The philosophy of K. Popper and the world postcultural revolution

Belyaev Vadim Alekseevich PhD in Philosophy Temporarily unemployed 125364, Russia, g. Moscow, pr-d Parusnyi, 9, kv.63 vbelyaev@yandex.ru Other publications by this author

Свой анализ я начну с рассмотрения того, как изложена позиции Поппера в его работе «Миф концептуального каркаса».

Поппер начинает с того, что выдвигает в качестве вызова, требующего ответа (вызова актуального как для современного состояния человечества, так и для его предшествующих состояний), распространение мифа «концептуального каркаса». С этим мифом Поппер связывает понятия «иррационализм» и «релятивизм». А понятие «релятивизм» задается им как «учение, согласно которому истина связана с имеющейся у нас совокупностью интеллектуальных предпосылок или с концептуальным каркасом; следовательно, истина может меняться при переходе от одного каркаса к другому» ^[1,с.558]. Важнейшим следствием этого по Попперу является «учение, утверждающее невозможность взаимопонимания между различными культурами, поколениями или историческими периодами». Такому «релятивизму» и «иррационализму» Поппер и бросает вызов. «Это тем более важно, что в наше время все возрастающая эскалация производства вооружений сделала дальнейшее существование человечества почти тождественным с достижением взаимопонимания между людьми» ^[1,с.559].

Какие предварительные выводы можно сделать из этого короткого заявления позиции? Какого масштаба вызов заявлен Поппером? Какого масштаба ответ предполагается им? Вызов заявлен как имеющий масштаб человечества в целом. Человечество в целом поражено «мифом концептуального каркаса», причем это не столько современный миф, сколько миф, существовавший и действовавший всегда. Именно он создавал деление человечества на «культуры» и в этом смысле всегда разделял человечество, делал «истинностное пространство» человечества «релятивным», разделенным «концептуальными каркасами» культур на замкнутые на себя миры. В настоящее для Поппера время (середина ХХ века) проблема «противостояния культур» приобрела особую остроту (мировые войны, особенно вторая мировая война, холодная война мировых систем). В описанном смысле вызов, который ставит перед собой Поппер, является вызовом всей предшествующей истории человечества в том отношении, в котором она всегда была историей «культур». Что хочет построить Поппер? Новый мировой порядок. Суть этого порядка в том, чтобы преодолеть исходное и по-новому обострившееся в ХХ веке «культурное» состояние человечества. Акцентировав именно таким образом вызов, поставленный перед собой Поппером, логично задать вопрос: а как надо охарактеризовать ответ, который он собирается дать на принятый вызов? Масштаб этого ответа должен иметь не меньше, чем всемирно-исторический характер. Это мировая «культурная революция». Точнее ее следует назвать «анти-культурной революцией». Ведь ее цель состоит в преодолении «культурной» раздробленности и противопоставленности частей человечества друг другу. Предлагаю назвать эту революцию «посткультурной».

Слово «посткультурный» в этой ситуации уже нагружено теми смыслами, которые я ему придаю в своих собственных исследованиях новоевропейской культуры – модерна. Исследуя логику развертывания модерна, я называю ее посткультурно-интеркультурной, а сам модерн в его идеальной перспективе называю посткультурой и интеркультурой. Опираясь на свои разработки, я собираюсь показать, каким образом «посткультурная революция», предлагаемая Поппером, совпадает с «посткультурной революцией» модерна в целом. При этом важным пунктом будет акцентирование понятия «наука». Свою целевую истинностную перспективу человечества Поппер связывает именно с этим понятием. В русском переводе анализируемая статья попала в сборник под названием «Логика и рост научного знания». То есть попперовский разговор о посткультурной революции происходит во многом в проекции на логику «научного знания», «научного исследования», «научного открытия». Возникает вопрос: каким образом и почему можно говорить о логике науки, имея в виду именно логику посткультурной революции? Это очень важная проблематизация. В какой-то мере Поппер дает ответ на этот вопрос. Но с точки зрения моей собственной позиции его прорисовки в этом отношении скорее косвенные, чем прямые. Моей задачей в этой работе и будет сделать такого рода прорисовки прямыми.

После постановки проблемы Поппер развертывает свою позицию.

«Хотя я принадлежу к числу поклонников традиции, я в то же время являюсь почти ортодоксальным приверженцем неортодоксальности. Я утверждаю, что ортодоксальность равносильна смерти познания, так как рост знания зависит исключительно от существования разногласий. Без сомнения, разногласия могут приводить к борьбе и даже к насилию, и это представляется мне весьма печальным, ибо я ненавижу насилие. Но разногласия могут приводить и к дискуссиям, к рассуждениям и тем самым к взаимной критике, а это, по моему мнению, имеет непреходящее значение. Я полагаю, что самый крупный шаг по направлению к более благополучной и мирной жизни был сделан, когда в войне мечей, а иногда и вместо нее стала применяться и война слов» ^[1,с.559].

На что надо сразу же обратить внимание? В заявлении позиции появилась еще одна существенная черта. «Я в то же время являюсь почти ортодоксальным приверженцем неортодоксальности». На первый взгляд это кажется никак не относящимся к обозначенной проблеме построения мировой посткультуры. Но надо увидеть в этом еще одну сторону модерна. Это еще один аспект его посткультурного пафоса. «Культура» для модерна является еще и тем, что вводит на своей «территории» единомыслие, «ортодоксальность». Человек модерна, в той мере, в какой он задан пафосом борьбы с властью единомыслия неизбежно оказывается «почти ортодоксальным приверженцем неортодоксальности». Будем считать, что Поппер здесь выразил не только свою собственную позицию, но и позицию модерна в целом.

Таким образом, в нашем рассуждении о модерне должны появиться две его фундаментальные направляющие: 1) та, которая соответствует отношению «культура – индивид»; 2) та, которая соответствует отношению «культура – культура». Если считать, что модерн в основном можно определить как это двустороннее критической отношение к «культурной» организации человечества, то и назвать это отношение можно «критикой культуры». «Критика культуры» по первой направляющей должна в своей перспективе превратить человечество в «сообщество свободных индивидов». С другой стороны, всякое такого рода освобождение приводит к воспроизводству «критики культуры» по второй направляющей. Те индивидуальности, которые получатся в результате освобождения, окажутся «мини-культурами», вступающими друг с другом в «культурные противостояния», доходящие до «культурных войн». (Логично именно так называть тот специфический тип противостояния, который происходит от исходной фрагментированности коммуникативного пространства по «культурным» «концептуальным каркасам».) Здесь можно ввести понятие «интеркультурный» и уточнить понятие «посткультурный». Буду называть посткультурным первый аспект «критики культуры», а интеркультурным – второй. В отношении реализации первого аспекта движение будет направляться к тому состоянию человечества, которое можно назвать посткультурой. В отношении реализации второго аспекта – к тому состоянию человечества, которое можно назвать интеркультурой.

Если мы соединим оба критических движения, то получим нечто вроде бесконечного индивидуализирующего распада «культурных» миров и бесконечного же освобождения образующихся «культурных осколков» от их «культурного наследия». Именно это видно в объяснении Поппером своей позиции. Он ведет борьбу сразу по двум направлениям «критики культуры». Вначале он заявляет свою «посткультурную» критическую направленность, а потом и «интеркультурную» как неизбежно актуализируемую первой.

Теперь надо обратить внимание на еще один важный аспект «критики культуры», о котором Поппер говорит достаточно вскользь. Это фраза о том, что «самый крупный шаг по направлению к более благополучной и мирной жизни был сделан, когда в войне мечей, а иногда и вместо нее стала применяться и война слов». Этот аспект следует назвать «критикой символического разума». Он говорит еще об одном принципиально значимом конститутивном принципе «культур». «Культура» оказывается тем типом социокультурной организации, в котором символическое проецируется на материально-предметное. Если так, то символическое «культурное» действие должно одновременно являться и материально-предметным. В проекции на символическое взаимное отрицание «культур» это должно означать, что символические противостояния культур с неизбежностью превращаются в материально-предметные противостояния, в войны с оружием в руках. Это в отношении «культура – культура». А в отношении «культура – индивид» это означает физическое преследование и уничтожение инакомыслящих. Когда «критика культуры» начинает осознавать, что материально-предметное «культурное» отрицание является прямой проекцией символического, то она начинает актуализировать «критику символического разума». Она направляет свои усилия на отделение символической размерности человеческого существования от материально-предметной, на то, чтобы «война мечей» превратилась в «войну слов».

И в довершение сказанного надо соотнести так заданную «критику культуры» с понятиями «иррационализм» и «релятивизм», которыми Поппер характеризует позицию, захваченную «мифом концептуального каркаса». Если Поппер выражает в предельно идеализированном виде позицию модерна в целом, то именно через нее можно получить базовые характеристики истинностной архитектуры модерна, его специфический путь к истине, на который указывают слова, которые должны быть семиотическим отрицанием «иррационализма» и «релятивизма». Если одним из этих слов является «рационализм», то что оно означает? Ответом на этот вопрос должно быть определение того, что надо делать, чтобы быть по-новоевропейски «рациональным». В общем смысле надо проводить перманентную «критику культуры». Надо бороться с «символическим тоталитаризмом» «культур», который имеет тенденцию превращаться в тоталитаризм материально-предметный, уничтожающий инакомыслие внутри культурных тел и направляющих индивида на борьбу с другими культурами и их «представителями». Это и есть то, что конституирует «новоевропейский разум». По контексту ясно, что описанное действие должно снимать «культурный» «релятивизм» истин и направлять человечество к «вечному посткультурно-интеркультурному миру». Вот здесь и можно подключить понятие «наука». Не давая полного определения, можно сказать, что наука должна иметь прямое отношение к описанной «критике культуры». Она должна реализовывать ее логику. Тогда через борьбу за «конституцию науки» или через борьбу за «правильную конституцию науки» можно вести борьбу за идеалы модерна в целом. Эта борьба будет иметь скорее проективный, чем прямой характер. Именно это, на мой взгляд, и имеет место в случае Поппера.

Следуем за развертыванием попперовской аргументации.

Он так определяет суть «мифа концептуального каркаса»: «Рациональная и плодотворная дискуссия невозможна, если участники ее не имеют общего концептуального каркаса основных предпосылок или по крайней мере не достигли соглашения по поводу такого каркаса с целью проведения данной дискуссии» ^{[1,с.559-560]}. Отношение Поппера к этой позиции жесткое и определенное: «Я… считаю, что это не только ложное, но и в корне порочное утверждение, широкое распространение которого неминуемо должно подорвать единство человечества и резко увеличить вероятность применения насилия и возникновения войны. В этом и заключается главная причина, побуждающая меня бороться с этим мифом и опровергать его» ^[1,с.560].

Надо обратить внимание: Поппер формулирует свою критическую позицию как категорически-императивную. Она для него является скорее «моральным законом», чем чем-то иным. Модерн в этом смысле (и наука как конкретное выражение истинностной архитектуры модерна) для него не объект исследования, а система идеалов, от которых он отсчитывает должное и недолжное. Именно поэтому он не хочет вставать на «точку зрения другого» и подробно исследовать вопрос о том, какое положительное содержание может нести идея «концептуального каркаса». Для него эта идея расположена в области «недолжного».

Рассуждая о возможности плодотворной дискуссии, Поппер указывает, что дискуссия, которая ведется участниками, находящимися в рамках одного или нескольких сходных «каркасов», может приводить к взаимопониманию, но это взаимопонимание будет не более чем уже имеющимся «согласием» относительно предзаданных «каркасных» принципов. С другой стороны, по-настоящему плодотворная дискуссия всегда предполагает исходное существенное «каркасное» разногласие между участниками и должно приводить к выходу из-под власти этих «каркасов». Выражаясь предложенным мной способом, Поппер мог бы сказать: дискуссия может быть плодотворной только тогда, когда в ней есть элемент «критики культуры»; дискуссия плодотворна настолько, насколько в ней осуществляется «критика культуры».

Важным конститутивным моментом плодотворной дискуссии для Поппера является то, что согласие должно иметь характер приближения к «объективной истине». «Однако всегда ли желательно согласие? Предположим, что мы присутствуем на какой-либо дискуссии, в центре которой стоит вопрос об истинности или ложности некоторой теории или гипотезы. Нам – беспристрастным свидетелям или судьям данной дискуссии – конечно, хотелось бы, чтобы дискуссия завершилась согласием, всех сторон в том, что эта теория истинна, если она действительно истинна, или ложна, если она действительно ложна. Нам бы хотелось, чтобы дискуссия по возможности завершилась вынесением решения, соответствующего реальному положению дел. При этом мы не хотели бы достижения согласия относительно истинности теории, которая на самом деле является ложной. И даже в случае истинности данной теории мы обычно предпочитаем пожертвовать общим согласием относительно ее истинности, если доводы, приводимые в пользу данной теории, слишком слабы для того, чтобы подтвердить заключение. В таком случае мы предпочитаем, чтобы общее согласие не было достигнуто».

Это принципиально важный конститутивный момент, в котором появляются такие понятия как «объективная истина», «объективное положение дел» или «реальное положение дел». До этого пункта и мои, и попперовские рассуждения о «критике культуры» велись преимущественно в отрицательном залоге, как путь именно критического, отрицательного движения, движения «от чего-то». При выходе на разговор об «объективной истине» и «реальном положении дел» мы выходим к положительному содержанию «критики культуры» как движению «к чему-то». Оно отвечает на вопрос: к какой реальности будет происходить движение? Если мы уходим от реальности, конституируемой «культурной» социокультурной архитектурой, то какую реальность мы будет конституировать? Можно начать с интеркультурного аспекта «критики культуры» (как это в основном и делает Поппер в анализируемой статье). Если мы задаем «изначальное» положение дел как разделенность антропологического универсума на множество культурных миров, противостоящих друг другу, если называем это состояние чем-то вроде «войны культур всех против всех», то каким образом мы можем выйти в позицию по ту сторону этой войны? Точнее, какую реальность мы можем противопоставить множеству символических реальностей культур? Употребляя здесь словосочетание «символические реальности культур» я уже имею «критику культуры» совершенной. Но она еще только должна совершится. Нужно будет найти реальность по ту сторону множества несоизмеримых друг с другом реальностей культур. Именно реальности культур должны будут в результате этой критики перейти в статус «культурных реальностей», которым будет противопоставлена какая-то «реальность-по-ту-сторону-культурного». Первый тип реальности в этом распорядке будет разделять людей, а второй – объединять. Причем объединять именно по ту сторону «культурных реальностей». Из современного положение модерна мы знаем, что в качестве такой реальности в общем смысле используется то, что сейчас называют природой. Выходит, что модерн, реализуя интеркультурный аспект «критики культуры», приходит к «природе» как той реальности, которая, располагаясь по ту сторону культурного сможет на новых основаниях объединить человечество. Причем объединить теперь уже универсально, все человечество, создавая «вечный мир». Здесь надо четко разделять два момента. Первый – что «природа» в указанном смысле конституируется именно движением «критики культуры». Второй – что природа (уже без кавычек) «оказалась» самым подходящим кандидатом на роль реальности по ту сторону культуры. Первый момент показывает, что «природа» была очень нужна модерну и продолжает оставаться ему нужной. Настолько нужной, что об этом можно сказать так: если бы природы не было, модерну пришлось бы ее создать.

Здесь придется разъяснить отношение конституирующего природу аспекта модерна к использующему ее аспекту. Надо четко понимать, что постановка «природы» как искомой реальности по ту сторону «культурного» с неизбежностью предполагает ее активную разработку. В первую очередь разработку в части поиска «природных законов и закономерностей», которые должны иметь характер искомой законосообразности мира по ту сторону культур. «Пытать» в этом отношении природу, экспериментируя с ней, означает искать в ней союзника в деле «критики культуры». Особенно это очевидно в период выхода модернового человека из-под власти той картины мира, которая была конституирована религиозно-метафизическим, «культурным» способом. Огромная область реальности оказалась на пересечении «природы» и «культуры», и, последовательно проводя «критику культуры», новоевропейский человек с неизбежностью оказывался тем, кто должен был искать «объективной», «внекультурной» природы. Реализуя это, человек должен был осуществлять «критику символического разума», отделяя «слова» от «вещей».

Ту активную разработку природы, которая конституируется «критикой культуры» надо четко отделять от той ее разработки, которая идет от разнообразного ее использования в прагматических целях. Хотя в реальной практике модерна это сделать совсем непросто. Можно даже сказать, что противопоставление одного отношения к природе другому является одним из фундаментальных внутренних противоречий модерна. В аспекте «критики культуры» модерну нужна такая природа, о которой можно было бы высказываться через понятия «завершенность», «закономерность», «законосообразность», «незыблемость». А в аспекте практического использования – наоборот, природа должна быть предельно мягкой и гибкой. Она должна быть предельно материалом, которому человек придает форму. В аспекте «критики культуры» природа имеет символическое, сакральное значение. Естествознание, как когнитивный выход к природе, как когнитивное соизмерение с природой, тоже имеет сакральное значение. Оно дает возможность найти истинностное пространство по ту сторону «слишком человеческого», в которое превращается «культурное» по мере развертывания его критики. А использование естествознания в модусе «покорения природы» действует в направлении, противоположном сакрализации. Оно смешивает «естественнонаучную истину» со «слишком человеческим».

Кроме того, понятие «природа» в деле «критики культуры» играет роль того нового мира, в который человек должен переселиться, уходя от «культурного» и в аспекте «культура – индивид», и в аспект «культура – культура». В первом аспекте индивид уходит от власти системы, организованной на основе «сверх-природных» принципов. Во втором аспекте – от власти междоусобной борьбы таких систем. В любом случае новоевропейский человек не просто конституирует новые истины, новый тип истины, но создает новый мир на основе такого рода истин. Новоевропейский человек, модерн в целом направлен на переселение в новый мир по ту сторону «культурного». И этим миром оказывается «природа». Отсюда должно быть понятно, почему реализация модернистской «критики культуры» должна переселять человека в природный мир, делать его «человеком природным». Натурализация европейского мира – неизбежное следствие «критики культуры». И здесь выражается внутренняя противоречивость модерна в отношении сакрализации-десакрализации нового мира. Новый мир тем более сакрален, чем он более находится в проекте. Реализация проекта сама по себе вызывает десакрализацию реализуемого. Начинается то, что можно назвать реализационной критикой. Для модерна середины ХХ века, в значительной мере реализовавшего свой проект, реализационная критика должна была указывать на то, что натурализация социокультурного мира достигла такой степени, что приходится говорить об «одномерной культуре» и «одномерном человеке».

Здесь сразу же возникает та самая проблематика «концептуального каркаса», которая является объектом критики Поппера. Она является выражением реализационной критики натурализирующей стороны модерна. В той мере, в какой модерн реализуется, человек и в истинностном, и в практическом аспекте приближает себя к природе. Истинностный аспект такого приближения очень ярко проявил себя к середине XIX века, создав эпоху позитивизма. Можно сказать, что европейский мир захлестнула волна истинностного приближения к «природе». Причем к природе понимаемой с точки зрения механицизма, который господствовал в то время в естествознании. Это естествознание и механицизм, с точки зрения предлагаемой мной логики модерна, надо рассматривать как схематическое выражение приближенности к «объективной реальности», то есть реальности, расположенной предельно далеко от любого «культурного». Механистическая схема естествознания должна конструировать природу как предельную модель «посткультурно-интеркультурного» универсума. Если использовать понятия Поппера, он должна представить универсум, предельно освобожденный от власти «концептуальных каркасов». Если последние разделяют универсум на множество замкнутых миров со специфическими внутренними распорядками, то результатом освобождения должен стать единый, бесконечный универсум с предельно универсальной, «объективной» истиной, то есть истиной, предельно отделенной от субъективностей субъектов этого универсума. Если представить себе такой универсум, то он и окажется той «механистической картиной мира», которую выработало новоевропейское классической естествознание. В плане организации предельно объективная истина превращается в предельно объективный порядок вещей, в механистическую «машину мира».

Этот позитивизм можно представить как радикальное концептуальное наступление модерна на «теоретическом фронте». После метаморфоз, связанных с Великой французской революцией (которая сделала попытку реализовать идеальные схемы модерна, выработанные Просвещением), после наполеоновских войн и последовавшей общеевропейской реакции, после возврата к метафизике (особенно сильно проявившего себя в послекантовской немецкой философии) позитивизм выглядит именно как «теоретическое» наступление модерна, не сумевшего завоевать социально-политическую, «практическую» победу. В той мере, в какой это наступление победоносно осуществлялось, оно должно было вызвать определенного рода контрнаступления. Проекции механистических схем естествознания на антропологию и социологию должны были привести к вполне симметричному ответу на «теоретическом фронте». Тот антропологический универсум, который создавал позитивизм, чуткими людьми или просто людьми, не полностью ангажированными модернистским пафосом, должен был восприниматься как предельно обедняющий человека, предельно «натурализирующий» и предельно превращающий в объект. Желание предельно изгнать субъективность выглядело для них желанием изгнать из человека собственно человеческое. Поэтому контрнаступление по отношение к позитивизму должно было актуализировать такие понятия как «дух», «культура», «жизнь», «субъективность», «сознание». Должны были появиться соответствующие «философии духа», «философии культуры», «философии жизни», «философии субъективности», «философии сознания». Точнее, именно они должны были на семиотическом уровне выразить альтернативы «природе», «механизму», «закону», «рациональности», «объективности», в которых выражался дух позитивизма. Если позитивизм, как предельное выражение «критики культуры», а значит, предельное выражение «критики символического разума», должен был изгонять символизм культур из нового мира, то контрнаступление против позитивизма должно было в той или иной мере возвращать «символический разум», должно было проходить под лозунгом «символизма». Именно в этом контрнаступлении «символизм» должен был быть осознан как программа. Как программа возврата к тем размерностям человеческого существования, которые позитивизм хотел элиминировать.

То, что Поппер называет «мифом концептуального каркаса», должно было сформироваться в этой борьбе. Борясь с этим мифом, Поппер борется с желанием восстановить культурные миры в их праве быть реальностью, не подлежащей критике. В определенном смысле в этой проблематике собрана вся суть того, что может быть названо отношением модерна и контр-модерна. Здесь существует множество позиций, вводящих те или иные дифференциации. В данном случае важно понимать позицию самого Поппера. И важно понимать жизненный контекст, задавший ему конфигурацию его позиции. Говоря о таком контексте, я предполагаю, что каждый мыслитель в своем движении осуществляет ответ на какой-то жизненный вызов, то есть, что его движение в этом смысле задано по отрицанию. Отрицанием какой масштабной жизненной ситуации должна быть попперовская позиция? Поппер сам напрямую говорит об этом. Это «культурные» системы ХХ века и их противостояния. Причем под «культурными» он подразумевает преимущественно «тоталитарные» общества. Они задают вызов как в отношении несвободы индивидуального человека, так и в отношении агрессивности культур друг к другу. Для Поппера ситуация второй четверти ХХ века – это ситуация возврата к «культурной» организации, причем в ее максимально деструктивном варианте. Со своей стороны, комментируя его позицию, я должен сказать следующее об этой ситуации. Ее действительно имеет смысл оценивать как ситуацию жестких и масштабных «культурных ремиссий» (так в своей теории модерна я называю формы возврата к «культурной» социокультурной архитектуре). Можно считать, что модерн после первой мировой войны одержал общеевропейскую социально-политическую победу. В целом европейский мир приобрел вид системы буржуазно-демократических обществ. Но одновременно он проявил и свою нестабильность, незрелость сознания и институтов. В тех местах, которые оказались слишком слабыми, нестабильность привела к победе контр-модернистских идеологий и режимов. Такие, например, идеологии, как коммунистическая и фашистская, по сумме их базовых принципов вполне можно расположить в зоне «культурных ремиссий». Реальность реализации того и другого типа идеологии показала, что они создают тот тип социокультурной организации, который можно назвать «культурным», причем демонстрируя в предельном варианте все его отрицательные стороны. Если понять, какой силы вызов эта ситуация должна создавать, то нетрудно увидеть у Поппера ответ на этот вызов. Причем ответ с достаточно слабой саморефлексией. Для Поппера гораздо важнее увидеть границы «культурного» способа организации человечества, чем границы собственной стратегии. В этом смысле Поппера логично располагают в лагере неопозитивистов. Только надо увидеть, что такое расположение отражает его бескомпромиссную модернистскую позицию. Во всяком желании установить права «концептуального каркаса» (то есть права «культурной» организации) как непреодолимые он распознает скрытое или явное контр-модернистское намерение.

В перспективе этого ответа можно рассмотреть и акцентирование Поппером модерно-образующей функции науки, точнее, модерно-образующей роли критической рефлексии, которая является для него и тем, что конституирует научность в самом общем и глубоком смысле слова. Нетрудно видеть, что «новейшим культурам» (так можно назвать реализации коммунистической и фашистской идеологических программ) нужна наука. Но она нужна им не в качестве того, что могло бы устанавливать критическую рефлексию как когнитивную метастратегию, не в качестве «критики культуры» и «критики идеологии». Наука им нужна только в качестве способа трансформировать и использовать природу. Использовать в целях, соответствующих идеологическим программам. Явно или неявно понимая это, отвечая на этот вызов, идеолог модерна должен будет бороться за восстановление института критической рефлексии как когнитивной метастратегии. С одной стороны, он должен будет соединить универсальную постановку критической рефлексии с ее разработанным и институционализированным вариантом в виде науки. С другой стороны, он должен будет вызволить науку из ее «идеологического плена», где она редуцируется до инструмента «покорения природы». В конце концов, он будет вынужден вызволять саму природу из плена, в котором она становится средством в «культурных» войнах.

Следим далее за мыслью Поппера.

«Теперь я хотел бы выдвинуть предположение, что в некотором смысле и мы сами, и наши позиции являются результатом конфронтаций и безрезультатных дискуссий подобного рода.

Обобщенно мою мысль можно выразить при помощи тезиса о том, что западная цивилизация есть результат столкновения или конфронтации различных культур, а значит, и результат конфронтации различных концептуальных каркасов.

Широко распространено убеждение в том, что наша цивилизация, которую в ее лучших проявлениях можно с некоторой натяжкой назвать рационалистической цивилизацией, является в значительной степени продуктом греко-римской цивилизации. Она приобрела многие свои характерные особенности, в числе которых алфавит и христианство, не только путем столкновения культур римлян и греков, но и путем столкновения их с иудейской, финикийской и другими ближневосточными цивилизациями, а также через столкновения, происходившие во время набегов германских и мусульманских племен» ^{[1,с.563-564]}.

Поппер, говоря о возникновении греческой философии, приводит в качестве парадигмальных фигуры Ксенофана и Парменида. Ксенофан представил первый в европейской истории концепт культурной относительности знания. Знаменито его высказывание: «Эфиопы говорят, что их боги курносы и черны; фракияне же [представляют своих богов] голубоглазыми и рыжеватыми. Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения [искусства], подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же – похожими на быков и придавали бы [им] тела такого рода, каков телесный образ у них самих, [каждые по-своему]» ^[1,с.565].

«Парменид… находился под сильным влиянием Ксенофана. Он полностью принимает проведенное Ксенофаном различение между подлинной, конечной истиной, которая неподвластна изменениям человеческих обычаев, и догадками (или мнениями) и обычаями смертных. <…> Такой урок он, можно сказать, извлек из учения Ксенофана и столкновения культур, и этот урок привел его к одной из самых смелых теорий, какие только можно представить» ^[1,с.565].

«Хорошо известна та роль, которую столкновение культур играло в возникновении греческой науки – математики и астрономии. Можно даже указать тот путь, на котором разнообразные столкновения приносили свои плоды. К этим истокам можно возвести все наши идеи свободы, демократии, терпимости, равно как и идеи познания, науки, рациональности.

Среди всех перечисленных идей наиболее фундаментальной мне представляется идея рациональности» ^[1,с.566].

Для Поппера рациональность родилась в русле того, что он называет критической традицией.

«Фактически мое предположение само представляет собой своего рода миф. И все же оно действительно объясняет уникальный феномен – ионийскую школу. На протяжении по крайней мере четырех или пяти поколений представители этой школы в каждом новом поколении производили радикальную ревизию учений, оставленных им предыдущими поколениями. В конце концов в ней установилось то, что мы могли бы назвать научной традицией, то есть традицией критики, которая просуществовала по крайней мере пять веков и до своего окончательного увядания пережила несколько серьезных потрясений.

Эта критическая традиция сформировалась путем освоения метода критики предания или унаследованного объяснения и последующего перехода к новой, улучшенной выдумке, в свою очередь подлежащим критике. По моему мнению, именно этот метод представляет собой метод науки. Его введение, по-видимому, было уникальным событием в человеческой истории. На Западе он прекратил свое существование, как только деятельность афинских научных школ была пресечена победоносным и нетерпимым христианством, на Востоке он продержался несколько дольше. В средние века этот критический метод лишь оплакивался. В эпоху Ренессанса он был не столько вновь изобретен, сколько просто заимствован вместе с заново открытой тогда греческой философией и греческой наукой» ^[1,с.569].

Антиподом критической традиции являются для Поппера «религиозные» школы.

«Мы скорее поймем уникальность этого второго компонента идеи рациональности – метода критической дискуссии, – если рассмотрим обычную функцию школ, особенно религиозных и полурелигиозных. Основным назначением таких школ всегда было и поныне остается сохранение в чистоте учения основателя школы. Поэтому изменения их учения весьма редки и чаще всего своим происхождением обязаны ошибкам или неправильным истолкованиям. В тех случаях, когда эти изменения предпринимаются сознательно, они, как правило, делаются тайно, так как иначе привели бы к расколам и ересям» ^[1,с.569].

Итак, что мы имеет? Поппер фактически создает концепт европейской культуры. Надо рассмотреть способ, каким он это делает. Что для Поппера является главным? Какова его цель? Его цель – обосновать перспективу европейской культуры как перспективу развития критической традиции. В этом смысле Поппер мог бы дать такое определение новоевропейской традиции: это традиция критической рефлексии, приобретшая всемирно-исторический масштаб. Надо видеть претензии модерна в этом смысле. Это претензии построения нового всемирно-исторического универсума. Культурно-историческое пространство делится при этом на модерновое и до- и вне-модерновое. Последнее имеет «культурную» социокультурную архитектуру. Оно состоит из «культур» как замкнутых на себя миров, взаимоотношения которых определяется их взаимным отталкиванием. То есть до-модерновая архитектура мира обрекает его на бесконечную борьбу «культур» всех против всех. Модерн претендует на обнаружение выхода из этой борьбы и постановку найденного выхода в качестве новой социокультурной архитектуры. Модерн предлагает всемирно-историческую социокультурную революцию. Я уже говорил, что в моей прорисовке логики модерна эту революцию следует назвать посткультурно-интеркультурной. Разговор Поппера о столкновении культур как о генетической ситуации, инициировавшей критическую логику европейского мира, акцентирует интеркультурный аспект. В целом европейская культура оказывается у него интеркультурой. Хотя он и говорит, что «этим истокам можно возвести все наши идеи свободы, демократии, терпимости, равно как и идеи познания, науки, рациональности».

Концепт модерна оказывается у Поппера непроработанным. Для его дальнейшей прорисовки поставим следующие вопросы. Первое. Следует ли относить логику формирования идеологии модерна, то есть «критической традиции», в самое начало европейского мира, в Античность, или стоит предельно приблизить ее к современности, например, поставить в эпоху Возрождения-Реформации? Второе. Как соотносить друг с другом интеркультурный и посткультурный аспекты модерна? Какова логика их взаимоотнесенности? Как они поддерживают друг друга? Какова логика их развертывания в процессе формирования модерна? Третье. Как соотносятся друг с другом когнитивный и социально-антропологический модусы модерна? Говоря упрощенно, как соотносятся друг с другом новоевропейская наука и новоевропейский либерализм? Можно ли структурировать отношения между ними?

Так или иначе отвечая на поставленные вопросы, мы получим тот или иной вариант развертывания логики модерна.

Что касается первого вопроса. Поппер относит формирование критической традиции к античности. В эпоху Ренессанса критический метод «был не столько вновь изобретен, сколько просто заимствован вместе с заново открытой тогда греческой философией и греческой наукой». Для разработки логики генезиса модерна это весьма странное утверждение. Оно странное потому, что предполагает возможность изменения базового для данной социокультурной архитектуры типа рефлексии путем простого «заимствования». Если считать, что всякое социокультурное тело, «система» построена на воспроизводстве своих базовых принципов, на защите от внешних вторжений, меняющих и реализацию этих принципов, и их самих, то высказывание о «заимствовании» выглядит совсем неубедительно. Наоборот, логику генезиса критической традиции собственно модерна следует перенести из Античности в начало Нового времени. Там, в начале Новой Европы, следует искать жизненные вызовы, ответом на которые Новая Европа и должна была стать. У Поппера неявно присутствует понятие о «жизненном вызове». Именно как «жизненный вызов», как вызывающую ситуацию он трактует ситуацию столкновения культур, когда говорит о возникновении критической традиции как ответе. Это структурную схему «жизненный вызов – ответ» надо оставить и даже утвердить, сделать более явной. В эту схему следует добавить соответствие масштабов. Масштаб ответа должен соответствовать масштабу вызова. То есть масштабный ответ должен актуализироваться вызовом соответствующего масштаба. Если модерн претендует на всемирную социокультурную революцию, то и вызов, стоящий перед ним он должен воспринимать как мировую катастрофу. Поэтому этот вызов не может быть слишком далеким, он должен быть предельно приближен в пространстве и времени. Так мы приходим к необходимости мыслить катастрофическую ситуацию, масштабный вызов, предельно приближенный к модерну, ответом на который последний можно считать. Здесь же мы можем выписать еще один важный принцип, который звучит так: структура ответа содержит структуру вызова в качестве своего отрицательного полюса. Рассмотрим это на примере противопоставления Поппером своей критической позиции «мифу концептуального каркаса». Поппер, мысленно реализуя критическую логику, все время держит перед собой этот «миф» в качестве своего антипода, той структурной ситуации, которая подлежит преодолению через его критический метод. Точно так же структурная конституция модерна должна иметь в качестве своего антипода ту структурную ситуацию, которая стала для него вызовом. Если считать, что структурным ответом модерна стала посткультурно-интеркультурная архитектура, то культурная социокультурная архитектура должна была быть вызовом. И снова можно привлечь попперовский «миф о концептуальном каркасе». «Культура» для модерна должна была стать вызывающей именно как социокультурная система, организованная с приоритетом «концептуального каркаса». А отношения «культур» должны были стать вызовом именно как отношения систем с приоритетами «концептуальных каркасов». Идеальным ответом на эти вызовы должно было стать такое состояние человечества, при котором исчезает приоритет «концептуальных каркасов». Они перестают разделять человечество на «культурные» системы. Они перестают довлеть над индивидуальным человеком. Так из человечества, организованного как система «культур» мы получаем человечество, организованное как универсум свободных индивидов, организующих взаимодействие друг с другом на основе критической рефлексии. Реализация логики модерна при этом будет реализацией «критики культуры». Так мы опишем идеальную схему модерна. Здесь слово «идеальная» будет относиться к характеристике самого модерна, его проектных схем. На определенном уровне схематизма самосознание модерна оперирует предельно идеализированными, можно сказать идеальными схемами. Именно этот вариант схематизма и демонстрирует Поппер. Его логика универсальной критической рефлексии является одной из идеальных схем модерна. Точнее, она является идеальной схемой когнитивной архитектуры последнего.

Что касается второго вопроса. О соотношении посткультурного и интеркультурного аспектов модерна. Итак, модерн имеет в качестве жизненного вызова глобальную для европейского мира ситуацию, связанную с властью «концептуальных каркасов». Эта власть должна показывает свою потенциальную деструктивность по размерностям «культура – индивид» и «культура – культура». Можно предполагать, что кризис по одной размерности должен актуализировать кризис по другой размерности. Например, Реформацию можно считать либеральной революцией внутри христианства. В этом смысле Реформация является революцией в отношении католической «системы». То есть в этом случае имеем дело с критическим действием по размерности «культура – индивид». С другой стороны, Реформация разорвала до этого единое «культурное» пространство на множество уменьшенных «культур», создав ситуацию «культурных» (религиозных) войн, что должно было стать основой для нового уровня критической рефлексии в отношении «культура – культура». Это должно было в качестве ответа создать принцип веротерпимости (как первый вариант «культурной терпимости») в качестве модерно-образующего. Точнее сказать, в качестве образующего интеркультурную архитектуру модерна. Эта архитектура предполагает выработку нового, «общечеловеческого» уровня реальности (и уровня ценностей), располагающегося по ту сторону «культурного» (в данном случае – религиозного). Общечеловеческий уровень реальности и ценностей должен иметь в такой архитектуре высший реализационный приоритет. В качестве «локального общечеловеческого» уровня могут быть поставлены ценности и реальности образующихся национальных государств. Для того, чтобы такое государство было единым, нужно поставить его ценности выше ценностей «культурных» противоборств. Поэтому Европа, как система национальных государств с принятым внутри них на законодательном уровне принципом веротерпимости, может рассматриваться как первый вариант интеркультуры. От этого можно прочертить перспективную линию развертывания посткультурно-интеркультурной логики модерна как последовательности посткультурных и интеркультурных реформ и революций. Во всяком случае, на уровне идеологии модерна, на уровне его предельной схематики можно мыслить собственную эволюцию именно таким образом. В случае Поппера мы имеем не полную, а частичную схему, в которой акцент ставится на интеркультурном аспекте.

Третий вопрос. О соотношении новоевропейской науки и новоевропейского либерализма. Из сказанного мной уже должно быть понятно, что они являются двумя размерностями одной реальности. Точнее, надо определить, в каком случае они могут быть размерностями одной реальности. Для этого либерализм и научность должны определяться по отношению к идеологии. Под идеологией можно понимать тот самый «концептуальный каркас» культуры, о котором говорит Поппер. В культурной социокультурной архитектуре этот каркас выведен из-под власти критической рефлексии. Более того, он задает общую рамку самой рефлексии, систему целей, которые рефлексия реализует. Это в отношении когнитивной конституции «культурной» системы. В отношении социально-антропологической конституции индивидуальный человек подчинен системе практик и институтов. Он скорее подчиняется распорядку, данному системой, чем меняет его. Переход системы из «культурного» в «посткультурной» состояние придется мыслить как двуединый. С одной стороны, это освобождение индивидуального человека из-под власти установленных институтов и практик. С другой, это постановка универсальной критической рефлексии, направленной на последовательное освобождение индивидов от власти «концептуального каркаса» демонтируемой системы. Один аспект посткультурной трансформации предполагает другой. Позитивный вариант посткультурной архитектуры в проекции на социально-антропологическую размерность можно называть либерализмом. Позитивный вариант посткультурной архитектуры в проекции на когнитивную размерность можно называть научностью в самом фундаментальном для модерна смысле слова.

Надо видеть, и я уже говорил об этом, что в такой постановке стратегии научности еще нет концепта природы. Концепт природы должен быть ею создан. Для какой цели? Для компенсации утраты системообразующей функции, которую задавал культурный «концептуальный каркас». Находясь внутри «культуры», индивидуальный человек все истинностные претензии вынужден был соизмерять через тот «концептуальный каркас», который имела система. Так он разрешал противопоставления между «мнением» и «знанием». Последним должно было оказываться то, что получило «подтверждение» от «концептуального каркаса». В случае «столкновения культур» индивидуальный человек должен был оказываться в ситуации множественности «концептуальных каркасов». Это должно было вынуждать его искать новую истинностную инстанцию, через которую можно было бы соизмерить истинностные претензии «мнений», среди которых оказывались и прежние «знания», которые были утверждены в этом качестве «концептуальными каркасами». Перспектива поиска такой инстанции, в проекции на новоевропейскую социокультурную ситуацию, дает поиск того, что в развитом модерне получило название «объективной реальности». Знание, соотнесенное с этой инстанцией, получило название «объективного знания». Если иметь в виду, что семиотически «концептуальные каркасы» культур, столкновение которых было интеркультурным вызовом для модерна, оказывали расположенными по ту сторону «природы», то поиск «объективной реальности» должен был вестись в противоположном направлении. Двигаясь по отрицанию от столкновения культур, концептуальные каркасы которых располагались по ту сторону природы, рождающийся новоевропейский человек должен был искать «объективную реальность» в направлении «природы». Так и произошло соединение «объективной реальности» с «природой». В этом смысле «природа» получала семиотическое значение реальности по ту сторону и человеческого и «культурного». Тот, кто был предельно задан противостоянием индивидуального человеческого «культурному», оказывался приверженцем «природного». Он оказывался таким приверженцем тем бескомпромиссней, чем больше это его противостояние имело чисто символический смысл. Такой человек, например, мог писать роман о Робинзоне Крузо, попавшем на необитаемый остров, погрузившимся в природу и увидевшем в этом принципиальную альтернативу «цивилизованной» жизни. Или, как Руссо, он мог писать философский трактат о необходимости возврата к «природе» от «культуры» и «цивилизации». Он мог стать «материалистом», как это случилось с некоторыми из просветителей, выражавших таким образом своей предельный вариант «критики культуры». Во всех этом можно видеть движение по семиотической альтернативе «культура – природа» в случае, когда «культура» оказывалась основанной на «сверх-природном» концептуальном каркасе. Даже «покорение природы» выглядит в этой перспективе как реализация движения к «объективной реальности». (Можно, как Френсис Бэкон, приближаясь к природе, осуществлять «справедливое и законное принижение человеческого духа», и даже провозглашать лозунг «знание – сила».) Здесь любой способ соприкосновения с «природой» получает значение прикосновение к «объективной реальности» и «объективной истине», то есть к подлинной реальности и истине. Далее, если отделить позитивную часть от противопоставления «культура – объективная реальность – природа», то получим простое движение к природному как движение к «объективной реальности», а истина, связанная с природным, получит значение «объективной истины». Останется связка «объективная реальность – природа». Замыкаясь в пределах этой связки, мы получим концепт позитивизма как один из базовых идеальных концептов модерна, как вектор, направляющий посткультурно-интеркультурную логику модерна к «природе».

Этот концепт можно видеть у Поппера. Поппера логично причислить к лагерю позитивистов, поскольку у него мы видим опору на связку «объективная реальность – природа». Особенно хорошо это видно в его «эпистемологии без познающего субъекта». Ключевую роль в этой эпистемологии играет представление о «третьем мире». Поппер так задает это представление:

«Если использовать слова «мир» или «универсум» не в строгом смысле, то мы можем различить следующие три мира, или универсума: во-первых, мир физических объектов или физических состояний; во-вторых, мир состояний сознания, мыслительных (ментальных) состояний, и, возможно, диспозиций к действию; в-третьих, мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства. <…>

Отстаивая концепцию объективного третьего мира, я надеюсь побудить к размышлению тех, кого я называю «философами веры»: тех, кто, подобно Декарту, Локку, Беркли, Юму, Канту или Расселу, занимается исследованием нашей субъективной веры, ее основы и происхождения. Выступая против философов веры, я считаю, что наша задача состоит в том, чтобы находить лучшие решения наших проблем и более смелые теории, исходя при этом из критического предпочтения, а не из веры. <…>

Обитателями моего третьего мира являются прежде всего теоретические системы, другими важными его жителями являются проблемы и проблемные ситуации. Однако его наиболее важными обитателями – это я буду специально доказывать – являются критические рассуждения и то, что может быть названо – по аналогии с физическим состоянием или состоянием сознания – состоянием дискуссий или состоянием критических споров; конечно, сюда относится и содержание журналов, книг и библиотек» ^{[1,с.439-441]}.

Сразу надо обратить внимание: «третий мир», как мир «объективного содержания мышления» своим антагонистом имеет то, что следует назвать «миром субъективных содержаний мышления». «Третий мир» должен соотноситься с реальностью, расположенной по ту сторону «мира субъективных содержаний мышления», то есть с «объективной реальностью». Но такая реальность в распорядке Поппера носит название «мира физических объектов или физических состояний», проще говоря, «природы». Поппер сразу же использует понятие «природа» как заменитель понятия «объективная реальность». Понимая, что и «природа» и «третий мир» нужны Попперу для наведения когнитивного порядка в мире человеческого сознания, мы можем четко видеть, как Поппер использует редуцированный вариант противопоставления «культура – объективная реальность – природа». Для него «природа» уже и есть «объективная реальность». Без своего обоснования через «критику культуры» она становится символом веры в критическую рациональность, более того, символом веры в природу как объективную реальность, как точку схождения перспективных линий истинности. В этом смысле Поппера, как и любого другого человека, придерживающегося такой веры, можно назвать «натуралистом» и «материалистом».

Особым ракурсом в анализе попперовской позиции будет его отношение к философии Канта. Свою статью, посвященную стопятидесятилетней годовщине смерти Канта, Поппер начинает с описания похорон.

«Когда по городу распространился слух о смерти философа, толпы людей устремились к его дому… Под звон колоколов всего города за гробом следовала необозримая вереница людей… Что могла бы значить эта многолюдная и стихийная процессия? Едва ли ее можно объяснить лишь славой Канта как великого философа и доброго человека. Мне представляется, что это событие имело глубокий смысл. Я бы осмелился предположить, что тогда, в 1804 году, во времена абсолютной монархии Фридриха Вильгельма III, каждый звон колокола по Канту был отголоском американской и французской революций, отголоском идей 1776 и 1789 годов. Для своих сограждан Кант был символом этих идей и они шли за его гробом в знак благодарности своему учителю за провозглашенные им человеческие права, принципы равенства перед законом, космополитизма, вечного мира на земле и, что, может быть, важнее всего – самоосвобождения посредством знания» ^[2].

Сообразуясь с духом этого утверждения, можно прочертить перспективу всей кантовской философии: и «практической», относящейся к антропологическому проектированию нового (новоевропейского) мира, и «теоретической», относящейся к его критике «чистого разума». Поппер в целом так и делает. Он акцентирует «коперниканский переворот» Канта.

«Он писал: «... когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движение небесных тел, то он [Коперник] попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя». Кант аналогичным «переворотом» попытался решить проблему оснований истинности естествознания, точнее, проблему как возможна точная естественная наука типа ньютоновской физики. Он допускал, что такое решение со временем будет найдено. Мы должны, говорит Кант, отказаться от идеи, что остаемся пассивными созерцателями, ожидающими, что природа навязывает нам свои законы. Вместо этого мы должны выдвинуть идею, что мы, созерцатели, навязываем нашим чувствам, ощущениям порядок и законы нашего рассудка. Наш космос несет на себе печать нашего духа. <…>

Исследователь должен брать природу «измором», силой, чтобы увидеть ее в свете своих сомнений, предположений, идей и побуждений. <…>

…Великий кёнигсбергец не только доказал, что наше пространственное положение в мире несущественно, но и показал, что в определенном смысле наш мир вращается вокруг нас, что мы – те, кто, по меньшей мере отчасти, создает открываемый нами в мире порядок. Мы – те, кто творит наше знание о мире. Мы – те, кто исследует мир, а исследование – это творчество, искусство. <…>

Я точно не знаю, не указывал ли уже раньше кто-нибудь на то, что основная идея кантовской этики также зиждется на коперниканском перевороте, описанном мною выше. Кант сделал человека законодателем морали таким же самым образом, каким он сделал его законодателем природы. Благодаря этому перевороту человек стал занимать у него такое же центральное место в нравственном мире, какое до этого он занимал в мире физическом. Кант очеловечил этику, равно как и очеловечил науку» ^[2].

Можно сказать, что квинтэссенция кантовской позиции для Поппера выражается в «учении об антиномиях».

«Коперниканский переворот Канта в этике содержится в его учении об антиномиях, в котором он говорит, что нам не следует никогда слепо повиноваться требованиям авторитета, слепо подчиняться сверхчеловеческому авторитету как законодателю морали. Если мы не повинуемся требованию авторитета, то в таком случае берем на себя ответственность решать, является ли это требование нравственным или нет. Авторитет может иметь возможность осуществлять свои требования, не встречая при этом никакого сопротивления с нашей стороны; но если у нас есть фактически возможность выбирать наш способ поведения, тогда вся ответственность ложится на нас. Решение зависит от нас; от нас зависит повиноваться требованиям или нет, признавать или отвергать авторитет» ^[2].

Завершатся изложение кантовской позиции у Поппера акцентом на нравственном законе.

«Этика Канта не ограничивается лишь положением о том, что совесть человека остается его единственным авторитетом. Больше того, он пытается также установить, что может требовать от нас наша совесть. Кант дает различные формулировки нравственного закона. Одна из них гласит: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Дух кантовской этики можно, пожалуй, обобщенно выразить так: поступай так, чтобы сохранять свою свободу, и уважай, и защищай свободу других» ^[2].

В изложенном отношении к Канту предельно четко выражено, что и его теоретическая и его практическая философия развиваются из одного источника. И этот источник лежит в антропологической позиции. Освобождение индивидуального человека от власти авторитета является тем, что является сутью «коперниканского переворота». Правда, в версии Поппера «коперниканский переворот» сначала случился в теоретической философии Канта, а потом был перенесен в практическую. И действительно, сочинения последнего, относящиеся к критике практического разума, хронологически располагаются после «Критики чистого разума». Но, с моей точки зрения, это должно означать только то, что кантовская теоретическая философия является проективным вариантом практической.

Это надо разъяснить. Разъяснительным моментом может быть то соображение, что сражение с авторитетами может принимать характер фундаментального действия тогда, когда предельно тематизируется и проблематизируется негативная сторона власти авторитетов. Для Поппера она выражается в «столкновении культур» и «закрытом обществе». В моей терминологии это соответствует интеркультурному и посткультурному аспекту «критики культуры». То есть власть авторитетов проявляется в замыкании индивида в пределах определенного социокультурного прядка, заданного «концептуальным каркасом». В первую очередь здесь тематизируется вопрос о правах индивида по отношению к социокультурной системе. Это и есть настоящий источник проблемы индивидуальной свободы. Антропологическая революция, которая обозначается словом «либерализм» и которая интегрально может быть выражена в борьбе индивидуального человека с авторитетами, и является исходным пунктом «коперниканского переворота». В проекции на теорию познания антропологический «коперниканский переворот» должен превратиться в гносеологический. То есть общий пафос борьбы с авторитетами должен получить свое обоснование в теории познания. Каждому типу социокультурного построения соответствует свой тип конституирования истины, свой тип разрешения истинностных претензий. Для «закрытого общества» истинностные претензии разрешаются через соотнесение с установленным и жестко удерживаемым в своей идентичности «концептуальным каркасом». Выходя из-под власти «закрытого общества», противопоставляя себя его идеологии, которая выражается и в соответствующей теории познания, индивидуализирующийся человек должен будет строить новую теорию познания, которая будет выражать архитектуру «открытого общества». Центральным ее пунктом должно быть постулирование когнитивного «коперниканского переворота». Человек должен быть провозглашен тем, кто конституирует реальность вокруг себя. Конституирует во всех смыслах. В том числе и в познавательном. Как антропологический «коперниканский переворот» надо будет реализовать в его проекции на «природу»? Для этого нужно будет (явно или неявно) сделать проекцию антропологической проблематики на «природу». Структуру антропологического универсума придется спроецировать на природный универсум. Такая проекция в общем виде описывается понятиями «сенсуализм» и «эмпиризм». Между этими понятиями есть различия, но и тот и другое описывает одну и ту же стратегию: содержание «законов природы» устанавливается, максимально принимая во внимание содержание «чувственного опыта». Сенсуализм говорит, что в таком опыте «разум не содержит ничего, чего не было бы в чувстве». При этом «разум» понимается как инстанция, задающая «концептуальный каркас» природе. Если чувственный опыт понимать как множество его элементов, изначально (до «разума») представляющее только множественность и неупорядоченность, то сенсуализм утверждает опыт как чистую самоорганизацию его «чувственных элементов» в «разумные» формы. Нетрудно видеть в этом проекцию принципов предельного антропологического либерализма. Человеческий универсум «изначально» (до «разума») состоит из множества неупорядоченных индивидов, которые создают социальные формы через самоорганизацию. Если мы согласимся с проективным содержанием гносеологической концепции сенсуализма, то «разум» станет метафорой конструирования целого при предельном приоритете частей над целым. Здесь же войдут в свои права все тонкости вариантов такого конструирования. Но, говоря о вариантах гносеологического конструирования, нужно будет все время иметь в виду, что они будут вариантами конструирования антропологического универсума. Например, слово «эмпиризм» уже будет соответствовать такой стратегии построения целого, которое основано не на чистой самоорганизации чувственных элементов опыта, а на активном участии «разума» в выработке этих форм организации этих элементов. Именно такова результирующая кантовская позиция. Но надо видеть, что она является «средним» решением между двумя крайностями, которые звучат как «сенсуализм» и «рационализм». Если сенсуализм говорит, что в опыте «разум не содержит ничего, чего не было бы в чувстве», то рационализм выставляет альтернативу: «разум не содержит ничего, чего не было бы в чувстве, кроме самого разума». Последний принцип подразумевает, что существуют априорные (до «опыта») «разумные» формы организации элементов чувственности. В определении того, насколько элементы чувственности «подчиняются» предзаданным разумным формам, рационализм может доходить до предельного абсолютизма, что будет соответствовать социокультурному абсолютизму. Если считать, что кантовская позиция является «средним» решением между указанными крайностями, то что еще надо прибавить к этому, чтобы в общих чертах построить «критику чистого разума»? Критику «антиномичности» чистого разума. Антиномии будут представлять собой набор таких принципов организации мира, которые никак не касаются чувственных элементов опыта. В антропологии им соответствуют принципы социокультурной организации, которые предзаданы индивидуальному содержанию человеческой жизни. Нужно будет еще задать общую критическую диспозицию: если кантовская критика в своей основе является либеральной критикой, если «закрытое общество», которое он критикует, построено на «сверхчувственных» принципах, то критика «сверхчувственной» стратегии построения мира будет находиться на первом плане. На втором плане будет находиться критика либерализма, не желающего искать ограничения принципу индивидуализма (то есть либерализма деструктивного).

Итак, строим «критику чистого разума». Во-первых, задаем как принцип когнитивный «коперниканский переворот», который говорит о том, что законосообразность универсума, устанавливаемая в направлении «сверху вниз», от «разума» к «чувственности», задается человеком (конституирующим сознанием). Во-вторых, задаем этой конституирующей воле сознания ограничения, которые должны навсегда связать эту волю с волей «низов», то есть материалом чувственности. Так мы вводит запрет на «интеллектуальную интуицию», на возможность иметь прямой доступ к сверхчувственному. Попутно отмечаем, что все попытки реализации такой интуиции, привели к созданию множества антиномий (равнообоснованных, но противоположных по содержанию принципов). Это будет теоретическим вариантом критики «столкновения культур». Антиномии здесь надо понимать широко, как множество «концептуальных каркасов», на основе которых и создаются культуры, и которые в ситуациях столкновения последних тематизируются критической рефлексией. Тот человек, который займет позицию по ту сторону «столкновения культур», займет и позицию по ту сторону их «концептуальных каркасов». В проекции на теоретический разум это будет выглядеть как позиция по ту сторону «антиномий чистого разума». Ставя запрет на интуицию сверхчувственного, мы ограничим конституирование мира «сверху вниз» только той функцией, по которой в «чувственное многообразие» вносится законосообразность. В итоге, позитивное содержание конституции опыта состоит в соединении элементов чувственного опыта с оформляющей деятельностью рассудка. Если смотреть на конституцию антропологического универсума, которая является исходным пунктом проекции, то получим множество свободных индивидов, которые должны сообразовывать свою деятельность с «законами разума». Но эти «законы разума» ограничиваются внесением законосообразности в самоопределение и самодеятельность индивидов.

Относительно высказанной интерпретации кантовской философии надо задать разъясняющие вопросы. Что означает методологическая параллельность концепций общества и природы в философии Канта? Я старался показать эту параллельность. Но требуется еще показать ее смысл в контексте проектной деятельности модерна в целом. Далее, что означает приоритет антропологического понимания концепции природы в его философии? Ответ на этот вопрос тоже надо дать в контексте модерна.

Можно начать с последнего вопроса. Что означает приоритет антропологического понимания? Ответ на этот вопрос предполагает утверждение принципа: революция модерна является прежде всего антропологической революцией, революцией относительно «культурной», то есть «закрытой» архитектуры антропологического универсума. Поскольку в исходной католической структуре мира все пространство: и «человека», и «природы» – было простроено как изоморфное, то и отвоевывание частей мира у «закрытой» архитектуры тоже проводилось одинаковым образом. Поэтому логично увидеть в построении новой концепции природы «природный вариант» построения нового мира вообще, то есть универсума с «открытой» архитектурой. И должно быть понятным, что «экзистенциальный центр» построения нового мира должен располагаться в реальности человека, так как именно через эту реальность сам человек тематизирует для себя (и проецирует это вне себя) власть «концептуальных каркасов» культур и «столкновение культур». Метафорическое выражение этого можно видеть в изобразительном искусстве начала Нового времени, например, в ренессансном искусстве. От раннего ренессанса к зрелому изобразительное искусство все более «позволяет быть» человеку и природе, логике конкретности того и другого. Но человек, несомненно, занимает центральное место. Он является точкой отсчета в развертывании конкретности. Природа скорее является фоном для него. Человек и природа одинаково идеализированы. Можно сказать, что они построены одинаковым способом. На эту одинаковость способа и надо обратить внимание. Способ построения мира человека и мира природы предельно сходный. Он должен быть тем более сходным, чем больше мы будем выходить на предельные схемы построения человека и природы. Чем предельней эти схемы, тем больше их содержание превращается в утверждение стратегии «открытого» универсума как такового. Если считать, что сражения раннего модерна за «открытый» универсум происходили в основном на трех «фронтах»: человека, природы и теории познания – то мы получим три варианта обоснования этого универсума. Это будут концепции «открытого общества», «открытой природы» и «открытой теории познания». Я несколько упростил ситуацию – но для того, чтобы показать нужную мне логику тождества идеальных концептов «открытого общества» и «открытой природы». В философском развитии Канта можно увидеть обоснование всех трех указанных мной концептов. В начале своего пути Кант пишет «Всеобщую естественную историю и теорию неба», утверждая и реализуя концепт «открытой природы». Далее он проходит довольно длинный путь к «открытой теории познания», которая явилась под именем «Критики чистого разума». Потом уже появляется его теория «открытого общества». То, что кантовская «открытая теория познания» имела своей конкретной задачей обоснование «математического естествознания», то есть конкретной реализации концепта «открытой природы», и не имела в качестве явной задачи обоснование «открытого общества», надо отнести к конкретности кантовского философского пути. Основываясь на принципе тождества идеальных схем «открытой природы» и «открытого общества» надо утверждать, что по большому счету не имеет значение, от какой схемы (общества или природы) мы будем отталкиваться в развертывании «открытой теории познания» – мы придем к одной и той же теории. А «генетически», «экзистенциально» стремление к «открытому общество» является тем, что инициирует стремление к «открытой природе» и «открытой теории познания». Тем более что «Критику чистого разума» можно написать и как обоснование «открытого общества». Это будет прямым, а не проективным ходом. При этом архитектура «Критики» станет более простой и логичной.

Теперь посмотрим на попперовскую интерпретацию кантовской философии. Поппер акцентирует, что Кант утверждал «человеческие права, принципы равенства перед законом, космополитизма, вечного мира на земле и, что, может быть, важнее всего – самоосвобождения посредством знания». Можно сказать, что Поппер заявляет Канта как прежде всего идеолога «открытого общества». Его теорию познания («самоосвобождения посредством знания») он ставит как путь к «открытому обществу». С точки зрения представленной мной интерпретации кантовской философии это вполне логично. И здесь надо сказать об определенной изоморфности между кантовской и попперовской философиями. И та и другая являются весьма идеализированными выражениями «критики культуры» как критики «закрытого общества» в его отношении к индивидуальной свободе и другим «закрытым обществам». В этом смысле попперовскую теорию познания («эпистемологию без познающего субъекта») можно считать определенной метаморфозой «критики чистого разума». Она является таковой не в силу заимствования принципов у кантовской критики, а в силу того, что она тоже является выражением «критики культуры». При этом можно утверждать, что любой вариант «критики культуры», стремящийся к своей структурной полноте, будет конститутивно изоморфен «критике чистого разума». При этом попперовский вариант «критики чистого разума» развертывается как обоснование не «открытой природы», а «открытого общества». Точкой отталкивания для Поппера является представление о социальной системе, организованной на основе жестко удерживаемого «концептуального каркаса» – идеологии. Такая система поглощает индивида, делает его своим функционером. Поппер не разрабатывает подробно генетический аспект «критики культуры». Единственное, что он делает, – ставит его в качестве следствия «столкновения цивилизаций». В общем, для того типа «критики культуры», который проводят Кант и Поппер, вопрос о генезисе не стоит. Для этого типа критики важна сама диспозиция «закрытое общество – открытое общество», которая задана предварительно. Задачей является построение пути от «закрытого» общества к «открытому». Именно этот путь Поппер и называет «самоосвобождением посредством знания». Существенное отличие попперовского варианта от кантовского состоит в функции «природы». Для Кантовской критики, как я уже сказал, выявление «открытой теории познания» совпадает с обоснованием концепта «открытой природы». Для попперовской критики, которая занимается обоснованием «открытого общества», это не нужно. Именно поэтому попперовская «природа» выступает исключительно в функции «реальности по ту сторону культурного». В этом смысле она становится «объективной реальностью» как точкой схождения перспективных линий движения. Человек, уходя от культурного, будет идти к «природе», ища там подлинной истины и реальности. Основной операцией при этом будет поиск и элиминация «концептуальных каркасов» как тех установок сознания, которые противятся критическому пафосу индивидуализирующегося человека. Причем эта операция должна будет повторяться бесконечно, так как процесс «критики культуры» мыслится Поппером как не имеющий завершения. В этом смысле он будет направлен на все более точное определение и приближение к «природы», а в итоге – на все большую натурализацию содержаний человеческого существования. Такое «погружение в природу» должно было стать объектом критической рефлексии. Сам Поппер не тематизирует этого, не замечает. Не замечать этого можно только в том случае, когда пафос «критики культуры» доведен до предела, когда главным делом является отражение претензий «концептуальных каркасов». Но тогда, когда это конституирование природы по отрицанию, превращение человека из «культурного» в «природного» зайдет достаточно далеко, то придет осознание: человек сам конституирует такую природу и такого себя. Это превратится в вызов, ответом на который станет «критика природы», как критика само-натурализации человеческого духа.

Для углубления тематизации связи философской позиции Поппера с модерновой «критикой культуры» рассмотрим его позицию в отношении «диалектики» как она изложена в работе «Что такое диалектика?»

В качестве опорной точки для рассмотрения любой истинностной претензии Поппер вводит принцип «проб и ошибок». «Если мы хотим разъяснить, почему человеческое мышление стремится испробовать все мыслимые решения всех проблем, с какими бы оно ни сталкивалось, то можем сослаться на одну в высшей степени общую закономерность. Метод, с помощью которого пытаются решить все проблемы, обычно один и тот же, – это метод проб и ошибок. Этот же метод, по сути дела, используется и организмами в процессе адаптации. Ясно, что его успешность в огромной степени зависит от количества и разнообразия проб: чем больше мы делаем попыток, тем более вероятно, что одна из них окажется удачной» ^[3].

Сразу же хочу объяснить, почему я назвал «метод проб и ошибок» принципом. В том, как Поппер выразил этот метод, присутствует только одна часть этого принципа. Она говорит о пробах относительно чего-то и ошибках относительно чего-то. То есть предполагается наличие единой для всех базы, относительно которой происходит выдвижение «предположений» и отбор последних через «опровержение» тех из них, которые неадекватны базе. Та часть принципа, которая связана с базой, Поппером не акцентируется. Она предполагается как нечто само собой разумеющееся. Но это подразумевание надо тематизировать. В попперовской схеме база, которую можно назвать «базой безусловной истинности», имеет прямую конститутивную связь с «критикой культуры». Она является в этом смысле продуктом «критики культуры». С другой стороны, в попперовской схеме можно увидеть и схему «культурного» построения истинностной системы. Для этого «базу безусловной истинности» надо изменить по содержанию. У Поппера этой базой является широко понимаемая «природа», а в «культурной» системе этой базой будет широко понимаемые «Бог», «божественное», «сверхнатуралистическое». В «культуре» будут и способы соотнесения «предположений» с «базой безусловной истинности», которые будут вызывать «опровержения» «неадекватных» претензий. Назовем попперовскую схему «натуралистической стратегией проб и ошибок», а «культурную» схему «сверхнатуралистической стратегией проб и ошибок». Теперь нетрудно представить, что процесс «критики культуры» в одном из своих вариантов должен привести к переходу от сверхнатуралистической к натуралистической «стратегии проб и ошибок». Общим для обоих вариантов будет стремление преодолеть субъективность «предположений». Теперь представим себе в общей форме процесс «критики культуры». В целом он должен будет осуществляться как «критика системы», в которой «системой» должна будет оказаться «культурная система».

Эту критику можно начинать с одного из аспектов: «культура – индивид» или «культура – культура». Например, если мы возьмем в качестве конкретного выражения «критики культуры» Реформацию, то мы начнем с аспекта «культура – индивид». «Система» в целом должна будет восприниматься для реформата как «неподлинная реальность». Если в когнитивном смысле такая система будет построена как множество «мостов к трансцендентному», «мостов к сверхприродному и сверхчеловеческому», которые будут конкретным выражением соизмерения всего в культуре с «подлинной» реальностью и истиной, то под удар попадет сама стратегия построения социокультурного пространства как таких «мостов». Под удар критики попадет сверхнатуралистический вариант «стратегии проб и ошибок». Что должен будет предложить реформат в качестве альтернативы? Какой проект социокультурной архитектуры? Сама идея сверхнатуралистической инстанции еще не дискредитирована. Но дискредитирована стратегия соизмерения истинностных претензий и жизненных содержаний с этой инстанцией. Значит должен получиться такой вариант социокультурной архитектуры, при котором останется идея сверхприродной инстанции, к которой нет никакого доступа. Нет никакого доступа в отношении «проверки предположений». В этом смысле человек оказывается в ситуации, когда к своему Богу он не сможет относиться иначе, чем «только верой». Реформат не может относиться к Боге и божественному через «знание», через проверку своих «предположений» о божественном. Дискредитирована система, которая была способом накопления «знаний» о божественном. Но как при этом быть со всем тем содержанием субъективных действий внутри системы, которые постоянно продуцируются человеком? Как, в частности, разрешать истинностные претензии? С неизбежностью должен произойти поворот к поиску других «баз безусловной истинности». «Природа», в конце концов, должна была оказаться главным претендентом на такую роль. Она «расположена» по ту сторону и «субъективного человеческого» и «субъективного божественного».

Присоединяем к «критике культуры» в аспекте «культура – индивид» «критику культуры» в аспекте «культура – культура». Будем считать, что Реформация плюрализировала культурное пространство. Вместо одной «культурной» системы появилось множество. Вместо одной стратегии построения знания о божественном появилось множество. Чем более конфликт «культур» внутри этого множества будет становиться «мировой культурной» войной («мировой» религиозной войной с оружием в руках), тем более он будет дискредитировать и саму «культурную» социокультурную архитектуру и ее способ построения знания. Проекция этой «мировой культурной» войны на теорию познания будет «мировой войной» метафизических претензий, систем знания, построенных на основе стратегии соответствия сверхчеловеческим и сверхприродным инстанциям. В каком направлении человеку, желающему оказаться по ту сторону борьбы таких принципов, придется идти? Стратегически – в направлении «природы». Причем природы все более и более понимаемой как «чувственно воспринимаемая реальность». Ведь «поворот к природе» окажется и поворотом к натуралистической метафизике, которая вступит в «мировую войну» метафизических претензий на правах одного из типов метафизического конструирования.

Так мы, в конце концов, придем к позитивистской стратегии построения знания, которой придерживается Поппер. Надо видеть, что эта претензия является предельным вариантов критики метафизики как когнитивной проекции «критики культуры». Вот как Поппер описывает позитивистский, «научный» метод. «Если метод проб и ошибок развивается все более и более сознательно, то он начинает приобретать характерные черты “научного метода”. Этот “метод” вкратце можно описать следующим образом. Столкнувшись с определенной проблемой, ученый предлагает, в порядке гипотезы, некоторое решение – теорию. Если эта теория и признается наукой, то лишь условно; и самая характерная черта научного метода состоит как раз в том, что ученые не пожалеют сил для критики и проверки обсуждаемой теории. Критика и проверка идут рука об руку: теория подвергается критике с самых разных сторон, и критика позволяет выявить те моменты теории, которые могут оказаться уязвимыми. Проверка же теории достигается посредством как можно более строгого испытания этих уязвимых мест. Конечно, это опять-таки вариант метода проб и ошибок. Теории выдвигаются в качестве гипотез и тщательно проверяются. Если результат проверки свидетельствует об ошибочности теории, то теория элиминируется; метод проб и ошибок есть, в сущности, метод элиминации. Его успех зависит главным образом от выполнения трех условий, а именно: предлагаемые теории должны быть достаточно многочисленны (и оригинальны); они должны быть достаточно разнообразны; осуществляемые проверки должны быть достаточно строги. Таким образом мы сможем, если нам повезет, гарантировать выживание самой подходящей теории посредством элиминации менее подходящих» ^[3].

Надо видеть, что структура метода состоит в бесконечном повторении шага «критики чистого разума». Структура этой критики, как я уже показал, может быть описана как шаг конституирования «открытой природы». Он является результатом двунаправленного движения, встречи «чувственно воспринимаемого содержания» и конституирующей направленности разума. Критика метафизического типа конституирования предполагает постулирование активной позиции разума («коперниканский переворот»). Далее она предполагает отсечение тех принципов конституирования, которые всегда расположены по ту сторону «чувственно воспринимаемого». Так мы отсекаем «чистый разум». Оставшееся содержание конституирующей деятельности сознания («рассудок») должно быть адекватным «чувственно воспринимаемому». Оно должно быть не более чем внесением законосообразности в хаос чувственного. Данное описание можно назвать «шагом критики чистого разума». Теперь надо утвердиться в мысли, что этот шаг является не более чем шагом. Показав, как в этом шаге критика элиминирует «вещи в себе» (сверхэмпирические сущности, которые «теоретический» разум создает как реальность по ту сторону «чувственно воспринимаемого»), Кант одновременно показал как «практический» разум утверждает эти же сущности как необходимые ему. Человек ХХ века сказал бы: «практический» разум утверждает эти же сущности как «экзистенциально» необходимые ему. Одним словом, по каким-то неотменимым мотивам человек жаждет «сверхэмпирических сущностей». Явно или неявно осознавая это и желая, тем не менее, построить «критику чистого разума» уже не как одиночный шаг, а как бесконечный процесс, надо будет построить традицию как традицию этой бесконечной критики. Традиция с такой конституцией и будет научной традицией в попперовском понимании. Каждый ученый должен восприниматься двусторонне. С одной стороны, он явно или неявно жаждет метафизики и привносит ее в свои теории. С другой стороны, он функционер системы критики метафизики. Первая сторона ученого является скорее неявной, скрытой от него самого. Вторая – явная. Традиция должна быть поставлена так, чтобы каждая отдельная теория, как продукт отдельного ученого, попадала в область многосторонней критики, цель которой – отсечь сверхэмпирические стремления последнего. Утверждению подлежит только та часть его теории, которая не более чем вносит законосообразность в многообразность «чувственно воспринимаемого». Этот процесс критики теорий не имеет завершения. Надо понимать, что так представленная конституция научной традиции является когнитивной конституцией «посткультуры» как результата «критики культуры». В этом смысле любой человек посткультуры обязан быть «ученым», в той мере, в какой он институционально включен в технологию «критики культуры».

Теперь о том, чем для Поппера является «диалектика». «Диалектика (в современном, то есть главным образом гегелевском, смысле термина) – это теория, согласно которой нечто – в частности, человеческое мышление, – в своем развитии проходит так называемую диалектическую триаду: тезис, антитезис и синтез. Сначала – некая идея, теория или движение, – тезис. Тезис, скорее всего, вызовет противоположение, оппозицию, поскольку, как и большинство вещей в этом мире, он, вероятно, будет небесспорен, то есть не лишен слабых мест. Противоположная ему идея (или движение) называется антитезисом, так как она направлена против первого – тезиса. Борьба между тезисом и антитезисом продолжается до тех пор, пока не находится такое решение, которое в каких-то отношениях выходит за рамки и тезиса, и антитезиса, признавая, однако, их относительную ценность и пытаясь сохранить их достоинства и избежать недостатков. Это решение, которое является третьим диалектическим шагом, называется синтезом. Однажды достигнутый, синтез, в свою очередь, может стать первой ступенью новой диалектической триады и действительно становится ею, если оказывается односторонним или неудовлетворительным по какой-то другой причине. Ведь в последнем случае снова возникнет оппозиция, а значит, синтез можно будет рассматривать как новый тезис, который породил новый антитезис. Таким образом, диалектическая триада возобновится на более высоком уровне; она может подняться и на третий уровень, когда достигнут второй синтез» ^[3].

Занимая критическую позицию по отношению к «диалектике», Поппер проецирует ее синтезирующее движение на «метод проб и ошибок». Разумеется, что при этом получается не отрицание «сверхэмпирической» части теории, а ее синтезирующее утверждение. Утверждая универсальность метода проб и ошибок, Поппер говорит о том, что диалектический метод имеет смысл только тогда, когда еще нет конкурирующих теорий, когда существует только одна теория относительно «объективной реальности». В этот момент появление конкурирующих теорий имеет позитивный смысл. Но далее все равно должен следовать не шаг синтеза, а шаг опровержения одной из теорий как менее адекватной «объективной реальности».

На основании сказанного можно сделать методологические выводы относительно характера того способа построения «знания», которое Поппер называет диалектическим. Совершенно очевидно, что «диалектические синтезы» происходят на той стороне интеллектуальной активности человека, которое Кант относил к «чистому разуму», наполненному антиномиями. Что собой представляет эта сторона в перспективе модернистской «критики культуры»? К определению этой области можно применить понятия: «спекулятивное мышление», «гуманитарное знание», «гуманитарные науки», «науки о духе», «науки о культуре», «культурные ремиссии». Разъяснение можно начать с понятий «науки о духе» и «науки о культуре», которые были введены неокантианством. Введение этих понятий – методологический ответ на вызов позитивизма, то есть той стратегии построения знания, которую и выражает Поппер. Суть неокантианской позиции в утверждении: собственно человеческое в содержании человеческой жизни описывается через систему «сверхэмпирических принципов». Позитивизм, который занимается методической и бескомпромиссной элиминацией этих принципов, и считает, что он единственно возможное знание, оказывается тем, что лишает человека собственно человеческого. Вернуть это «собственно человеческое» можно вернув «сверхэмпирические принципы». Это относится и к «духу», и к «культуре». Культуру можно описать только как систему «сверхэмпирических принципов». Все специфически человеческое в культуре является действием в соответствии с такими принципами. Культуры как системы отличаются друг от друга как системы «сверхэмпирических принципов» (или по-другому – «ценностей»). Таким образом, позитивистский тип знания квалифицируется неокантианством как знание о «природе», претендующее на знание вообще. Как расценивать неокантианский шаг в перспективе модерна как «критики культуры»? В широком смысле этот шаг можно назвать «культурной ремиссией». Так я называю попытки восстановить в каких-то отношениях, в каких-то масштабах «культурную» социокультурную архитектуру. Такое восстановления можно увидеть уже у Канта. Это не первая «культурная ремиссия», но весьма показательная, четко показывающая, как она связана с предельным вариантом «критики культуры». Если в «Критике чистого разума» Кант совершил шаг «критики культуры», в результате которого тип «посткультурного» знания оказался «естествознанием» (знанием предельно приближенным к «чувственно воспринимаемому», отсекающим принципы «чистого разума»), то в «Критике практического разума» эти принципы (бытие Бога и бессмертие души) восстанавливаются по «практическим» мотивам. Можно сказать, что произошло следующее: совершив предельный вариант «критики культуры», Кант оказался в ситуации, которая потребовала восстановить «культурные» принципы, которая потребовала «культурной ремиссии». У «критики культуры» и у «культурной ремиссии» оказались свои побудительные мотивы. Эту ситуацию можно считать типологической для развития модерна, особенно зрелого, после эпохи Просвещения. Просвещение оказалось переломным пунктом. До него модерн шел преимущественно по пути наращивания «критики культуры», поиска принципов «посткультуры». После него в модерне возникает постоянно возобновляющиеся критические, контр-модернистские течения. В предельном варианте они заявляют необходимость возврата к «культурной» социокультурной архитектуре. В умеренном варианте они показывают ограничения «критики культуры», показывают тот тип знания, который принимает «чувственный опыт» в качестве единственной истинностной инстанции, является только частью знания. Другая часть знания должна относить человека к его «сверхэмпирическим» принципам. В предельном варианте это выражалось в восстановлении в правах метафизического способа построения мира. Особенно этим знаменита немецкая философия после Канта. А больше всего – выставляемый Поппером в качестве классика «диалектики» Гегель.

Чем должна быть «диалектика» в том типе «культурной ремиссии», которую последний представил? Если собственно «культурное» «критикой культуры» было помещено в пространство принципов «чистого разума», то восстановление «культурного» должно быть восстановлением их как принципов подлинного «бытия и познания». Если «культурное» пространство человечества уже предварительно оказалось расчерченным на «культуры» как несовместимые друг с другом системы «сверхэмпирических» принципов, то каков должен оказаться путь построения объединяющей реальности и истины? Этим путем должно оказаться построение «культурной» системы мира. Итоговая истина должна была оказаться «системой» множества «культурных» принципов («тезисов» и «антитезисов») как частных. Итоговая реальность должна была оказаться системой «культур» как частных систем. Логично здесь появиться понятию «синтез», который будет обозначать синтетический характер интегральной «системы систем». «Синтезом» можно будет обозначать все системности на каждом уровне иерархии.

Гегелевскую тематизацию «культурных» принципов можно назвать проектной, так как она задана стремлением построить новый «культурный» проект мира, охватывающий собой все возможные уровни реальности, в том числе и «природу». Но «культурные» принципы можно тематизировать и в исследовательской модальности, когда культуры становятся объектами исследования. Такова позиция неокантианства. (В этом смысле неокантианство можно рассматривать как вторую редакцию кантовской «критики культуры».) Кроме того, неокантианство устанавливает четкое методологическое разграничение «наук о природе» и «наук о культуре». Это разграничение имеет значение конститутивного принципа для построения того, что следует назвать «интеркультурной» архитектурой модерна. Если мы примем как факт неотменимость мотивации человека к построению «культурной» реальности на основе «сверхэмпирических» принципов и попытаемся, тем не менее, построить антропологический универсум на основе «критики культуры», то «культурные» пространства можно будет установить как множества «локальных культур» существующих в «общечеловеческом» пространстве. Система «общечеловеческих» принципов будет создавать перво-приоритетный уровень. На втором уровне приоритетности будут располагаться специфические «культурные» принципы. У каждой локальной «культурной» области они будут свои. Главным условием их существования в рамках интеркультуры будет ненарушение системы «общечеловеческих» ценностей. У каждого слоя принципов будут свои компетенции. «Общечеловеческий» слой будет играть роль интегратора, обеспечивающего «мирное сосуществование» «культур». Интеркультурная архитектура в когнитивном аспекте предполагает разделение «сфер влияния» «культурного» и «посткультурного» принципов конституирования знания. Если «культурный» тип построения знания будет иметь дело со «сверхэмпирическим» принципами, то «диалектика», как я показал на примере Гегеля, окажется в базовом арсенале такого типа. Появится и «диалектическая логика» как способ построения диалектических схем.

Теперь задаемся вопросом: какова позиция Поппера в контексте противостояния модерна и контр-модерна? Существует ли для Поппера интеркультурный вариант прекращения этого противостояния? Надо видеть, что Поппер отвечает на вызов «закрытого общества» и противостояния таких обществ. Оно для него оказывается обостренным контекстом истории ХХ века, создавшем «тоталитарные общества», вторую мировую войну как противоборство таких обществ, холодную войну как противостояние «открытых» обществ и «закрытых». Вызовом для Поппера оказываются масштабные «культурные ремиссии», которые выражены в виде «закрытых» обществ их противоборств. Так что его ответом логично является радикализация принципов «посткультуры», которые в антропологическом аспекте создают принципы радикального либерализма, а в когнитивном – позитивистски понимаемое знание.

Поэтому Поппер, комментируя принципы диалектики, проецирует их на когнитивное пространство «критики культуры» (то есть на пространство «критики чистого разума»). «Они (диалектики – В.Б.) верно указывают, что противоречия имеют огромное значение в истории мышления, – столь же важное, сколь и критика. Ведь критика, в сущности, сводится к выявлению противоречия. Это может быть противоречие либо в рамках критикуемой теории, либо между этой теорией и другой теорией, которую у нас есть основания принять, либо между теорией и определенными фактами – точнее, между теорией и определенными утверждениями о фактах. Критика всегда лишь указывает на противоречие или же, можно сказать, просто противоречит теории (то есть служит утверждению антитезиса). Однако критика является – в очень важном смысле – главной движущей силой любого интеллектуального развития. Без противоречий, без критики не было бы рационального основания изменять теории, – не было бы интеллектуального прогресса». Противоречия, хоть и «имеют огромное значение в истории мышления», но они всего лишь путь к истине по ту сторону противоречия. Желание оставить противоречия неразрешенными равносильно для Поппера желанию оставить неразрешенными «культурные» противостояния. «Поэтому мы должны сказать диалектику, что нельзя сидеть сразу на двух стульях: либо он ценит противоречия за их плодотворность – и тогда не должен принимать их как должное; либо же он готов примириться с противоречиями – и тогда они станут бесплодными, а рациональная критика, дискуссия и интеллектуальный прогресс окажутся невозможными» ^[3].

Для углубления разговора о проекции модернистской «критики культуры» на «философию науки» обращусь к позиции И.Лакатоса и его полемике с оппонентами Поппера.

«Первоначальный замысел К. Поппера возник как результат продумывания следствий, вытекавших из крушения самой подкрепленной научной теории всех времен: механики и теории тяготения И.Ньютона. К.Поппер пришел к выводу, что доблесть ума заключается не в том, чтобы быть осторожным и избегать ошибок, а в том, чтобы бескомпромиссно устранять их. Быть смелым, выдвигая гипотезы, и беспощадным, опровергая их, – вот девиз Поппера. Честь интеллекта защищается не в окопах доказательств или "верификаций", окружающих чью-либо позицию, но точным определением условий, при которых эта позиция признается непригодной для обороны. Марксисты и фрейдисты, отказываясь определять эти условия, тем самым расписываются в своей научной недобросовестности. Вера – свойственная человеку по природе и потому простительная слабость, ее нужно держать под контролем критики; но предвзятость (commitment), считает Поппер, есть тягчайшее преступление интеллекта.

Иначе рассуждает Т. Кун. Как и Поппер, он отказывается видеть в росте научного знания кумуляцию вечных истин. Он также извлек важнейший урок из того, как эйнштейновская физика свергла с престола физику Ньютона. И для него главная проблема – "научная революция". Но если, согласно Попперу, наука – это процесс "перманентной революции", а ее движущей силой является рациональная критика, то, по Куну, революция есть исключительное событие, в определенном смысле выходящее за рамки науки; в периоды "нормальной науки" критика превращается в нечто вроде анафематствования. Поэтому, полагает Кун, прогресс, возможный только в "нормальной науке", наступает тогда, когда от критики переходят к предвзятости. Требование отбрасывать, элиминировать "опровергнутую" теорию он называет "наивным фальсификационизмом". Только в сравнительно редкие периоды "кризисов" позволительно критиковать господствующую теорию и предлагать новую. <…>

Столкновение взглядов Поппера и Куна – не просто спор о частных деталях эпистемологии. Он затрагивает главные интеллектуальные ценности, его выводы относятся не только к теоретической физике, но и к менее развитым в теоретическом отношении социальным наукам и даже к моральной и политической философии. И то сказать, если даже в естествознании признание теории зависит от количественного перевеса ее сторонников, силы их веры и голосовых связок, что же остается социальным наукам; итак, истина зиждется на силе. Надо признать, что каковы бы ни были намерения Куна, его позиция напоминает политические лозунги идеологов "студенческой революции" или кредо религиозных фанатиков.

Моя мысль состоит в том, что попперовская логика научного открытия сочетает в себе две различные концепции. Т. Кун увидел только одну из них – "наивный фальсификационизм" (лучше сказать "наивный методологический фальсификационизм"); его критика этой концепции справедлива и ее можно даже усилить. Но он не разглядел более тонкую концепцию рациональности, в основании которой уже не лежит "наивный фальсификационизм". Я попытаюсь точнее обозначить эту более сильную сторону попперовской методологии, что, надеюсь, позволит ей выйти из-под обстрела куновской критики, и рассматривать научные революции как рационально реконструируемый прогресс знания, а не как обращение в новую веру» ^[4,с.10-12].

Надо обратить внимание: Лакатос, говоря об отличительных свойствах теории Куна, придает его концепции и его позиции универсальный характер. Куновская теория оказывается не только теорией развития «научного» знания. Она оказывается теорией развития всего достоверного, подлинного знания (так же как и «логика открытия» Поппера). И вот куновская теория утверждает, что достоверное знание как таковое невозможно, что знание, принимаемое за достоверное в рамках данной системы познания, оказывается основанным на «социологии и психологии», носит характер обращения в новую веру. Попперовско-лакатосовский пафос возмущения оказывается наиболее понятным в перспективе предельной модернистской «критики культуры». Если главным объектом критики является столкновение культурных «концептуальных каркасов», то чем больше их столкновение принимается во внимание, тем больше тяготение к «объективной реальности», которая располагается по ту сторону «каркасов». В этом состоит пафос позитивизма как предельного варианта «критики культуры». Позитивизм в этом смысле всегда ищет и будет искать истины по ту сторону «обращения в новую веру», «социологизма», «психологизма» и тому подобного. В этом смысле его «структура мира» всегда будет тяготеть к «трем мирам» Поппера: миру субъективных состояний сознания (и субъективных истин), миру объективных истин и миру объективной реальности. Вектор напряженности направляет позитивиста от мира субъективных истин к миру объективных истин, а значит к поиску способов соизмерения сознания с объективной реальностью. Поскольку в ранг субъективных для позитивизма попадают в первую очередь и преимущественно «концептуальные каркасы», которые конструируют реальность, принуждая ее «эмпирическое разнообразие» к чему-то для нее нежелательному или просто отрицая его, то именно это «разнообразие» должно оказываться базой для отсчета «объективной реальности». Модерн начинает свое развертывание с критики культурных систем основанных на сверхчувственных, сверхземных принципах. Они оказываются тем, что отрицает или принуждает реальность «чувственного» или «чувственно воспринимаемого», «земного». Так «земное», «чувственное», «чувственно воспринимаемое» оказываются полюсом, от которого надо развертывать «объективную истину», – то есть «объективной реальностью».

В проекции на «философию науки» указанная «объективная реальность» превращается в инстанцию, порождающую «эмпирические факты», требующие теоретического конструирования. А «концептуальные каркасы» превращаются в теории, конструирующие фактологическую структуру «объективной реальности». Точнее это отношение должно иметь характер категорического императива, который можно написать в виде трансформы кантовского этического категорического императива: конструируй теорию таким образом, что бы факты были предельно целью, а не средством. То есть фактологическая «конфигурация мира» должна быть скорее целью теоретического конструирования, чем средством. А в идеале – только целью. Симметрия с кантовским категорическим императивом здесь не случайна. Если следовать выдвинутому мной принципу: модерновая конституция природы отражает модерновую конституцию антропологического универсума – то так и должно быть. Категорический когнитивный императив в конструирования природы должен повторять этический императив в конструировании общества. И в том, и в другом случае универсум должен строиться «снизу вверх»: от множества «элементов мира» к «системе». В когнитивном аспекте элементами мира должны быть «чувственно воспринимаемые» факты. Здесь «чувственно воспринимаемое» является антитезой «теоретически конструируемого».

В этой точке рассуждения важно ответить на вопрос: в какой момент развития модерна должна была произойти тематизация «развития научного знания»? В общем виде ответ должен быть таким: в тот момент, когда системы «научного знания» в достаточной мере продемонстрировали оба конститутивных принципа, которые заданы кантовской «критикой чистого разума». С одной стороны, познающий субъект активен, он конструирует «систему мира». В этом качестве он выступает как тот, кто относится к «фактам» (чувственному многообразию опыта) «сверху вниз». Он конструирует эти факты как возможные конкретные конфигурации теоретической «системы». С другой стороны, познающий субъект должен максимально сообразовывать свою теоретическую активность с конкретной конфигурацией чувственно воспринимаемого мира. В итоге познание конституируется как процесс, в котором каким-то образом должны сочетаться два противоположных принципа: 1) принцип построения мира «сверху вниз»: теоретического конструирования «фактов» на основе системо-создающей активности разума; 2) принцип построения мира «снизу вверх»: построения теоретических конструкций от множества «фактов». Если заострить противостояние этих принципов и сделать их проекцию на концептуальное самоопределение модерна, то мы получим полемику Локка и Лейбница. С одной стороны выдвигался тезис: «в разуме нет того, чего не было бы в чувстве». С противоположной стороны добавлялось: «…кроме самого разума». Первая сторона представляла предельный вариант принципа построения универсума «снизу вверх». Вторая – «сверху вниз». Первый принцип выражает стратегию модерна. Второй – контр-модерна. Взятые как таковые, в их противопоставлении друг другу, эти принципы действительно могут и должны мыслиться как несовместимые. Стратегия модерна в своем предельном варианте может описываться как конституируемая принципом «предельного эмпиризма», то есть «сенсуализма». Но в таком варианте самоопределения модерна исчезает та его часть, которая собственно относится к «критике культуры». «Критика культуры» дает модерну определение по отрицанию от конституирования «элементов мира» «системой». В первоначальном идеальном схематизме модерна акт очищения от конструирования мира «сверху вниз» должен мыслиться как совершаемый однократно, как мировая революция. Потом же, по мере развития модерна, по мере того, как будут возникать специфически модерновые институты и общества, должно будет оказаться, что конструирование мира «сверху вниз» является конститутивным принципом любой положительной теории. Любая теория, которая конструирует мир в положительном модусе (как множество «должно быть»), конструирует его «сверху вниз». Одновременно должно было выясниться, что фундаментальным свойством такой теории является желание бесконечно продолжать свое существование, быть «неопровержимой». (Разумеется, все, что я говорю о теории, надо говорить о теоретике.) Допустим, что теория возникает как желание концептуализировать мир «фактов», в том виде, в котором он предстал перед создателем теоретической системы. Но это не означает, что теоретик движим только одним желанием соответствовать «фактам». Реальное развитие науки должно было показать именно это: то, что теоретик может проявлять и реально проявляет желание конструировать мир «сверху вниз». Особенно это должно было стать заметным в той фазе развития модерна, когда появились первые «научные» системы. Эти системы должны были показать свою инертность в отношении и «новых фактов», и «новых концептуализаций». Одним словом должно было оказаться: мир вокруг меняется, а «система» старается оставить его в «неизменном виде». Таковым можно считать положение классического естествознания к началу XX века.

Эта ситуация должна была проблематизировать «критику культуры» уже в отношении «систем» самого модерна. Должно было стать ясным, что «критика культуры» не может быть однократным действием. Она должна быть тем, что совершается постоянно. Одновременно должно было прийти осознание того, что конструирование мира «сверху вниз» является свойством не только метафизического, но любого теоретического конструирования. Выходом из этих признаний должна была стать диалектическая схема «развития научного знания». Именно такую диалектическую схему мы и видим у Лакатоса.

Свою «методологию научных исследовательских программ» он создает как способ усовершенствовать «методологический фальсификационизм» Поппера. Для Лакатоса фундаментальным является различие между «пассивной» и «активной» теориями познания.

«Имеется важное различие между “пассивной” и “активной” теориями познания. “Пассивисты” полагают, что истинное знание — это тот след, который оставляет Природа на совершенно инертном сознании; активность духа обнаруживается только в искажениях и отклонениях от истины. Самой влиятельной школой пассивистов является классический эмпирицизм. Приверженцы “активной” теории познания считают, что Книга Природы не может быть прочитана без духовной активности, наши ожидания или теории — это то, с помощью чего мы истолковываем ее письмена. Консервативные “активисты” полагают, что базисные ожидания врождены, благодаря им окружающий нас мир становится “нашим миром”, в котором мы отбываем пожизненное заключение. Идея о том, что мы живем и умираем, не покидая тюрьмы своих “концептуальных каркасов”, восходит к Канту; кантианцы-пессимисты полагают, что из-за этого затворничества реальный мир навсегда остается непознаваемым для нас, а кантианцы-оптимисты уверены в том, что Бог вложил в нас такой “концептуальный каркас”, который в точности соответствует этому миру. “Революционные активисты” верят, что концептуальные каркасы могут развиваться и даже заменяться новыми, лучшими; мы сами строим наши “тюрьмы”, но сами же и перестраиваем их» ^[4,с.31-32].

Лакатос относит себя и Поппера к «революционным активистам». Нетрудно видеть что «пассивная» теория познания отвергается Лакатосом как неадекватно отражающая суть познавательного процесса. Теоретик безусловно активен в своем стремлении задать «миру фактов» определенную теоретическую схему. С другой стороны, отрицательно Лакатос относится и к «кантианцам-пессимистам», которые утверждают о «врожденности базисных ожиданий», о том, что «мы живем и умираем, не покидая тюрьмы своих “концептуальных каркасов”». Лакатос здесь не упоминает Куна, но, безусловно, он мог бы отнести его позицию именно к этому типу. Итак, с одной стороны, антиподом своей позиции Лакатос утверждает Куна, которого можно отнести к числу утверждающих, что «мы живем и умираем, не покидая тюрьмы своих “концептуальных каркасов”». С другой стороны, антиподом своей позиции он считает и «классический эмпирицизм», для которого «истинное знание — это тот след, который оставляет Природа на совершенно инертном сознании» и для которого «активность духа обнаруживается только в искажениях и отклонениях от истины». Нетрудно увидеть, что свою позицию («революционный активизм») Лакатос заявляет как диалектическую: «мы сами строим наши “тюрьмы”, но сами же и перестраиваем их». Лакатос не употребляет слова «диалектика», но именно его следует употребить для характеристики результирующей «методологии научных исследовательских программ». Лакатос в этом смысле даже мог бы сказать Попперу: «Несмотря на то, что вы отвергаете диалектику как то, что не может иметь отношение к науке, я развиваю вашу методологию научного открытия как схему диалектического движения. Кант в своей «критике чистого разума» совершил критику «концептуального каркаса» как однократный акт, а я вышел к необходимости построить схему «развития научного знания» как бесконечное применение этой критики к каждому новому шагу активности разума. Человек не может вывести истины из «эмпирической реальности» без своей активности. Но он может методически применять к очередному шагу своей активности критику, опирающуюся на такую реальность».

Посмотрим как Лакатос конкретизирует свою схему.

«Путь от консервативного к революционному активизму, на который ступил Уэвелл, был затем продолжен Пуанкаре, Мильо и Леруа. Уэвелл считал, что развитие теорий идет путем проб и ошибок, когда разыгрываются “прелюдии к индуктивным эпохам”. Затем, когда наступают “индуктивные эпохи”, лучшие из теорий получают доказательное обоснование — главным образом за счет априорных соображений, называемых им “прогрессивной интуицией”. Затем наступают “последствия индуктивных эпох”; наращивание разработок вспомогательных теорий. Пуанкаре, Мильо и Леруа питали недоверие к идее доказательства через “прогрессивную интуицию” и предпочитали объяснять непрерывные успехи ньютоновской механики методологическим решением ученых. Это значит, что, находясь под впечатлением длительного периода эмпирических успехов этой теории, ученые могут решить, что опровергать эту теорию вообще непозволительно. В соответствии с этим решением, ученые стараются ликвидировать явные аномалии (либо не пытаются сделать это) с помощью вспомогательных гипотез или иных “конвенционалистских уловок”.

Такой консервативный конвенционализм имеет, однако, тот недостаток, что не позволяет освободиться из построенных нами же тюрем, когда первоначальный период проб и ошибок уже пройден и великие решения приняты. Проблема элиминации теорий, торжествовавших в течение длительного времени, таким образом не решается. Согласно консервативному конвенционализму, у экспериментов достает сил, чтобы ниспровергнуть молодые теории, но со старыми, прочно обосновавшимися, это уже не проходит: а это значит, что по мере того, как растет наука, сила эмпирических доводов уменьшается» ^[4,с.32-33].

Здесь описывается логика, которую можно назвать инерцией системы. Система выполняет позитивную функцию. Она конструирует множество позитивных связей между элементами мира. В этом смысле знание не может существовать вне системы. Особенно ясными эти тезисы будут при проекции их на логику социальности. Тезис «знание не может существовать вне системы» переформулируется в тезис «общество не может существовать вне системы». Какая-то система должна быть. Тезис, опровергающий это, оказывается нежизнеспособным. Утвердиться на таком тезисе можно лишь закрывая глаза на реальное существование общества. Быть убежденным анархистом можно только в том ситуации отстраненности от социальной практики. Любая социальная «система» является множеством положительных утверждений о социальной реальности. Она активно конструирует социальную реальность как структуру, в которую оказываются помещенными множество индивидов. В этом смысле любая социальная «система» существует как построение «сверху вниз». Она конструирует конкретные «индивидуальные конфигурации». Как будет выглядеть проекция всех тех метаморфоз, которые Лакатос назвал «консервативным конвенционализмом», на конструирование социальности? Сначала следует период «прелюдии к индуктивным эпохам», когда построение теории идет методом «проб и ошибок». В отношении конструирования социальности это будет означать эпоху максимального торжества принципа «снизу вверх», от индивидуальных элементов мира к системе. Затем «наступают “индуктивные эпохи”», «лучшие из теорий получают доказательное обоснование — главным образом за счет априорных соображений, называемых… “прогрессивной интуицией”». Это надо переформулировать так: система начинает развиваться через развитие «системных принципов», сформированных во время «прелюдии». Становится очевидным, что «по мере того, как растет наука, сила эмпирических доводов уменьшается». Этот тезис следует переформулировать в следующий: по мере того, как растет «система науки», сила эмпирических доводов уменьшается. В проекции на конструирование социальности этот тезис будет звучать так: по мере того, как растет «социальная система», сила факторов, конституирующих ее «снизу вверх», уменьшается. В этот период система в максимальной степени проявляет свою силу конституирования «сверху вниз».

Надо акцентировать, что именно в проекции на логику социальности становится очевидным, что логика развития науки является ее проективным вариантом.

Следуем далее за ходом рассуждений Лакатоса.

«Критики Пуанкаре отвергли его идею, сводящуюся к тому, что, хотя ученые сами строят свои концептуальные каркасы, приходит время, когда эти каркасы превращаются в тюрьмы, которые уже нельзя разрушить. Из этой критики выросли две соперничающие школы революционного конвенционализма: симплицизм Дюгема и методологический фальсификационизм Поппера.

Как конвенционалист, Дюгем считает, что никакая физическая теория не может рухнуть от одной только тяжести “опровержений”, но все же она обрушивается от “непрерывных ремонтных работ и множества подпорок”, когда “подточенные червями колонны” больше не могут удерживать “покосившиеся своды”; тогда теория утрачивает свою первоначальную простоту и должна быть заменена. Но если так, то фальсификация теории зависит от чьего-либо вкуса или, в лучшем случае, от научной моды; слишком многое решается тем, насколько сильна приверженность ее некритически мыслящих сторонников.

Поппер вознамерился найти более объективный и более точный критерий. Для него был неприемлем выхолощенный эмпирицизм, от которого не был свободен подход Дюгема, и он предложил методологию, позволяющую считать эксперимент решающим фактором даже в “зрелой” науке. Эта методология соединяет в себе и конвенционализм, и фальсификационизм, но, пишет он, “от (консервативных) конвенционалистов меня отличает убеждение в том, что по соглашению мы выбираем не универсальные, а сингулярные высказывания (пространственно-временные)”, а от догматических фальсификационистов — убеждение в том, что истинностные значения таких высказываний не могут быть доказательно обоснованы фактами, но, в некоторых случаях, устанавливаются по соглашению.

Консервативный конвенционалист (или, если угодно, методологический джастификационист) провозглашает неопровержимость некоторых (пространственно-временных) универсальных теорий, исключительных по своей объяснительной силе, простоте или красоте. Наш революционный конвенционалист (или “методологический фальсификационист”) провозглашает неопровержимость некоторых (пространственно-временных) сингулярных предложений, замечательных тем, что, если существует “соответствующая методика”, то всякий, кто обучится ей, приобретает способность решать вопрос о “приемлемости” данного предложения. Последнее может быть названо “предложением наблюдения” или “базисным предложением”, но лишь в кавычках. Действительно, отбор всех таких предложений зависит от решений, в основе которых лежит не одна только психология. Каждое такое решение сопровождается еще и другим решением, связанным с выделением множества принятых базисных предложений» ^[4,с.33-35].

Для Лакатоса неприемлема методологическая установка по которой теории терпят крушение не через опровержение, а «обрушивается от “непрерывных ремонтных работ и множества подпорок”, когда “подточенные червями колонны” больше не могут удерживать “покосившиеся своды”». В этом случае логика научных революций оказывается связанной не с прогрессом знания, а с его крушением. В проекции на логику развитии социальности это означало бы, что социальная система, достигая пика в фазе конструирования «сверху вниз», рушится не под ударами «снизу», а под собственной тяжестью. Реальность «снизу» в этом случае оказывается по каким-то причинам деактивированной. Но она должна быть активной, иначе крушение системы будет именно крушением, а не революцией. В логике модерна революция является революцией «снизу вверх» относительно существующей «системы». Следовательно, разрабатывая логику диалектического революционного развития (логику «перманентной революции»), надо в качестве методологического принципа установить выработку и удержание оппозиции «снизу». В постановке системы должна существовать некая «внесистемная оппозиция», которая будет играть роль постоянного потенциального опровергателя «системы». Это и отличает по Лакатосу позицию «революционного» конвенционалиста от «консервативного». «По соглашению мы выбираем не универсальные, а сингулярные высказывания (пространственно-временные)». Иначе говоря, нужно акцентировать не систему, а оппозицию системе. А точнее, нужно никогда не терять из виду такого рода оппозицию. «Истинностные значения таких (сингулярных – В.Б.) высказываний не могут быть доказательно обоснованы фактами, но, в некоторых случаях, устанавливаются по соглашению». Это означает, что оппозиция должна быть объектом сознательного конституирования. Даже тогда, когда неочевидны доводы оппозиции, она должна существовать как институциональный гарант прогресса, который понимается как прогресс в принятии системой интересов «снизу». Такова диалектическая логика развитии либеральной социальности. «Открытое общество» невозможно сконструировать раз и навсегда. Всякий раз получится конкретная система, которая будет обладать свойствами «закрытой». Но можно поставить в качестве принципа «движение к большей открытости». Прогресс в открытости должен выглядеть как методическое включение в наличную «систему» новых содержаний «снизу». В проекции на логику «развития научного знания» диалектическая логика развитии либеральной социальности должна давать «методологию научных исследовательских программ».

Важным пунктом этой методологии является конституирование «фактов самих по себе», которые методологически противопоставлены «теориям». В предельном варианте «теоретически сконструированные факты» и «факты сами по себе» достаточно отличимы друг от друга. Но по мере усложнения доступа к фактам, по мере того как «факты сами по себе» распознаются как нагруженные специфическим «теоретическим» доступом к ним, разделение «теоретического» и «фактического» становится проблемой. Процесс выделения области «фактического» приобретает характер методологически заданного назначения. «Наш революционный конвенционалист… провозглашает неопровержимость некоторых (пространственно-временных) сингулярных предложений, замечательных тем, что, если существует “соответствующая методика”, то всякий, кто обучится ей, приобретает способность решать вопрос о “приемлемости” данного предложения». Проще говоря, нужно постоянно вести разграничительную работу между тем, что конструируется данной системой, и тем, что находится по ту сторону ее конструирования, а значит, может быть противопоставлено ее принципам. А еще точнее, процесс конституирования области «фактического» должен противопоставляться процессу построения теории. В чисто отрицательном смысле процесс построения «фактического» должен быть процессом освобождения мира от «теоретического» – «деконструкцией». Если теория конструирует мир, то процесс обнаружения «мира самого по себе» должен быть в той или иной мере «деконструкцией системы». Это построение «мира вне системы», как результата процесса «деконструкции системы», очень хорошо видно в «методологии гуманитарных наук», параллельной методологии Лакатоса (середина – вторая половина ХХ века). Если задачу «критики культуры» сформулировать предельно отрицательно, как только очищение человека и познания от «концептуальных каркасов», то получится тот ее вариант, который можно увидеть в постструктурализме. Если метод постструктурализма в целом обозначить как «деконструкцию», то ее методологическая параллель с пафосом Поппера-Лакатоса станет очевидной. Если их общего антагониста обозначить как «структуралиста», то параллель станет еще более очевидной. Кун при этом окажется в лагере «структуралистов» как тех, кто указывает на роль «системы». При этом указывать на «систему» и ее роль можно по-разному. У модерна есть две стратегических отношения к «системе». Утвердительное – которое утверждает построение мира «сверху вниз». И отрицательное – которое утверждает построение мира «снизу вверх». В лагерь структуралистов попадают те, кто обнаруживают систему в утвердительной модальности. Или, по крайней мере, кто не занимается ее активным преодолением. Кун находится в таком лагере. Его рефлексия обнаруживает систему. При этом он оказывается тем, кто занимает пассивную позицию по отношению к системности как таковой. Мир научной традиции в структурно-динамическом аспекте оказывается у него разделенным на системы, которые он называет «парадигмами». При этом в сменах систем нет прогресса в преодолении власти системности. В этом смысле нет прогресса науки, как его понимает позитивизм. Антитезу этой позиции, как ее выставляет Лакатос, можно назвать «антитезой постструктурализма структурализму». В этом смысле это позиция утверждения принципов модерна в ситуации обнаружения контр-модернистских тенденций внутри реальности самого модерна. При этом важным принципом такой «постструктуралистской» методологии оказывается именно «деконструкция» как способ очищения от разного рода систем и системностей, от разного рода «структур», создаваемых системами. Но это уже не наивное противостояние «метафизическому разуму» как таковому, как это было в раннем модерне. Это неизбежность строить диалектику преодоления. В этой диалектике принципиально важным пунктом является расчищение пространства «по ту сторону системы», «по ту сторону теории». Без постоянной работы по выделению такого пространства прогресс в открытости невозможен.

Лакатос выражает этот пафос тем способом, который позволяет сделать процесс деконструкции максимально позитивным. Он заключает свой анализ выдвижением понятия о «последовательности теорий» и «прогрессивном сдвиге проблемы».

«Утонченный фальсификационизм отличается от наивного фальсификационизма как своими правилами принятия (или “критерием демаркации”), так и правилами фальсификации или элиминации. Наивный фальсификационист рассматривает любую теорию, которую можно интерпретировать как экспериментально фальсифицируемую, как “приемлемую” или “научную”. Для утонченного фальсификациониста теория “приемлема” или “научна” только в том случае, если она имеет добавочное подкрепленное эмпирическое содержание по сравнению со своей предшественницей (или соперницей), то есть, если только она ведет к открытию новых фактов. Это условие можно разделить на два требования. Новая теория должна иметь добавочное эмпирическое содержание (“приемлемость”); и некоторая часть этого добавочного содержания должна быть верифицирована (“приемлемость”) Первое требование должно проверяться непосредственно, путем априорного логического анализа; второе может проверяться только эмпирически, и сколько времени потребуется для этого, сказать сразу нельзя.

Наивный фальсификационист считает, что теория фальсифицируется “подкрепленным” предложением наблюдения, которое, противоречит ей (или, скорее, которое он решает считать противоречащим ей). Утонченный фальсификационист признает теорию Т фальсифицированной, если и только если предложена другая теория Т' со следующими характеристиками. 1) Т' имеет добавочное эмпирическое содержание по сравнению с Т, то есть она предсказывает факты новые, невероятные с точки зрения Т или даже запрещаемые ею; 2) Т' объясняет предыдущий успех Т, то есть все неопровергнутое содержание Т (в пределах ошибки наблюдения) присутствует в Т', 3) какая-то часть добавочного содержания Т' подкреплена. <…>

Рассмотрим последовательности теорий — T₁, T₂, Т₃, .. , где каждая последующая теория получена из предыдущей путем добавления к ней вспомогательных условий (или путем семантической переинтерпретации ее понятий), чтобы устранить некоторую аномалию. При этом каждая теория имеет, по крайней мере, не меньшее содержание, чем неопровергнутое содержание ее предшественницы.

Будем считать, что такая последовательность теорий является теоретически прогрессивной (или “образует теоретически прогрессивный сдвиг проблем”), если каждая новая теория имеет какое-то добавочное эмпирическое содержание по сравнению с ее предшественницей, то есть предсказывает некоторые новые, ранее не ожидаемые факты. Будем считать, что теоретически прогрессивный ряд теорий является также и эмпирически прогрессивный (или “образует эмпирически прогрессивный сдвиг проблем”), если какая-то часть этого добавочного эмпирического содержания является подкрепленным, то есть, если каждая новая теория ведет к действительному открытию новых фактов. Наконец, назовем сдвиг проблем прогрессивным, если он и теоретически, и эмпирически прогрессивен, и регрессивным — если нет» ^[4,с.49-53].

Итак, можно подвести итог «методологии научных исследовательских программ» Лакатоса. Его позиция является диалектическим синтезом двух принципов, выражающихся в противостоящих друг другу позициях, которые можно назвать «наивным утверждательством» и «наивным опровергательством». Для Лакатоса каждая из этих эти позиции акцентируют свой конститутивный момент реального развития науки. «Наивное утверждательство» акцентирует тот аспект теоретического построения мира, который выражает желание «ученого» бесконечно продлевать жизнь своей теории. Для него истиной будет скорее теория, чем факты, и скорее его теория, чем теория вообще. «Наивное опровергательство» будет стремиться не только опровергать конкретные теории, но и теоретичность вообще. Для такого «ученого» истиной будет скорее факты, чем теория. Принимая «утверждательство» как позицию, выражающую неустранимый аспект существования научной традиции, и одновременно желая утвердить стратегические права построения «открытого мира» (который строится от «элементов» мира к «системе»), Лакатос строит развитие традиции как «диалектику открывания мира». В этом смысл его «теоретически прогрессивного сдвига проблем» в последовательности теорий. Хотя каждый шаг «теоретического» конструирования реальности содержит момент конституирования «сверху вниз», последовательность этих шагов должна быть построена таким образом, чтобы каждый новый шаг выражал новое «содержание снизу». Базовым конститутивным принципом такого диалектического движения является возможность определить «эмпирический базис» всего теоретически возможного. Этот базис должен представлять множество «до-теоретических» элементов мира, относительно которых будет происходить теоретическое связывание. Это тот самый слой реальности, от которого надо отсчитывать истину. Предполагается, что в процессе развития науки «эмпирический базис» постоянно изменяется. Не полностью, но в каких-то своих частях. Вот эта изменчивость мира и является тем, что дает новый материал для коррекции «теоретического» модуса истины. В методологическом плане обнаружение и выделение такого слоя реальности является проблемой, требующей постоянной заботы. Чем больше мы уходим от непосредственного («до-теоретического») восприятия мира, тем меньше у нас возможности противопоставлять «теориям» «факты». Но мы можем вести постоянную разграничительную работу, определяя границы наличного «теоретического» построения мира. Мы должны активизировать все силы для максимальной манифестации мира «внетеоретическим» способом. Важным методологическим ходом в деле ограничения «теоретического» является построение плюрализма теорий. Знание не может существовать вне теории. В этом утверждении – точка опоры для инерции теорий. Значит надо создавать теоретический плюрализм. Множественность теорий – множественность претензий на «теоретическую» систематизацию «эмпирического базиса». При заданном стратегическом превосходстве теорий, систематизирующих больший объем «эмпирического базиса», мы получим возможность элиминировать теории, не соответствующие актуальному состоянию этого базиса. Таков будет «теоретически прогрессивный сдвиг проблем», то есть шаг прогресса в «открывании мира».

Важно увидеть в этой методологии проекцию модернистской «критики культуры». Важно видеть, что диалектика «открывания мира» научной традицией применима к модерну вообще. Она становится максимально понятной при ее проекции на социально-антропологическую реальность. Точнее сказать, именно социально-антропологическая реальность модерна должна считаться тем, что концептуализирует себя с помощью диалектики «открывания мира». А ее аналог в методологии науки следует считать ее проекцией, точнее реализацией принципов «открытого мира» в проекции на «природу».