"The clash of two Capitals" from cultural philosophy perspective

Boltaevskii Andrei Andreevich PhD in History associate professor of the Department of Philosophical and Socio-Humanitarian Disciplines at Moscow State University of Food Production 129085, Russia, g. Moscow, ul. Godovikova, 9, stroenie 25 boltaev83@mail.ru Other publications by this author

Pryadko Igor' Petrovich PhD in Cultural Studies Docent, political and social sciences department, Moscow State University of Civil Engineering 129337, Russia, Moscow, Yaroslavskoe Shosse st., 26 priadcko.igor2011@yandex.ru Other publications by this author

Антиномичность социального развития, его противоречивость и антагонистичность часто становятся предметом углубленного анализа философов, историков, культурологов и даже логиков ^[2].

Антиномии отечественной истории суть частный пример противоречивости и паралогичности бытия социальных феноменов вообще. Среди антиномий, красноречивых противоречий, которыми столь богата русская историческая действительность, одной из основных является противоборство и противостояние двух политических центров ‑ Москвы и Петербурга. Так еще Н. В. Гоголь писал: «Москва женского рода, Петербург мужеского. В Москве все невесты, в Петербурге все женихи» ^[3].

П. А. Флоренский говорил о противоречии как одной из форм бытия истины («Столп и утверждение истины»). Исходя из этой посылки, именно выявление антиномий, их анализ и экспликация дают нам истинное знание о реальности, позволяют видеть явления мира во всей их сложности и объеме. Истина, по Флоренскому, сама есть антиномия ^[4].

В настоящей работе авторы анализируют подходы и идеи, которые высказывались представителями отечественного отвлеченного знания начала XX в. в отношении двух столиц ‑ двух альтернативных центров отечественной культуры. В настоящей статье привлекаются идеи Г. Г. Шпета, Н. А. Бердяева и Г. П. Федотова, логические схемы казанского методолога, социолога и психолога Н.А. Васильева. Разговор о последнем будет особенно подробным в конце предлагаемой статьи.

Очевидно, что наличие двух центров государственной и общественной жизни отражало параллельное существование двух культурных доминант ‑ модернизационной западнической, воплотившейся в образе «Северной Пальмиры», и охранительно-традиционной, славянофильской, репрезентируемой древней столицей Московии. Именно данная полярность находила отражение в спорах интеллектуальных элит, по-разному понимавших цели культурного строительства.

Философы Серебряного века в своем большинстве видели в событиях октября 1917 г. завершение большого периода западнической модернизации. Такая оценка была, в частности, присуща Г. П. Федотову. В статье «Три столицы», опубликованной в 1926 г., философ реконструирует «духовный» облик трех главных русских городов – Петербурга, Москвы и Киева (последний представителями русского религиозного Ренессанса воспринимался как колыбель русской цивилизации). Ученый пытается определить вклад трех столиц в становление национальной культуры и русской ментальности. Революцию Федотов оценивает как один из этапов векового противостояния Москвы и Санкт-Петербурга, как своеобразное возвращение к допетровским, московским корням государственности. Мыслитель подчеркивает, что великая смута 1917 г., «столь богатая парадоксами», разрубила спор этих двух городов «по-славянофильски» ^[5]. Результатом революции, согласно концепции Федотова, стало безусловное поражение русского европеизма, зримое воплощение которого философ находил в построенной Петром Великим Северной Венеции. В борьбе с российской почвой город на Неве в Октябре 1917 г. проиграл. Почему это произошло? Петербург, согласно видению Федотова, за историю своего существования «вобрал все мужское, все разумно-сознательное, все гордое и насильственное в душе России. Вне его остальная Россия, Москва, деревня, многострадальная земля, жена и мать, рождающая, согбенная в труде, неистощимая в слезах, не успевающая оплакивать детей своих, пожираемых титаном. Когда слезы все выплаканы, она послала ему проклятие. Бог услышал проклятие матери, «коня и всадника его ввергнул в море» ^[6].

В этом пассаже Федотова нельзя не увидеть переведенный на язык метафор тезис известного казанского логика и социолога Н.А. Васильева о противостоянии города как цивилизационного очага (здесь им является Петербург) и угнетаемой этим городом сельской округи, т.е. остальной России, превращенной центром культурной экспансии в свой придаток, в источник свежих биологических ресурсов ^[7]. Идея почвы, «земли» персонифицирована в образе Москвы-матери – города, часто называемого «большой деревней». Историки градостроительства отмечают естественность возникновения Москвы, ее вырастание из кормящего ландшафта, отсутствие границы между городским и сельским (огороды во дворах посадских жителей). «В отличие от западных средневековых городов, изолированных от всего не-городского, имеющих высокую плотность застройки, для древнерусских городов характерна открытость системы, а предместья разрастались далеко за линию укреплений ^[8].

Обратим внимание на одну важную для нас подробность. Самый светский и самый «забюрократизированный» город, зримое воплощение государственности, оплот ориентированной на Запад империи Романовых носил приставку «Санкт-», указывая тем самым на особое преклонение основателя этого города и его присных перед европейским государственным началом. Дореволюционная Москва не нуждалась в подобных дополнениях к своему древнему имени. В восприятии русских людей она и без этого была святой, богомольной, правоверной, набожной. Ее репутацию поддерживали «сорок сороков» церквей, удивляющих приезжих иностранцев своим видом с Воробьевых гор.

В данном контексте интересны сравнеулицы в Петербурге образованы ранее домов, и дома только восполнили их линии. ния писателя Ю. Н. Тынянова: «Петербург никогда не боялся густоты. Москва росла по домам, которые естественно сцепляемы друг с другом, обрастали домишками, и так возникли московские улицы. Московские площади не всегда можно отличить от улиц, с которыми они разнятся только шириною, а не духом пространства; также и небольшие московские реки под стать улицам. Основная единица Москвы – дом, поэтому в Москве много тупиков и переулков. В Петербурге совсем нет тупиков, а каждый переулок стремится быть проспектом…Улицы в Петербурге образованы ранее домов, и дома только восполнили их линии. Площади же образованы ранее улиц. Поэтому они совершенно самостоятельны, независимы от домов и улиц, их образующих. Единица Петербурга – площадь» ^[9]

Положение вещей кардинальным образом изменил Октябрьский переворот. Реконструированная Москва начисто лишилась своих национальных и отчасти человеческих черт. Масштабы выросли ‑ формы огрубели: сталинский ампир и «геометрия» 1970 ‑ 80 гг.. Петербург –Ленинград же стал более провинциален, а значит, более лиричен.

И действительно, черты «имперскости» проявляются и нарастают в советский период, когда «порфироносная вдова» вновь обрела функции столицы. Лишившись своего традиционного облика, расширив пространство проспектами и высотными зданиями, Москва стала политическим центром силы, а послевоенные высотки повторили строгие силуэты башен Кремля. Но с возвращением официоза в жизнь «Первопрестольной», вернулось и присущее империям противоречие между метрополией и периферией. Наступило время грандиозных проектов, реализация которых резко раздвинула границы мегаполиса. И уже в середине 1930-х гг. М. Е. Кольцов описывал гигантский сверхгород, в который со временем срастутся Москва и Ленинград. Идея глобальной реконструкции Москвы не могла состояться в тех грандиозных масштабах без весомого вклада «солнцеликого садовника». Именно в 1930 – 50-е гг. Москва политически вознеслась над остальной Россией. Возникла потребность расширить ее границы. Правда, до слияния двух столиц, как это представляли, например,Кольцов и Д. С. Лихачев, дело не дошло.

Но слияние всех стилей и культур осуществилось. Достаточно привести в пример комплекс ВДНХ, другие явления архитектурной эклектики ^[10]. Даже обеспечение продуктами послевоенной Москвы происходило иначе, чем остальных городов СССР. Уже в 1947 г. прилавки Елисеевского и других центральных магазинов ломились от икры, копченого балыка, свежей горбуши и кеты (см. фотографию из журнала Life) ^[11].

Но вернемся к оценке культурного вклада двух столиц мыслителями начала XX в. Анализируя их воззрения, мы видим, что Федотов и Васильев подходят к проблеме русской истории с разных сторон. Однако пишут они об одних и тех же явлениях, дополняя друг друга в деталях. Федотов замечает, что в 1920-е гг. «дряхлеющий, зарастающий травою, лишенный имени» бывший столичный город «духовно жил отрицанием новой Москвы». Россия, как полагает Федотов, в послереволюционные годы «забывала о его (Санкт-Петербурга – А. Б., И. П.) существовании, но он еще таил огромные запасы духовной силы». Петербург, писал мыслитель, «все еще мучительно болеет о России и решает ее загадку: более чем когда-либо она для него сфинкс» ^[12].

Если западническая, «петербургская» идея, по которой революция нанесла сокрушительный удар, сохранила и в поражении старый смысл, то идея почвенная, «московская» в омуте революционных событий сильно изменилась, перешла совсем в другое качество. «Речь идет, ‑ подчеркивает Федотов, ‑ уже не о самобытности и Европе, а о Востоке и Западе в русской истории». Это рассуждение мы можем сравнить с убеждением того же Васильева, где противопоставляется восточное, коллективистское начало западному, индивидуалистическому, а также предрекается борьба России ‑ Востока с объединенными силами Запада ^[13]. Считая, как и Г. П. Федотов, Октябрьскую революцию насильственным прекращением периода отечественного западничества, Н.А. Васильев, судя по его текстам, выражал точку зрения, разделяемую и некоторыми философами Серебряного века. Надежду на большевиков как на реставраторов Московской Руси емко выразил Г. Г. Шпет: «“Славянофильская” и даже вообще восточная порода “большевиков” видна теперь даже философски невооруженному эмпирическому глазу. <…> Не случайно романтический Кремль славянофильства – реальный Кремль большевизма» ^[14]. О народных корнях революции уже в эмиграции писал, в частности, Н. А. Бердяев (см. книгу «Истоки и смысл русской революции»). Отсюда неоднозначность оценок самой революции отечественными интеллектуалами.

Культурологическое сопоставление столиц у Г. П. Федотова может быть истолковано в свете логического учения Н. А. Васильева, предусматривавшего трехкачественность объектов высокого уровня абстракции. Ведь оппозиция Москва – Санкт Петербург в статье Федотова не мыслится бинарной: она осложнена присутствием еще одного города – Киева. Последний здесь предлагается как третья альтернатива. Согласно представлениям Федотова, город на Днепре объединяет и нейтрализует противоположности, которые несут в себе Москва и Петербург. Представление о Киеве как о третьем центре, уравновешивающем крайности двух полюсов, ясно прочитывается в последней части статьи мыслителя: «Западнический соблазн Петербурга и азиатский соблазн Москвы – два неизбежных срыва России, преодолеваемые живым национальным духом. В соблазнах крепнет сила. Из немощей родится богатство. Было бы третье, куда обращается в своих колебаниях стрелка духа. Этим полюсом, неподвижной, православной вехой в судьбе России является Киев, то есть идея Киева» ^[15].

Киев, по мысли философа, подобно Москве является хранителем православной культурной традиции, но он так же, как и Петербург причастен вселенскому наднациональному началу, культуре, но не западной, а византийской. Характеристики, противоположные для Петербурга и Москвы и, казалось бы, в приложении к этим двум городам несовместимые, теряют свою антиномичность, будучи отнесены к древней столице Руси – «матери городов русских». Православие для Киева – это не только элемент национальной специфичности: оно означает еще и связь с Византией, а через нее и со вселенским православным космосом. Подчеркивая примиряющую функцию Киева (что в наши дни после всех «Майданов» звучит довольно странно), Федотов пишет: «В жизни России было немало болезненных уклонов. В Москве нам угрожала опасность оторваться от вселенской жизни в гордом самодовлении, в Петербурге – раствориться в германо-романской, то есть латинской по своему корню, цивилизации. Теперь нам указывают на Азию и проповедуют ненависть к латинству. Но истинный путь дан в Киеве: не латинство, не бусурманство, а эллинство. Наш дикий черенок привит к стволу христианского человечества именно в греческой ветви его, и это не может быть незначащей случайностью» ^[16]. Эта установка на напряженный и противоречивый поиск национальной идентичности сближала Васильева и Федотова.

Сопоставляя идеи этих двух мыслителей Серебряного века, следует с уверенностью сказать, что казанский логик, несомненно, был на стороне революции. Падение царского, а за ним и Временного правительств Васильев воспринимал как нечто закономерное и в победе большевиков видел выход из противоречий российской внутренней и внешней политики. В драматические октябрьские дни ученый был в Москве. Наблюдая бои на улицах древней столицы, ученый констатировал: «Значит, еще новый этап в русской революции. Это было неизбежно» ^[17]. В достаточной степени выжидательную позицию занимали и некоторые другие русские философы.

Сочувствие Васильева, как и некоторых других отечественных мыслителей Серебряного века, большевизму имеет объяснение. Казанский мыслитель был не только талантливым ученым – психологом, логиком, историком; он также был поэтом-символистом, представителем новаторского в формальном отношении эстетического течения. Глубокое неприятие представителями символизма и едва ли не всей эстетической элитой Серебряного века—Москвы и Петербурга—умеренно-буржуазного общественного уклада и либерального направления в политике широко известно. Недвусмысленно на этот счет высказывались и А.А. Блок, и В.Я. Брюсов, и А. Белый. Не был исключением Васильев, беспощадно критиковавший мировоззрение ненавистной ему буржуазии – поверженной отечественной и победившей европейской. О левой политической ориентации логика свидетельствует еще и то, что в 1911 г. в рецензии на стихотворения Верхарна, определяя великого бельгийского поэта как поэта социализма, философ сравнивал революционные бури, сотрясающие современную ему Европу, с «очистительным пламенем, родами новой жизни, весною человечества». «Позитивизм и символизм Верхарна, ‑ подчеркивал в данном критическом очерке Васильев, ‑ сближают его с современностью, в которой главными движущими силами являются точная наука и эгалитарные стремления». Как роковое и неостановимое расценивал автор паранепротиворечивой логики победное шествие индустриализма и ставил Марксу в заслугу, прежде всего, его критику капиталистической практики порабощения живых народных сил промышленно развитым городом. Проводя параллели между немецким философом и бельгийским поэтом, Васильев писал: «Давно уже обращало внимание социологов и экономистов поразительный рост больших городов в Европе XIX века и гибель старого патриархального уклада от вторжения туда капитализма. На этих фактах Маркс построил свою социальную теорию, эти факты претворил Верхарн в свои поэмы, где шаг за шаг он показывает, как гибнет деревня, умирает цветущая равнина» ^[18]. Рассуждение о мировоззренческом «замахе» поэзии Верхарна, как мы видим, дополняет тезис социологических исследований Васильева о паразитарности городской промышленной цивилизации и истребительном характере наступления этой цивилизации на кормящий ландшафт.

В обозначенной нами теме «Серебряный век и революция» мы должны выделить такой аспект, как осознанное народничество, «народопоклонство» русских мыслителей. Этим народничеством объясняется лояльность некоторых из них Советской власти, с одной стороны, и сочувствие славянофильству (см., например, рецензию Васильева на очерк Радлова), с другой. Данное обстоятельство, а также факт, что происходящие процессы казанский логик рассматривал как результат эндогенной, а отчасти и экзогенной биологической замены, позволяет нам считать Васильева близким по взглядам сменовеховству и евразийству. Рецепция же евразийством основных идейно-теоретических концепций славянофилов очевидна и неоднократно отмечалась в работах, посвященных истории русской философии.

Начало XX в. в России было окрашено особыми настроениями в обществе, своего рода модой на неонародничество. Исследователями подчеркивается, что именно в это время в интеллектуальных кругах возник социальный заказ на русскость, оказавший воздействие на научное и художественное творчество. Достаточно тут вспомнить предпринятые накануне революции усилия по реставрации древней религиозной живописи, поэтические стилизации Городецкого и Клюева, историко-филологические открытия А.А. Шахматова, и, наконец, сам феномен религиозно-философского Ренессанса. Именно в контекст поиска национальной идентичности в литературе и философии ложатся рассуждения русских мыслителей о революции, о соотношении в ней «московского» и «петербургского» элементов. С патриотических славянофильских позиций чаще всего происходила оценка революции, что, разумеется, не могло совпасть с точкой зрения большевистских вождей, подвергавших уничтожающей критике социально-исторические построения своих случайных попутчиков.