мы с Ирой остались дома. Ира легла спать, а я залез в буфет и съел полбанки варенья. Потом думаю: как бы мне не попало. Взял Ирке губы вареньем намазал. Мама пришла: «Кто варенье съел?» Я говорю: «Ира». Мама посмотрела, а у нее все губы в варенье. Сегодня утром ей от мамы досталось, а мне мама еще варенья дала. Вот и польза». Итак, перед Игорем стояла настоящая изобретательская задача: как тайно съесть полбанки варенья таким образом, чтобы избежать родительского наказания и, уже на «законных основаниях», получить еще варенья. Как видим, Игорь решил эту задачу «блестяще», хитро отведя наказание от себя и подведя под него ничего не подозревающую и ни в чем не виноватую младшую сестренку. Еще один пример виртуозного решения изобретательской задачи демонстрирует нам Том Сойер у М. Твена: будучи отправленным красить забор, он ухитрился во-первых, не заниматься таким скучным и утомительным делом, а во-вторых, – поднажиться на этом. Изобретательный и предприимчивый, можно также сказать, – креативный герой М. Твена устроил так, что забор за него добровольно красили соседские ребятишки, а он еще брал с них своеобразную «плату» за то, что «разрешил» им его покрасить.

Как видим, для предпринимателя ближний выступает средством, материалом и инструментом реализации его целей; не личностью, а безличным объектом всевозможных манипуляций. Для созерцателя, наоборот, ближний – самоценная цель и равновеликая ему личность, по отношению к которой никакие манипуляции недопустимы.

Приведенные здесь соображения относительно «предпринимательского» типа личности, возведенного на «пьедестал» идеала и образца для подражания нынешней эпохой торжества либеральных ценностей, призваны подчеркнуть и обосновать тезис относительно того, что те ценности, которые по либерально-демократическому замыслу могли бы стать основой новой системы отечественных социальных ценностей, не могут быть таковой именно по причине их индивидуалистической, антисоциальной и даже, во многом, аморальной природе.

Современный либерализм, а также и его, – в каком-то смысле, – идейный спутник и некоторое обоснование – постмодернизм поворачивают традиционную «вертикаль» подходов, смыслов, оценок, ценностей (на которой лежащие точки могут восприниматься как лежащие выше-ниже, а потому – как «лучше-хуже, правильно-неправильно, можно-нельзя» и т.п.) на «девяносто градусов», превращая ее в нынешнюю, по многим оценкам, прогрессивную «горизонталь» (на которой лежащие точки являются одноуровневыми, равноценными, равноправными и поэтому не могут рассматриваться в понятиях «лучше-хуже, правильно-неправильно» и т.п., но могут констатироваться только в виде – «это так, а вот это просто иначе, но ни в коем случае не лучше или хуже»). Эта горизонталь является обоснованием таких современных ценностей, как демократия, права человека, мультикультурализм, толерантность, политкорректность и т.д., но она именно по природе своей «горизонтальности» не может стать основой для построения национальной идеи, поскольку последняя, как уже говорилось – «вавилонская башня, устремленная к небу», а значит ее природа – это именно «вертикаль». Как то ни удивительно, но в данном случае можно наблюдать некую «метафизическую смычку» светского либерального и религиозного мировоззрения: как в первом, так и во втором случае человек не имеет права на монополизацию истины – в одном случае, потому что истины нет вообще, в другом – она есть, но недоступна человеческому разумению и освоению, находясь в области трансцендентного; и в этом смысле как либерализм, так и религиозность являются гуманистическими конструкциями, однако этот гуманизм обращен к человеку социально не включенному, но преднамеренно удалившемуся в «сад Эпикура», чтобы «прожить незаметно». Национальную идею, таким образом, невозможно выстроить ни на том, ни на другом «фундаменте».

Таким образом поиск адекватной и действенной системы ценностей, которые могли бы сформировать новую национальную идею, до сих пор остается делом будущего. А может быть, не исключено, что современное не только российское общество, но и «глобализовавшееся» и «либерализовавшееся», а также – «повзрослевшее» и «поумневшее» (или «поглупевшее») человечество вообще больше не будет строить «вавилонских башен» национальных идей? На этот вопрос сможет ответить только время.