On the Interpretation of Genesis

Mishurin Aleksander Nikolaevich PhD in Politics Researcher, Department of the History of Political Philosophy, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences 119991, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 stroenie 1, kab. 411 personnalite@mail.ru Other publications by this author

Лео Штраус

О толковании Книги Бытия^[1]

Перевод Мишурин А.Н.

Я хочу начать с замечания, что я не специалист по Библии; я политолог, специализирующийся на политической теории. Часто говорят, что политическая теория занимается изучением ценностей Западного мира. Эти ценности, как хорошо известно, частично принадлежат библейскому, а частично греческому наследию. Поэтому человек, занимающийся теорией политики должен иметь хоть какое-нибудь представление о сходствах и различиях между библейским и греческим наследиями. Каждый, кто работает в моей стезе, большую часть времени вынужден полагаться на то, что говорят ему о Библии библеисты, с одной стороны, и исследователи греческой мысли, с другой. Я все же думаю, что было бы неплохо, если бы я постарался увидеть, удастся ли мне разобраться в Библии, не рассчитывая полностью на то, что говорят мне старые и новые толкователи. Я начинаю с начала, потому что такой выбор кажется мне наименее произвольным. Меня попросили выступить здесь с лекцией о Книге Бытия – или скорее о начале Книги Бытия. Контекст серии лекций «Труды Разума» немедленно поднимает очень серьезный вопрос. Труд разума, есть труд человеческого разума. Является ли Библия результатом труда человеческого разума? Разве она – не труд Бога? Труд Бога и его божественного разума? Таков был общепринятый взгляд предыдущих столетий. Мы же должны поразмыслить об этом альтернативном подходе к Библии, потому что эта альтернатива – решающая, по отношению к манере, в которой мы будем читать Библию. Если Библия – работа человеческого разума, ее следует читать также, как и любую другую книгу – как Гомера, как Платона, как Шекспира – с уважением, но и одновременно с готовностью спорить с автором, не соглашаться с ним, критиковать его. Если же Библия труд Бога, ее следует читать в совершенно другой манере, чем та, в которой мы обычно читаем человеческие труды. Библию следует читать в духе благочестивой покорности -благоговейно прислушиваясь. Согласно данному представлению только верующий и благочестивый человек может понять Библию – ее сущность. Согласно же современной точке зрения, неверующий, при условии необходимого опыта или внимания, может понимать Библию так же, как верующий. Это различие между двумя подходами может быть описано следующим образом. В прошлом Библию читали как документальный источник откровения. Сегодня ее часто читают как один из великих документальных источников человеческого разума. Откровение – это чудо. Это означает, что перед тем как отрыть Библию, мы должны спросить себя, верим ли мы в возможность чудес. Очевидно, истории о горящем кусте или о том, как разошлись воды Красного моря читаются совершенно иначе, в зависимости от того, какое отношение к чудесам мы успели выработать. Мы либо рассматриваем чудеса как невозможные, либо мы рассматриваем их в качестве возможных, либо мы не знаем, возможны чудеса или же нет. Последняя точка зрения, на первый взгляд, представляется наиболее совместимой с нашим невежеством или, что одно и то же, наиболее непредвзятой.

Буду краток. Ответ на вопрос о том, возможны чудеса или же нет, зависит от предыдущего вопроса, существует ли Господь Всемогущий. Многие из наших современников неявно или даже явно предполагают, что нам известно, что Господа Бога не существует. Мне кажется, они ошибаются; ибо, откуда мы можем знать, что Всемогущий Господь не существует? Не из опыта. Опыт не может дать нам большего, нежели умозаключение, выведенное из окружающего мира, его видимого порядка и ясного ритма, согласно которому существование Всемогущего Создателя не обосновано. Самое большее, что может показать опыт, так это, что данное утверждение библейской веры неправдоподобно; но неправдоподобный характер библейской веры признан и даже провозглашен самой библейской верой. Вера не заслуживает одобрения, если это не вера в абсурд. Следующий шаг критики библейской веры был бы ведом только принципом противоречия. К примеру, некоторые сказали бы, что божественное всеведение – а не бывает всемогущества без всеведения– несовместимо с человеческой свободой. Они противоречат друг другу. Но вся критика такого рода предполагает, что возможно говорить о Боге не впадая в противоречия. Если Бог непостижим, и при этом нельзя сказать, что он не неизвестен, а это подразумевается идеей Господа Всемогущего, то невозможно говорить о Боге не впадая в противоречия. Постижимый Бог, Бог о котором мы можем говорить непротиворечиво, можно сказать, есть Бог Аристотеля, но не Бог Авраама, Исаака и Якова. Поэтому есть лишь один способ, которым вера во Всемогущего может быть опровергнута: нужно показать, что не существует никакой тайны, что у нас, в принципе, есть ясное и четкое знание - научное знание, обо всем, что мы уже нашли адекватное и четкое объяснение всего, что все фундаментальные вопросы получили совершенно удовлетворительные ответы, иными словами, что существует то, что мы могли бы назвать абсолютной и окончательной философской системой. Согласно этой системе (была такая система; ее автором был Гегель) ранее скрытый Бог, ранее непостижимый Бог, теперь стал полностью открыт, полностью постижим. Я нахожу существование такой системы как минимум столь же маловероятным, как и правдивость Библии. Но, очевидно, неправдоподобие библейских истин не волнует саму Библию, в то время как неправдоподобие истин идеальной философской системы создает серьезные трудности для этой системы. Если верно, что человеческий разум не может доказать небытие всемогущего Бога, тогда, как мне кажется, верно и то, что человеческий разум не может доказать Его бытие. Из этого следует, что в наших усилиях как исследователей или ученых мы сведены к сомнению относительно самого важного вопроса. У нас нет иного выбора, кроме как подойти к изучению Библии с этим сомнением, до тех пор, пока мы относим себя к исследователям или ученым. И все-таки, это возможно только при условии отказа от наших теперешних знаний.

Тогда, что же мы знаем? Я пренебрегаю теми бесчисленными фактами, которые нам известны, поскольку знание простых фактов не есть знание, не есть истинное знание. Я также пренебрегаю нашим знанием естественнонаучных законов, ибо для этих законов, по общему признанию, существует возможность будущего пересмотра. Мы можем сказать, что среди того, что мы точно знаем, нет ни одного ответа на всеобъемлющие вопросы, но лишь на такие вопросы, которые даны нам как людям, в нашем людском положении. Это предполагает, что существует фундаментальное положение человека как человека, которое не поддается влиянию перемен, в частности, так называемых исторических перемен. Таково фундаментальное положение человека внутри целого – целого, настолько слабо подверженного историческим переменам, что оно есть условие всякого возможного исторического изменения. Но откуда нам известно, что существует такое целое? Если нам это известно, то известно лишь из того, что мы могли бы назвать миром феноменов, целым как данностью, целым, данным перманентно, так же перманентно, как и люди, целым, которое сплачивается и поддерживается небесным сводом и включает в себя небо и землю и все что есть на небе и на земле, и между ними. Вся человеческая мысль, даже вся человеческая или божественная мысль, которая должна быть понята людьми, волей-неволей находящимися в пределах этого целого, перманентно данного целого, которое известно нам самим и всему человечеству. Библия начинается с артикуляции перманентно данного целого; она - одна из многих подобного рода артикуляций. Посмотрим, удастся ли нам понять эту библейскую артикуляцию данного целого.

Библия начинается с начала. Она говорит что-то о начале. Кто говорит, что в начале Бог создал небо и землю? Нам не сказано, кто это говорит; следовательно, мы не знаем. Это умалчивание о повествователе в начале Библии, обусловлено безразличием к тому, кто именно повествует? Подобное безличное отношение подошло бы для философа. А подходит ли для Библии? Нам не сказано; следовательно, мы не знаем. Традиционный взгляд предполагает, что это говорит Господь. Однако, Библия начинает божественные речи со слов «и Господь сказал», а этого в начале нет. Поэтому, мы можем считать, что первая глава Книги Бытия рассказана безымянным человеком. Однако он не мог быть свидетелем описываемых им событий. Ни один человек не мог быть свидетелем сотворения мира; единственным свидетелем которого был сам Бог. Разве, не стоило приписать этот рассказ Богу, как сделала традиция? Но у нас нет права утверждать этого наверняка. Начало Библии неясное. Оно странное. Но то же самое можно сказать и о содержании самой истории. «В начале Бог создал небо и землю; земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою»^{[2, 1:1-2]}. Если бы мы приняли все буквально, то оказалось бы, что земля в своей первозданной форме, безвидна и пуста, не была создана, творение было скорее формированием, чем созданием из ничего. И что значит: «…и Дух Божий носился над водою»? А что значит «бездна», которая может быть остатком некоторых вавилонских мифов? Кроме того, если в начале Бог создал небо, землю и все остальное за шесть дней, эти дни не могут быть обычными днями, ведь обычные дни определяются движением солнца. Однако, солнце было создано лишь на четвертый день сотворения. Короче, все эти трудности, а мы могли бы их прибавить, создают впечатление, которое разделяется сегодня множеством людей, мол перед нами так называемое мифическое повествование. Это на самом деле означает, что - и это понятно - мы отказываемся от попыток что-либо понять.

Мне кажется, нам стоит применить несколько иной подход. К счастью не все так загадочно, как этот рассказ. Кое-что, упомянутое в нем, нам известно. Возможно нам стоит начать с той части первой главы Книги Бытия, которую мы можем понять. Слово на иврите, означающее творение применяется в Библии только по отношению к Богу. И все же этот термин, bara^{[2, 1:4,6,7,14,18]}, вероятнее всего использован в качестве синонима слову на иврите ´asa^{[2, 1:7,11,12,16,25,31]} - делать, создавать. В одном особом случае – дважды за раз - деятелем или создателем является не Бог: фруктовое дерево создает фрукт, при дословном переводе, конечно. Так что здесь у нас – другой случай творения. Слово bara применяется только по отношению к Богу. Что это значит, в Библии не объясняется. Но есть и иной термин для творения-создания (´asa), который так же используется в случае других существ, для деревьев, например, не говоря уже о людях. Поэтому, давайте посмотрим, что значит слово «творить», в тех случаях, когда оно появляется в первой главе Книги Бытия. Фруктовое дерево создает фрукт, что это за вид творения? Фрукт почти полностью создается деревом и будто бы даже внутри дерева. Во-вторых, фрукт не похож на дерево. В-третьих, фрукт вещь совершенная и законченная. И, последнее, фрукт может быть отделен от дерева. Возможно, творение имеет определенное сходство с этим видом создания, отличающегося от следующих видов создания: первый, создание чего-то, что не возникает почти полностью внутри создателя, артефакты, которые требуют глину или нечто подобное, помимо самого создателя; второй, создание чего-то похожего на создателя, как например, рождение животных; третий, создание чего-то незавершенного – требующего продолжения творения, к примеру, яйцо; и наконец, создание чего-то, что не может быть отделено от создателя: например, дела, человеческие дела нельзя отделить от их творца (дело и творение - одно и тоже слово на иврите: ma´asim). Мы лишь одно держим в голове: творение должно быть созданием отдельных вещей, так же как фрукты отделимы от деревьев; творение как-то связано с отделением. Первая глава Библии постоянно упоминает отделение^{[2, 1:4,6,7,14,18]} - я имею ввиду слово; пять раз оно упоминается явно и десять неявно, в выражениях подобных фразе «по роду ее» ^{[2, 1:11,12,21,24,25]}, что значит, конечно, отличие или отделение одного вида от другого. Творение – есть создание отдельных вещей, видов растений, животных, и так далее; творение даже означает создание отделяющих вещей - небо отделяет воду от воды (от земли), звезды отделяют день от ночи.

Давайте теперь рассмотрим наиболее вопиющую трудность, а именно, трудность, порожденную тем, что Библия говорит о днях до сотворения солнца. Солнце появилось лишь на четвертый день сотворения мира. У нас не возникает затруднений в признании того, что солнце появилось столь поздно; сегодня каждый ученый-естественник подтвердил бы это; но Библия заявляет, что солнце было создано после растений и деревьев, после того как был создан растительный мир. Растительный мир был создан на третий день, а солнце на четвертый^{[2, 1:14-19; 1:11-13]}. И это - самая большая трудность в содержании первой главы Библии. С какой точки зрения становится понятным тот факт, что растительный мир должен предшествовать солнцу? Как нужно понимать, растительный мир, с одной стороны, и солнце, с другой, что бы можно было сказать, что растительный мир предшествует солнцу? Создание растительного мира происходит на третий день, в тот же день, когда сначала были созданы земля и вода^{[2, 1:9-10]}. Растительный мир, говорится прямым текстом, происходит из земли. Растительный мир принадлежит земле. Поэтому Библия не упоминает никакого божественного участия в появлении растительного мира. Бог повелевает земле произвести растения, и земля производит их, тогда как Бог производит твердь небесную и солнце, и луну, и звезды, но главное, Бог повелевает земле породить животных и Бог создает животных^{[2, 1:11-12; 1:7,16,24-25]}. Земля их не порождает. Растительный мир принадлежит земле. Он, можно сказать, покрывало земли, в некотором смысле, кожа земли, если бы у нее была кожа. Он не отделим от земли. Растительный мир создан в тот же день, что и земля, и вода; третий день – день двойного творения. В большинстве из шести дней создается только что-то одно или один набор предметов. Лишь на третий и на шестой дни, происходит двойное творение^{[2, 1:9-13; 1:24-30]}. На шестой день были созданы твари земные и человек. Здесь в библейском повествовании может быть какая-то параллель. Существуют две серии творения раз в три дня. Первая начинается с сотворения света, вторая с сотворения солнца^{[2, 1:3-5; 1:14-19]}. Обе оканчиваются двойным сотворением. Первая половина заканчивается сотворением растительного мира, вторая - сотворением человека. Характеристика растительного мира состоит в его неотделимости от земли. Может ли различие между неотделимым и отделимым являться примером деления? Этого недостаточно. Различные виды растений отделимы друг от друга, несмотря на то, что они неотделимы от земли; творение – вполне себе способ разделения. Творение есть создание раздельных вещей, вещей или групп вещей, которые отделены друг от друга, которые отличны друг от друга, которые отличимы, которые отделимы. Свет – это то, что делает их отличимыми и различимыми. Поэтому, первое, что было сотворено – это свет. Свет – это начало, принцип отделения или разделения^{[2, 1:4]}. Свет – это итог первого дня. Под светом, мы в основном понимаем, солнечный свет. Солнце для нас – самый важный источник света. Солнце – итог творения четвертого дня. Существует особое родство между светом и солнцем. Это родство выражается в том, что свет – это начало первой половины творения, а солнце – начало второй половины творения^{[2, 1:3-5; 1:14-19]}.

Если это так, то мы вынуждены задаться вопросом: может ли вторая половина творения иметь свой собственный принцип, принцип отличный от света или разделения, или различения? Здесь требуется правильное понимание. Отделения или различения, очевидно, есть и во второй половине повествования. Человек отличается от зверей, например. А потому принцип, отличный от света или различения, или отделения, должен был бы основываться или предполагать различение и отделение, но не сводиться к ним. Солнце предполагает свет, но не сводится к нему. Давайте теперь взглянем на творения с четвертого по шестой дни – на четвертый день - солнце, луна и звезды; на пятый день - водные твари и птицы; на шестой день - земные твари и человек. Что же общего у всего созданного во второй половине творения? Я бы сказал: локальное движение. Поэтому, я предполагаю, что принцип первой половины просто разделение или отделение. Принцип второй половины творения, с четвертого по шестой дни – локальное движение. Именно по этой причине, этой очень важной причине, растительный мир предшествует солнцу; у растительного мира отсутствует локальное движение. Солнце же встает и садится, приходит и уходит, благодаря локальному движению. Трудность, с которой я начал – разрешается, или почти разрешается, как только приходит осознание того, что рассказ о сотворении состоит из двух главных параллельных частей. Первая часть творения начинается со света, вторая – с солнца. Подобным образом, между окончаниями обеих частей существует параллель. Лишь на третий и шестой дни, происходят сдвоенные акты творения. Повторюсь, на третий день, земля, вода и растительный мир; на шестой, твари земные и человек. Я уже сказал, что принцип первой половины творения – это различение или отделение, а второй половины – это локальное движение, но так, что различение или отделение, сохранено в идее, лежащей в основе второй части творения, а именно, в локальном движении. Иными словами, локальное движение следует понимать, как высший вид разделения. Локальное движение – это разделение высшего порядка, потому, что локальное движение не просто отделяет одну вещь от другой; дуб можно отделить или отличить от яблони. Локальное движение – это разделение высшего порядка, не только потому, что одни вещи можно отделить от других, но и потому, что сами вещи способны отделить себя от места, способны освободится от основы, которая кажется основой их способности двигаться. За сотворением небесных тел на четвертый день незамедлительно следует сотворение водных тварей и птиц. Эти твари – первые живые существа, благословленные Богом, и он благословляет их, говоря: «плодитесь и размножайтесь» ^{[2, 1:22]}. Они первые живые существа, к которым он обратился, обратился во втором лице – не так как к земле: «да произрастит земля»; когда Господь обращается к земле и воде, он обращается к ним не во втором лице^{[2, 1:11,20]}. Водные твори и птицы принадлежат к классу, или роду, живых существ (Я стараюсь перевести с иврита слово nefesh haya)^{[2, 1:20,21,24,28,30]}. Что означает появление на четвертый день первых существ способных к локальному движению - небесных тел, и появление животных на день пятый? За локальным движением следует жизнь. Которая так же должна пониматься, как форма разделения. В первую очередь, жизнь здесь характеризуется возможностью обращения к ней, возможностью слышать, чувственно воспринимать. То, что Библия выделяет возможность слышать, а не видеть или ощупывать, как характеристику живого, имеет огромное значение^{[2, 1:22,28-30]}. Но для нашей нынешней цели куда важнее отметить, что животная жизнь - в контексте всей главы – появляется в качестве представителя более высокого вида разделения, нежели небесные тела. Животные могут менять не только свое местоположение, но и направление движения. Солнце, луна и звезды не могут менять направление своего движения, иначе как вследствие чуда; но как становится ясно из примера любой собаки, когда она бежит по прямой, то может изменить направление; это значит, что на самом деле у нее нет никакого направления. Животные не ограничены в перемене своего местоположения. Отсюда следует, что животное, сотворенное последним, а именно человек, характеризуется высшей степенью отделения; человек – единственное существо, созданное по образу Бога. Если мы рассмотрим параллель между человеком и растениями, и не забудем, что растения – это единственные живые существа к которым термин создания приписан явно, мы также сможем узнать, что человек способен на деяния, поступки, в большей степени, чем любые иные существа^{[2, 1:12; 1:27,28]}.

Тогда кажется, последовательность сотворения в первой главе Библии может выглядеть следующим образом: от принципа отделения - света; через то, что отделяет - небо; к чему-то, что отделено - земля и вода; к чему-то, что производит нечто отдельное - деревья, например; далее, то, что может отделять себя само от своего места, небесные тела; затем, то, что может отделять себя от своего направления движения, твари; и, наконец, существо, способное отделять себя от своего пути, правильного пути. Повторяю, кажется, что ключ к пониманию первой главы, это то, что содержание творения состоит из двух основных частей. Это подразумевает, что сотворенный мир задуман с фундаментальным дуализмом: предметы отличные друг от друга, без возможности локального движения и предметы, которые в дополнение к отличьям друг от друга, имеют возможность локального движения. Кажется, это значит, что первая глава основана на предположении, согласно которому фундаментальный дуализм состоит в различии, непохожести - как сказал бы Платон - и локальном движении. Чтобы понять характер этого дуализма непохожести и локального движения, давайте сопоставим его со вторым оставшимся фундаментальным дуализмом, содержащимся в этой главе. Я цитирую двадцать шестой стих: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». (Здесь Штраус допускает ошибку, обозначив 27 стих 26 – прим. переводчика). Это очень сложное предложение. Дуализм мужчины и женщины легко может быть использован для фундаментального выражения мира, и он был использован таким образом во многих космогониях – мужской и женский род существительных как категории, вроде как должны соответствовать мужскому и женскому полу всех предметов, а это может привести к предположению о существовании двух принципов, мужского и женского, бога-отца и богини-матери. Библия реализует эту возможность, приписывая этот дуализм мужского и женского, как он есть, самому Богу, располагая корень этого дуализма в самом Боге. Бог создал человека по образу своему и потому, он создал его мужчиной и женщиной. А еще, Библия упоминает различие между самкой и самцом только в случае человека, тем самым говоря, что мужское и женское – не универсальные образы. Существует много предметов, которые не являются ни мужскими, ни женскими, но все предметы таковы, какими являются, при отличии друг от друга; и все вещи либо неподвижны, либо способны к локальному движению. Следовательно, фундаментальный дуализм мужского и женского заменен фундаментальным дуализмом непохожести или отличности и локального движения. Этот самый дуализм непохожести и локального движения, сам по себе, не рождает допущения о двух богах, бога отличия и бога движения. Более того, он исключает возможность зарождения мира как акта совместного творения, богом-отцом и богиней-матерью; или, он отвергает возможность зарождения самого мира, как результата соития бога-отца и богини-матери. Этот дуализм, избранный Библией, как отличный от дуализма мужского и женского, является не чувственным, а умопостигаемым, духовным, и это может помочь объяснить парадокс растений, предшествующих солнцу. Другой вопрос, о котором я упомянул, и к которому я возвращаюсь: все созданные живые существа, упомянутые в Библии, не являются мифическими, в прямом смысле этого слова; я имею ввиду, что они все нам знакомы из повседневного чувственного восприятия. Достигнув этого места, мы пересматриваем порядок творения: первая созданная вещь – свет, что-то, что не имеет места. У всего, сотворенного после, место есть. Предметы, у которых есть свое место либо не содержат разнородных частей – небо, земля, вода; либо содержат разнородные части, а именно, виды или особей. Или, можно сказать лучше: предметы, которые имеют свое место - но не какое-то определенное место, а просто занимающие определенную область, или что-то что можно занять – небо, земля, вода; ну или они либо состоят из различных частей, видов и особей, либо не заполняют целую область, но лишь определенное место внутри этой области, в воде, на небе, на земле. Предметы, заполняющие место внутри области либо лишены локального движения – растения; либо обладают им. Живые существа, либо не наземные - водные твари и птицы; либо – наземные. Наземные животные либо не созданы по образу Божию - твари; либо созданы по нему – человек. Вкратце, первая глава Книги Бытия имеет деление на двое, или как сказал бы Платон «diairesis» (разделена на двое).

Эти соображения показывают, как мне кажется, насколько бессмысленно говорить о мифичности и дологичности характера библейской мысли. Повествование о мире, содержащееся в первой главе Библии в своей основе ничем не отличается от философских повествований; это повествование основано на очевидных различиях, которые одинаково видны как нам, так и библейскому автору. Поэтому, мы можем понять это повествование; ведь эти различия доступны человеку как таковому. Мы легко можем понять, почему мы должны найти нечто подобное в Библии. Рассказ о сотворении мира, или говоря более обще, космогония, обязательно предполагает выражение мира, завершенного мира, космоса, того, что называют космологией. Библейский рассказ о сотворении основан на космологии. Все созданные предметы, упомянутые в Библии доступны для понимания человека как такового, независимо от различий климата, происхождения, религии или чего бы то ни было еще. Кто-то может вполне уместно заметить: мы все знаем, что такое солнце, луна и звезды, фрукты и растения, но что на счет света, отделенного от солнечного? Кто знает, что это? Но разве нам всем эмпирически не известен обыденный свет, отличный от солнечного? Я отвечу: конечно известен – это молния. И скорее всего, существует связь между тем, что Библия говорит о свете и библейском пониманием молнии. Получается, что Библия начинается с описания мира таким, каким мы его знаем, и каким человек всегда его знал, и всегда будет знать, до всякого объяснения, мифического или научного. Я сделаю лишь одно замечание по поводу слова «мир». Слово «мир» не встречается в Библии. На иврите Библия говорит о «небе и земле» там, где мы бы по обыкновению сказали «мир». Слово на иврите, которое обычно переводят как «мир» - «´olam» - означает кое-что другое; в первую очередь, оно означает далекое прошлое «однажды» в смысле «тогда», в давние времена или начиная с давних времен. Во-вторых, оно означает «однажды» или «тогда» в будущем времени. И, наконец, оно означает «раз и навсегда», на все времена, нечто никогда не прекращающееся, перманентное. Поэтому оно означает нечто перманентное. Другими словами, поэтому, слово на иврите обозначающее «мир», означает главным образом нечто, связанное со временем, скорее даже с характером времени, чем с тем, что мы видим. Если в других космогониях упоминаются всякие виды так называемых мифических созданий, например, в вавилонских мифах, нам пришлось бы обратить внимание на драконов или нечто подобное, по крайней мере, задавшись вопросом, а существовали ли они. И, мы должны обращать внимание на предметы, упоминаемые в первой главе Библии, предметы, знакомые всем нам, знакомые всем людям всех времен. Библия, и в этом смысле, действительно начинается сначала.

Но вы можете, и весьма правомерно, заметить, что рассмотренное мной есть наименее важная часть или аспект первой главы. Космология, использованная библейским автором, не волнует его самого. Эта космология, это выражение видимой вселенной есть исходная посылка библейского автора, которая его не интересует. Для него темой является мир, сотворенный Богом, в такие-то и такие-то периоды. Мы будем готовы поразмышлять на эту тему, когда рассмотрим другую особенность библейского повествования, которую мы до сих пор игнорировали. В первой главе, Библия различает предметы, названные Богом, и предметы, им не названые, а также предметы, названные Богом хорошими и предметы, таковыми не названные. Предметы, названные Богом: день, как обозначение света, и ночь, как обозначение тьмы, а кроме того, небо, земля и вода^{[2, 1:5,8,10]}. Все остальные предметы, Богом не названы; только эти основные предметы, только предметы у которых отсутствуют составные части, предметы которые не имеют места, названы Богом. Остальные оставлены для их наименования человеком. Почти все предметы Бог называет хорошими; единственные исключения - это небо и человек. Но можно сказать, что необязательно было называть человека хорошим, потому, что человек - единственное существо, созданное по образу Божьему, и потому, что человек благословлен Богом. Как бы то ни было, единственная вещь, не названная хорошей, без таких исключений, как благословление Богом, или создание по образу Божьему, - это небо^{[2, 1:6-8; 1:26-31]}. Можно сказать, что задача автора этой главы - обесценивание или принижение неба; в соответствии с этим, творению, кажется, предшествовал некий зачаточный вид земли: «В начале Бог создал небо и землю. Земля же была…». Нет никакого зачаточного неба, а небесные тела, солнце, луна и звезды, согласно первой главе, всего лишь инструменты, орудия, дающие земле свет, и что гораздо важнее, эти небесные тела безжизненны; они не боги. Небо принижается во имя земли, жизни на земле, человека. Что это значит? Для космологии, в прямом смысле этого слова, греческой космологии, небо гораздо важнее земли, жизни на земле. Для греческих мыслителей небо имеет такое же значение, как и мир, космос. Небо означает целое, свод, заключающий в себя все остальное. Жизнь на земле нуждается в небе, в дожде, а не наоборот. И если более изощренные греческие космологи осознали невозможность жизни при главенстве неба, они вышли за его пределы, как говорит Платон, в наднебесье. Человеческое, в греческой философии, есть нечто приниженное.

А значит, существует противоречие между Библией и правильной космологией,

и раз уж, в конечном счете, вся философия – это космология, между Библией и философией. Библия объявляет космологию второстепенным подтекстом истории сотворения мира. Необходимо описать видимую вселенную и понять ее суть, только для того, чтобы можно было говорить, что видимая вселенная – мир - была создана Богом. Библия отлична от любой философии потому, что она просто на просто утверждает, что мир был создан Богом. Нет соверешенно никаких аргументов в пользу этого утверждения. Откуда мы вообще знаем, что мир был создан? Так утверждает Библия. Мы знаем это, благодаря силе высказывания – чистого и простого, а в конченом счете, божественного. Поэтому любое знание о сотворенности мира обладает характером, полностью отличным, от знания структуры или выражения мира. Выражение мира, существенное различие межу растениями, тварями и т.д., открыто человеку как таковому; но наше знание о сотворенности мира, не является очевидным. Я прочту вам пару стихов из Второзакония, глава 4, стихи с 15 по 19, «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину, изображения какого-либо скота, который на земле, изображения какой-либо птицы крылатой, которая летает под небесами, изображения какого-либо [гада,] ползающего по земле, изображения какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли; и дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды [и] все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им, так как Господь, Бог твой, уделил их всем народам под всем небом», - это означает, что Господь Бог обозначил, выделил все нации (народы) подо всем небом. Все народы, все люди, как таковые, не могут ничего иного, кроме как быть ведомы этой космической религией, если они не выходят за рамки сотворенного. «А вас взял Господь [Бог] и вывел вас из печи железной, из Египта, дабы вы были народом Его удела, как это ныне видно». Иными словами, человеку как таковому известно, что мир имеет определенную структуру. Тот факт, что мир был сотворен, известен благодаря словам Божьим, произнесенным народу Израиля, на горе Хорив; вот почему он знает, что солнце, луна, и звезды не заслуживают поклонения, что небо должно быть принижено во имя человеческой жизни на земле и, в конечном счете, что мир происходит из божественного творения. Нет другого доказательства сотворения мира, кроме этих слов Божьих, обращенных к народу Израиля. Тот, кто не слышал этих слов, либо напрямую от Бога, либо от традиции, станет поклоняться небесным телам, или, иными словами, останется в пределах космологии.

Мне бы хотелось сказать всего несколько слов о второй главе, потому, что одна из самых больших трудностей начала Библии, состоит в том, что существуют два рассказа о творении, один в первой главе и один в главах со второй по третью. Первая глава Библии содержит космологию, которая укладывается в рассказ о сотворении мира - космологию, которая включена в рассказ о сотворении мира. Это включенность космологии в рассказ о сотворении, подразумевает обесценивание неба. Небо не божественно; небо подчинено земле, жизни на земле. Но используемая Библией космология, как отличная от рассказа о творении, я имею ввиду выражение видимого мира, эта космология основана на доказательстве доступном человеку как таковому, тогда как утверждение о сотворенности мира, не имеет такого доказательства. Отсюда возникает вопрос: по какому праву принижается космология, вещи которые мы видим, описываем и понимаем или, иными словами, что не так с космологией? Что не так с попытками человека опереться на доступное глазу? Каков истинный характер человеческой жизни? Какова правильная жизнь? Этот вопрос служит отправной точкой второго рассказа о сотворении во второй главе. Первый рассказ оканчивается появлением человека; второй – начинается с него. Кажется, будто рассказа, заканчивающегося сотворением человека – недостаточно. Почему? В первом рассказе, человек создан в тот же день, что и твари земные, он видится частью целого, пусть даже лучшей его частью. С этой точки зрения, абсолютная разница между человеком и остальными тварями видна нечетко. Эта разница следует из первого рассказа, согласно которому, человек относится к высшей ступени отделения, он может двигаться или менять свою позицию, в том числе и метафорически, лучше других. Но эта привилегия, эта вольность, свобода, также представляет собой великую опасность. Человек – наиболее неоднозначное творение; поэтому, человек и не назван хорошим, так же, как не названо хорошим и небо. Существует связь между неоднозначностью человека, опасностью которой эссенциально подвержен человек и небом - тем, символом чего, является небо – попытке опереться на видимое, попытке, подобно богам овладеть знанием добра и зла. Далее, если человек является наиболее неоднозначным творением - а на самом деле, единственным неоднозначным творением - нам необходимо дополнение этого рассказа, в котором человек появляется как часть целого. Нам нужен рассказ который сконцентрирован только на человеке; точнее, раз уж неоднозначность значит двусмысленность в отношении добра и зла, нам нужен дополнительный рассказ, в котором место человека определено, не только так, как это было в первом рассказе – по божьему велению «плодитесь и размножайтесь» вообще, но по негативному велению - запрету. Ибо, запрет устанавливает для человека явную границу – до определенной черты и ни шагу дальше! – границу запрета отделяющую добро от зла. Вторя глава Библии отвечает не на вопрос о том, как появился мир, но на вопрос о том, как появилась человеческая жизнь, человеческая жизнь какой мы ее знаем. Так же как ответ на вопрос относительно мира как целого требует артикуляции смысла мира, ответ на вопрос относительно человеческой жизни требует артикуляции смысла человеческой жизни. Человеческая жизнь - жизнь большинства людей - это жизнь землепашцев, или по крайней мере зависящая от землепашества. Если вы не верите Библии, поверьте Аристотелевой «Политике»^{[3, c. 412,492,574]}. Поэтому человеческая жизнь наиболее явно характеризуется зависимостью от дождя и тяжелого ручного труда. Не может быть, чтобы так было с самого начала; ибо, если человек жил в нужде с самого начала, и по сути находился в ее власти, то он был вынужден, или по крайней мере имел сильный соблазн быть суровым, жестоким, несправедливым; тогда, вследствие своей нужды, он не несет полной ответственности за отсутствие милосердия или справедливости. Но почему-то мы уверены, что человек ответственен за то, что он недостаточно милосерден и справедлив; поэтому его изначальное состояние не должно было вынуждать или сильно подталкивать его к жестокости или несправедливости. А потому изначальным условием жизни человека был сад, окруженный реками; изначально человек не нуждался в дожде или тяжком труде; изначальное состояние было состоянием изобилия и покоя. Нынешнее состояние человека обусловлено человеческой виной, нарушением запрета, которому он с легкостью мог подчиниться. Но человек был создан по образу и подобию Божьему. Разве не поэтому он врожденно стремится к нарушению любых запретов и ограничений? Разве подобие Богу не было постоянным искушением стать Им? Чтобы расправиться с этой трудностью второй рассказ о сотворении иначе расставляет акценты, нежели первый. Теперь говорится, что человек создан не по образу Божьему, а из пыли земной. Более того, в первом рассказе человек был сотворен повелителем всех тварей. Во втором рассказе, твари появляются скорее как помощники и спутники человека. Человек был сотворен в скромности; поэтому не имел искушения ослушаться ни вследствие нужды, ни вследствие своего высокого происхождения. Более того, в первом рассказе мужчина и женщина были сотворены одновременно. Во втором рассказе, сначала был создан мужчина, после него твари, и лишь за тем женщина, из ребра мужчины. Женщина ниже мужчины, - хотя это лишь допущение. И это низкое существо, я извиняюсь перед дамами, находясь гораздо ниже мужчины, начинает путь грехопадения. Ее неповиновение шокирующе безосновательно. Более того, замете, что несмотря на эти различая, второй рассказ, в сущности, придерживается направления первого в двух аспектах. Во-первых, в начале у человека не было нужды в дожде, что опять же означает принижение неба – источника дождя. Во-вторых, вторичность женщины, подразумевает дальнейшее нивелирование дуализма мужчина-женщина, который играет столь большую роль в первой части. Еще пару слов о второй главе. Первородный грех человека, его грехопадение заключается во вкушении плода с дерева познания добра и зла. У нас нет причин полагать, основываясь на библейском рассказе, как отличном от дельнейших толкований, что человек был ведом желанием познания добра и зла, ибо чтобы иметь такое желание он должен был бы что-то знать о добре и зле. Сложно даже сказать, желал ли человек нарушить божественное повеление. Скорее - это произошло случайно. Почему он его нарушил – загадка, но он нарушил запрет, и он знал, что делал. Человек определенно выбрал неповиновение. И вместе с этим – он выбрал принцип неповиновения. Этот принцип зовется познанием добра и зла. Мы можем сказать, что неповиновение означает автономное познание добра и зла - познание, которым самостоятельно владеет человек как таковой, но подразумевается, что подлинное знание не является автономным; и в свете последующих теологических исследований, можно сказать, что подлинное знание добра и зла дается только откровением.

Я утверждаю следующее: ключевой тезис первой главы, если подойти к нему в основном с точки зрения западной мысли, это – уничижение неба. Небо - основная тема космологии и философии. Вторая глава содержит явное уничижение знания о добре и зле, которое является лишь иным аспектом мысли, выраженной в первой главе. Ибо, что означает запретное знание добра и зла? В конечном счете, оно означает такое знание добра и зла, которое основано на понимании природы вещей, как бы выразился философ; но, если говорить проще, оно означает познание добра и зла, которое основано на созерцании неба. Другими словами, первая глава оспаривает основной вопрос философии; а вторая глава оспаривает цель философии. Библейские авторы, насколько нам известно, ничего не знали о философии, в строгом смысле этого слова. Но нам не следует забывать, что им, скорее всего были известны некоторые взгляды, в частности вавилонские, которые являлись примитивными формами философии, созерцанием неба и человеческой мудростью, которая возникает при его созерцании. Здешняя основная идея – та же, что и в философии, в изначальном смысле этого слова. Вторая и третья главы Книги Бытия пронизаны тем же духом, что и первая глава; Библия представляет собой альтернативу соблазну - соблазну который, в свете наших познаний, мы можем назвать философией. Поэтому, Библия лучше любой другой книги сталкивает нас с фундаментальной альтернативой: жить в повиновении откровению - жить в повиновении или быть свободными, каковыми перед нами предстают древнегреческие философы. Эта альтернатива никогда не исчезала, хотя существует множество людей, верящих в возможность успешного синтеза, превосходящего отдельные элементы: Библии, с одной стороны и философии, с другой. Это невозможно. Синтез всегда жертвует решающими притязаниями обеих сторон. И я был бы рад, если бы во время обсуждения мы придерживались этой точки зрения.

Мне хотелось бы сделать одно заключительное замечание, потому, что я понимаю - в этой группе (учащихся) вы особенно заинтересованы в изучении книг. И потому, мне хотелось бы сказать кое-что о проблеме изучения книг, в том, как она затрагивает Библию, с одной стороны, и философию, с другой. Греческая философияимеет своим главным основанием простую идею, согласно которой созерцание неба, познание неба, служит основанием правильного поведения. Истинное знание, как говорили греческие философы¸ есть знание вечного. Знание о невечном, и особенно знание о прошлом, это знание низшего порядка. В частности, особо сомнительным считалось знание о далеком прошлом. Когда Геродот говорит о первооткрывателе каких-нибудь искусств, он не говорит, в отличии от Библии, что Х был первооткрывателем того или иного искусства. Геродот утверждает, что он слывет таковым^{[4, I,68,94,171; II,4,82,167]}. Далее, тот тип мышления, который лежит в основе всей греческой мысли, создает в качестве своего выражения книгу, в строгом смысле этого слова, книгу как произведение искусства. В этом смысле, книга - сознательная имитация жизни. В ней не найдется такой маленькой и внешне незначительной части, которая была бы не нужна для того чтобы, вся книга могла выполнять свою функцию. Когда ремесленник или художник отсутствует или даже мертв, книга, в некотором смысле, продолжает жить. Ее задача – заставить тех, кто еще на это способен, мыслить, и мыслить независимо; в этом высшем смысле, автор книги – повелитель. Он определяет, что должно быть в начале, конце и середине. Он отказывает в доступе каждой мысли, каждому представлению, каждому чувству, которое не является необходимым для цели или задачи его книги. Адекватность применяемых средств и красота, не более чем служанки мудрости. Поэтому, идеальная книга – это образ или имитация всеобъемлющего и совершенного знания, к которому стремятся, но которого не достигают. Поэтому, идеальная книга есть показатель того сладкого отчаяния, которое обязательно порождает бесконечный поиск идеального знания. Именно по этой причине, греческая философия неотделима о греческой поэзии. Давайте теперь, в свою очередь, взглянем на Библию. Библия отвергает принцип автономного познания и всего, что за ним следует. Загадочный Бог – последняя и высшая тема Библии. Следуя библейской посылке, не может быть книги в греческом смысле, потому что не может быть среди людей авторов, которые своей волей решат, что есть начало и что есть конец, и которые не станут признавать то, что не служит целям данной книги. Другими словами, назначение Библии, как книги, быть частью загадочного божественного намеренья. Человек не властен над тем, с чего начинать; еще до того, как он начинает писать, он уже сталкивается с писаниями, святыми писаниями, которые навязывают ему свои законы. Он может изменять святые писания, составлять из них одну книгу, как, скорее всего, поступили составители Ветхого Завета, но он может делать это только в духе смирения и почитания. Его собственная набожность может заставить его изменять тексты, которые попали к нему в руки. Он может поступать так из благочестия, потому что некоторые фразы в старых источниках могут приводить к серьезному недопониманию. Поэтому, он может кое-что изменить в них, но его всегда будет вести принцип максимального невмешательства. Он не станет убирать все ненужное для обозначенной цели, но уберет лишь то, что явно противоречит цели, основание которой скрыто. Священная книга, Библия, в таком случае может изобиловать ненамеренными противоречиями и повторами, тогда как греческая книга, величайший пример которой есть платоновский диалог, отражает идеальное доказательство, к которому стремится философ; в ней нет ничего, что не имело бы познаваемого основания, потому, что у Платона было такое основание. Библия в своей буквальности, отражает неисповедимость путей Господних, даже попытка понять которые, была бы нечестивой.