Constructing Modern as the System of Anthropological Projects

Belyaev Vadim Alekseevich PhD in Philosophy Temporarily unemployed 125364, Russia, g. Moscow, pr-d Parusnyi, 9, kv.63 vbelyaev@yandex.ru Other publications by this author

Для выражения общего плана позиции Франкфуртской школы я буду использовать доклад В.Дамье «Философия Франкфуртской школы».

«Теории, разработанные так называемой "Франкфуртской школой", наложили решающий отпечаток на всю современную леворадикальную мысль, можно даже сказать, стали ее идейной основой. Более того, без хотя бы самого общего представления о концепциях этого философского течения невозможно понять историю современного Запада, круг вопросов и проблем, интересовавший мыслящих людей на протяжении нашего века и интересующий их до сих пор. Речь идет о таких темах, как отчуждение, тоталитарность, одномерность человека в эксплуататорском мире, господство технократии, экологические проблемы и т.д.» ^[1].

Условия возникновения социально-философских взглядов Франкфуртской школы.

«ФШ – это явление ХХ века, реакция на его противоречия, его трагедии и его возможности. Наивысший расцвет течения, формулировка его основных взглядов приходится на 30-е-60-е годы... Индустриально-конвейерная система производства потребовала формальной рационализации, строгой научности и предсказуемости в жизни социума. <…> Люди становились придатками гигантской социально-экономической мегамашины... Ее общая направленность на максимальное извлечение прибыли и максимальный рост господства над всем и вся, над внутренней природой человека и над окружающей его средой приобретала разрушительный характер. Жизнь человека, несмотря на внешнюю рациональность и логичность, была пронизана иррационализмом и абсурдом. Никогда это не чувствовалось так, как в ХХ столетии, веке мировых войн, концлагерей и атомной смерти» ^[1].

«Модели идеальной фабрики… соответствовало представление о социальном организме, который действует по централизованному, строго научному плану и управляется наиболее компетентными профессионалами – технократами, бюрократами, политиками. За людьми сохранялись в лучшем случае права периодически отбирать наиболее способных начальников и правителей… При тоталитарных режимах им не было позволено даже этого… Резко возросла контролирующая роль государства во всех сферах жизни. Средства массовой информации, господствующие нормы и ценности пронизали своим воздействием не только внешнее поведение, но и внутренний мир отдельной человеческой личности. <…> "Мы пришли к заключению, что общество станет развивается к тотально управляемому миру. Что все будет регулироваться, все!" – говорил позднее Хоркхаймер» ^[1].

Новое состояние общества требовало осмысления и анализа. В какой мере удовлетворяли этим потребностям существовавшие тогда идейные системы?

«Позитивизм, оптимистическая идеология буржуазии, превратился в оправдание и инструмент технократического господства. <…> Позитивизм, утверждавший "разумность" действительного, не только не способствовал развитию свободного, критического мышления… но и высушивал саму действительность, выстраивая и регламентируя ее по научным, а на деле достаточно произвольно отобранным критериям. Сами эти критерии были заимствованы из окружающей эксплуататорской действительности и истолковывались, как естественные и непреложные. Так возник, например, социал-дарвинизм: условия капиталистической конкуренции были объявлены вечными и естественными для человека, а затем перенесены на мир природы… <…> О реакционной сущности и роли позитивизма в ХХ веке хорошо сказал датский писатель Йенс Бьернебе: "Сущность естественных наук – все, что выявлено... эмпирическим исследованием, установлено усилиями поколений ученых в лабораториях, за микроскопами... – все это доказывает, что человек есть высшее млекопитающее. То, что мы называем этикой, может оправдываться только социальной целесообразностью... Предположим, что мы оказываемся в ситуации, когда быть моральным нецелесообразно. Предположим, что для какой-то нации полезно иметь несколько миллионов рабов или для общества полезно истреблять бесполезную жизнь... Концлагеря в Германии служили осуществлению биологической целесообразности экономического, политического и гигиенического укрепления определенной расы. Мы должны смириться с мыслью, что они никогда не стали бы возможными без представлений, которые сложились о человеке в современных естественных науках..."» ^[1].

«Марксизм, выросший из гегелевской диалектики и претендовавший на социально-критическую роль ниспровергателя "данности", также не справился с этой задачей. <…> Цель освобождения человека все больше отодвигалась в будущее… Идея самоорганизованной человеческой практики, представление об истории как о равнодействующей воль отдельных людей сменились единой, претендующей на подлинную научность схемой общественного развития, теорией необходимого, не зависящего от воли людей и предопределенного действия социальных законов… <…> Марксисты взяли на вооружение представление об "обществе-фабрике", работающем как единый индустриальный гигант под рациональным, планово-научном руководством партии и нового государства. Тем самым марксизм перенял логику и принципы капитализма, абсолютизировал и обожествил индустриальное развитие и переносил на будущее свободное общество капиталистическую модель организации производства и жизни» ^[1].

«В философской мысли усиливалась ориентация на преодоление жесткого детерминизма. Но все эти попытки (неокантианцев, эмпириокритиков и эмпириомонистов, экзистенциалистов, "философии жизни", интуитивистов, феноменологов) нельзя было считать совершенно успешными и, главное, могущими так или иначе оказаться полезными делу социального освобождения» ^[1].

Основы "критической теории" общества.

«Свою социальную теорию философы ФШ назвали "критической теорией". <…>

"Критическая теория" противопоставлялась "традиционной" теории, то есть "теории в смысле науки". По словам Хоркхаймера, "наука – это упорядочение фактов нашего сознания, которое позволяет в конечном счете ожидать правильного результата в правильном месте пространства и времени", причем это касается как естественных, так и гуманитарных наук. "Правильность в этом смысле составляет цель науки, но – и здесь следует первый мотив критической теории – наука сама не знает, почему она упорядочивает факты именно в таком порядке и концентрируется именно на этих явлениях, а не на других". Традиционной теории, науке "недостает саморефлексии, знания общественных причин... Чтобы быть истинной, науке следовало бы быть критичной по отношению к самой себе и к обществу, которое ее производит".

То же самое, продолжал философ, касается отдельного человека. Он не знает, почему он думает так, а не иначе, почему его интересует то, а не другое. Поскольку ложное сознание ("идеология"), искажающее действительность в определенных социальных интересах, проникает во все сферы познания и апологизирует существующий порядок вещей, имеющееся, традиционное теоретическое знание не соответствует социальной реальности и истинным целям познания – способствовать правильной ориентации человека в мире и установлению подлинно человеческих отношений. Поэтому необходима новая, последовательно критическая социальная теория.

Главным моментом в отношениях между людьми и в мышлении человека критическая теория считала наличие правящих и угнетенных. Поэтому в 30-е – 40-е годы почти все ее сторонники выступали за революцию, прежде всего против фашизма. Они надеялись, что в "правильном" обществе и мышление станет "правильным", поскольку оно уже не будет больше зависеть от сознательной и неосознанной борьбы классов и от закономерностей несправедливого устройства. Но это общество нельзя предопределить заранее, можно только определить, что дурно в существующем обществе, и работать над тем, чтобы это исчезло» ^[1].

Если суммировать сказанное, то получиться следующая система понятий, к которым направлены отрицания: (1) «отчуждение», «тоталитарность», «одномерность человека в эксплуататорском мире», «господство технократии», «экологические проблемы», (2) «индустриально-конвейерная система производства», «формальная рационализация, строгая научность и предсказуемость в жизни социума», «придатки гигантской социально-экономической мегамашины», «направленность на максимальное извлечение прибыли и максимальный рост господства над всем и вся», «социальный организм, который действует по централизованному, строго научному плану и управляется наиболее компетентными профессионалами – технократами», «рост контролирующей роли государства во всех сферах жизни», (3) «жизнь человека пронизана иррационализмом и абсурдом», (4) «позитивизм, оптимистическая идеология буржуазии», «оправдание и инструмент технократического господства», «критерии были заимствованы из окружающей эксплуататорской действительности и истолковывались, как естественные и непреложные».

Описанное состояние можно назвать «позитивистской фазой Просвещения». Размышляя над «диалектикой просвещения», которая должна быть выражена в описанном состоянии европейского человечества, я хотел бы построить линию трансформаций, которая соединила бы новоевропейскую историю в единый процесс. «Позитивистская фаза просвещения» будет тем, что надо объяснить исходя из «диалектики просвещения». Причем объяснение надо будет построить таким образом, чтобы придать «позитивистской фазе» максимальное количество позитивности. Говоря по-другому, негативное и неконструктивное состояние, в которое вошло Просвещение в «позитивистской фазе» должно быть построено как направляемое изначально позитивным и конструктивным стремлением.

Например, понятие «конкуренция». С одной стороны, конкуренция оказывается тем, что задается и воспринимается как нечто естественное и позитивное. С другой стороны, конкуренция, особенно в виде идеологии социал-дарвинизма, выглядит именно как идеология, как то, к чему принуждается человек в капиталистическом обществе и что не является естественным для него. Если считать, что само капиталистическое общество (и принцип конкуренции в нем) выражает некую позитивную стратегию Просвещения, является частью его проекта, то надо найти эту стратегию и показать как позитивное в процессе своей реализации может превратиться в нечто противоположное.

Итак, есть задача построить капитализм как метаморфозу антропологического проекта Просвещения. С моей точки зрения, этот проект в его полном виде можно найти в кантовской работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784). Идею всеобщей истории Кант выражает в виде последовательности тезисов:

1. «Все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития».

2. «Природные задатки человека (как единственного разумного существа на земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде».

3. «Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом».

4. «Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, — этоантагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка».

5. «Величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, — достижение всеобщего правовогогражданского общества».

6. «Эта проблема самая трудная и позднее всех решается человеческим родом».

7. «Проблема создания совершенного гражданского устройства зависит от проблемы установления законосообразных внешних отношений между государствами и без решения этой последней не может быть решена».

8. «Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы — осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество».

9. «Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этой цели природы» ^{[2, с. 8-21]}.

Исходя из представленной концепции человека, общества и истории можно сконструировать общие параметры будущего идеального «капиталистического», но на самом деле «просвещенческого» общества. Здесь есть два направления рассмотрения. Первое будет рассматривать капиталистическое общество как реализацию просвещенческой модели. Втора будет рассматривать просвещенческое общество как реализацию капиталистических интенций. Разница здесь будет только в обобщенности. Первый вариант будет предполагать обобщенно-антропологический проект как исходный. Поэтому буду двигаться в русле первого варианта. Буду конструировать капиталистическое общество как конкретизацию просвещенческого идеала.

Для начала надо обратить внимание на третий и четвертый тезисы. Они задают человека как существо по определению свободное, даже приговоренное к свободе. Внутри общества человеческая свобода определяется как противопоставленность индивидов друг другу. Эта противопоставленность не ситуативная, а принципиальная.

«Человек имеет склонность общаться с себе подобными… Но ему также присуще сильное стремление уединяться (изолироваться), ибо он в то же время находит в себе необщительное свойство — желание все сообразовать только со своим разумением — и поэтому ожидает отовсюду сопротивление, так как он по себе знает, что сам склонен сопротивляться другим. Именно это сопротивление пробуждает все силы человека, заставляет его преодолевать природную лень, и, побуждаемый честолюбцем, властолюбием или корыстолюбием, он создает себе положение среди своих ближних, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может и обойтись. Здесь начинаются первые истинные шаги от грубости к культуре, которая, собственно, состоит в общественной ценности человека. Здесь постепенно развиваются все таланты, формируется вкус и благодаря успехам просвещения кладется начало для утверждения образа мыслей, способного со временем превратить грубые природные задатки нравственного различения в определенные практические принципы и тем самым патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце концов в моральное целое» ^{[2, с. 11-12]}.

Что это означает? Будем рассматривать все как элементы проекта. Допустим, что перед Кантом стоит задача обоснования предельной индивидуальной свободы человека. Но при реализации этого варианта возможен сценарий перехода в состояние «войны всех против всех». Возможность такого сценария новоевропейская история уже показала. Она даже выразила ответ на этот вариант в философии Гоббса. Гоббс принимает «войну всех против всех» в качестве исходного состояния человечества и обосновывает необходимость перехода к авторитарно-абсолютистскому типу организации общества, при котором те, кто перед этим «воевали» друг с другом, осознают необходимость мира через делегирование власти над собой «третьей стороне», которая лучше всего выражается в «суверене». Если все это иметь в виду и, тем не менее, все равно желать построить общество индивидуально свободных людей, то что надо изменить в исходных условиях? В общем надо построить позитивный сценарий «войны всех против всех». Надо превратить эту войну в соревнование. В этом и состоит смысл позитивной трансформации исходного сценария. Но тогда надо построить общество и историю как некую конструктивную среду, в которой изначально негативная противопоставленность превратиться в позитивный результат. Надо построить «закон природы», в соответствии с которым изначально хаотическое состояние преобразовывалось бы в законосообразное.

Четвертый тезис утверждает, что антагонизм людей в обществе является изначальной структурой, которую «природа» установила для того, чтобы развить «задатки» людей и привести их к законосообразному состоянию. Изначальный структурный антагонизм индивидов оказывается средством раскрытия внутренних потенциалов человеческой природы.

Здесь можно увидеть противопоставление тому типу организации общества, при котором у каждого человека есть закрепленное место в социальной системе и при котором само общество воспринимается как нечто, уничтожающее возможности человека, заставляющее их погибать нераскрытыми. Вызов умирания индивидуальных возможностей в «закрытом обществе», превращенный в индивидуалистическую революцию, должен породить идею «структурно открытого» общества, как общества открытого к антагонистической структуре индивидов внутри него. Еще один момент противопоставления «закрытому обществу» должен быть связан с динамикой общества. Если «закрытое общество» позиционируется как достигшее в своем состоянии «гармонии», то ощущение умирания возможностей в этом обществе должно привести, в качестве ответа, к идее «динамически открытого» общества. Антагонизм должен быть открыт и между состояниями истории общества. Реализация человеческих возможностей в истории будет выражаться в идее «прогресса».

Итак, имея в качестве вызова чувство умирания индивидуальных возможностей в «закрытом обществе» и давая ответ на этот вызов, получим в начале идею общества, которое можно назвать «неограниченно открытым». Насколько оно соответствует кантовскому антропологическому проекту? Оно похоже на структурно-динамический распад общества. От кантовского проекта оно отличается отсутствием принципов, которые отрицая тип законосообразности «закрытого общества», создавали бы новый тип законосообразности – «открытого общества». Этот тип законосообразности Кант обозначает словосочетанием «правовое гражданское общество».

«Только в обществе, и именно в таком, в котором членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть, существует полный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместимости ее со свободой других, — только в таком обществе может быть достигнута высшая цель природы развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве; при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предначертанные ему цели, оно само осуществило» ^{[2, с. 12-13]}.

Значит, законосообразность открытого общества может быть выражена в принципе «свобода каждого должна быть сообразована со свободой других». Попробуем теперь, исходя из проделанного анализа, сконструировать кантовские принципы «всеобщей истории».

Во-первых, отталкиваясь от состояния умирания возможностей индивида в «закрытом обществе», я прокламирую: надо установить, принцип реализации индивидуальных возможностей как главный принцип человеческой свободы («все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития»). Во-вторых, я устанавливаю, что прийти к состоянию «счастья» или «совершенства» человек может только путем своей свободы и только в той мере, в какой это осмыслено его свободой («природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом»). В-третьих, антагонизм индивидуальностей я рассматриваю в его положительной модальности – как способ усиления раскрытия индивидуальных возможностей («средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, — этоантагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка»). В-четвертых, я осознаю необходимость ограничения антагонизма индивидуальностей принципом «свобода каждого должна быть сообразована со свободой других» («величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, — достижение всеобщего правовогогражданского общества»).

Отдельно стоящим остался принцип «природные задатки человека (как единственного разумного существа на земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде». Этот принцип можно считать продолжением ограничения антагонизма индивидов. Это ограничение индивида родом. Стратегически индивид служит роду: и структурно, и динамически. «Разум, которым наделено существо, — это способность расширять за пределы природного инстинкта правила и цели приложения всех его сил; замыслам его нет границ. Но сам разум не действует инстинктивно, а нуждается в испытании, упражнении и обучении, дабы постепенно продвигаться от одной ступени проницательности к другой. Вот почему каждому человеку нужно непомерно долго жить, чтобы научиться наиболее полно использовать свои природные задатки; пли если природа установила лишь краткий срок для его существования (как это и есть на самом деле), то ей нужен, быть может, необозримый ряд поколений, которые последовательно передавали бы друг другу свое просвещение, дабы наконец довести задатки в нашем роде до той степени развития, которая полностью соответствует ее цели. И этот момент должен быть, по крайней мере в мыслях человека, целью его стремлений, иначе природные задатки следовало бы рассматривать большей частью как бесполезные и бесцельные; а это свело бы на нет все практические принципы и позволило бы заподозрить природу, мудрость которой должна служить правилом при рассмотрении всех прочих установлении, в том, что только с человеком она сыграла глупую шутку» ^{[2, с. 9-10]}.

Теперь имеет смысл посмотреть, как здесь присутствуют (или могут присутствовать) те понятия, которые находятся в арсенале критической теории Франкфуртской школы.

Например, ряд понятий: «отчуждение», «тоталитарность», «одномерность человека в эксплуататорском мире», «господство технократии», «экологические проблемы» – вполне можно соотнести с кантовским просвещенческим проектом. Понятие «отчуждение» вполне можно использовать для описания состояния индивида в «закрытом обществе». Он «отчужден» от своих индивидуальных возможностей, а следовательно, от своей «подлинной природы».

Понятие «тоталитарность» с некоторой поправкой можно использовать для характеристики самого «закрытого общества». Чем более общество закрыто, тем более оно «руководит» его членами. Против такого руководства и восстает Просвещение. В «Ответе на вопрос: Что такое Просвещение?» (1784) Кант направляет свой критический пафос именно против этого: «Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения» ^{[3, с. 27]}.

«Одномерность человека в эксплуататорском мире» можно трансформировать в «одномерность человека в закрытом мире», подразумевая заданность человека его социальной функцией. «Господство технократии» можно заменить господством бюрократии, понимаемом предельно широко. «Экологические проблемы» надо понимать широко, как чувство губительности наличной социальной системы для человеческой природы в целом.

Теперь можно обратить внимание на важные отличия. «Тоталитарность» показывает не просто «руководство» со стороны общества, а очень жесткое руководство. «Одномерность человека в эксплуататорском мире» указывает не просто на заданность в виде социальной функции, а на особо жесткое упрощение, причем связанное с материальным модусом существования человека. Это упрощение в «системе материального производства». «Господство технократии» тоже указывает на «материальное производство». «Экологические проблемы» опять-таки указывают сначала на природно-материальный мир, а затем на человека.

Получается, что просвещенческая критика «закрытого общества» во многом совпадает с критикой, которую дает Франкфуртская школа в отношении капиталистического общества. И «закрытое общество», и капиталистическое одинаково уничтожают индивидуальные возможности человека, «отчуждают» его от своей индивидуальной природы. Оба общества желают находиться в позиции «руководителя» по отношению к индивидам. В этих обществах властвует бюрократия, которая реализует установленные «сверху» принципы. Совпадение критических позиций Просвещения и Франкфуртской школы должно показывать, что Франкфуртская школа в своей основе реализует просвещенческий проект. Она критикует «капиталистическую систему» с точки зрения идеалов Просвещения. И тут не уйти от констатации весьма парадоксальной ситуации. Чем является капиталистическая система, если не реализацией просвещенческого проекта? Выходит, что «капиталистическая реализация» просвещенческого проекта оказалась тем, что извратило идеалы Просвещения, превратило их в свою противоположность? Можно считать, что именно в этом направлении и движется критика Франкфуртской школы. В этом направлении идет разговор и о «диалектике просвещения».

А теперь имеет смысл посмотреть, каким образом общие принципы построения капиталистического общества следуют из кантовского просвещенческого проекта. Можно ли на основе принципов этого проекта сконструировать капитализм? Будем называть его в противовес «закрытому обществу» – «открытым обществом».

Если «открытое общество» – это машина реализации принципов Просвещения, то можно просто попробовать сконструировать социокультурную машину, которая реализовывала бы проанализированные кантовские принципы. Я говорю о машине в смысле объективации принципов, превращении их в «объективную» социальную и культурную реальность. Такая объективация уже частично совершена Кантом. Свои принципы он формулирует как законы природы. Это первая часть превращения принципов в «объективную реальность». Идем дальше по пути объективации. Во-первых. Если главным принципом является свобода индивидуального самовыражения, то «открытое общество» должно представлять собой социокультурную машину максимального индивидуального самовыражения. Во-вторых. Если установлен принцип, что прийти к состоянию «счастья» или «совершенства» человек может только путем своей свободы, и только в той мере, в какой это осмыслено его свободой, то вопрос о «счастье» и «совершенстве» машина «открытого общества» держит открытым. В-третьих. Если антагонизм индивидуальностей рассматривается в его положительной модальности – как способ усиления раскрытия индивидуальных возможностей – то машина «открытого общества» должна реализовывать конкурентные отношения между индивидами. Понятие «конкуренция» должно обозначать специфический тип отношений между индивидами в «открытом обществе». Если прогресс положен как динамическое выражение конкуренции, то «открытое общество» должно быть «машиной прогресса». В-четвертых. Если есть необходимость ограничить антагонизм индивидуальностей принципом «свобода каждого должна быть сообразована со свободой других», то «открытое общество» должно быть машиной реализации этого принципа. В-пятых. Кантовский принцип «природные задатки человека (как единственного разумного существа на земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде» оставим пока в стороне.

Итак, «открытое общество» должно быть машиной, которая реализует «индивидуальное самовыражение», «индивидуальное самоопределение в счастье и совершенстве», «конкуренцию» и «прогресс». В самом жестком исполнении эта машина будет принуждать к «индивидуальному самовыражению», «самоопределению», «конкуренции» и «прогрессу». Встретив такую машину, легко можно попасть в антагонистические отношения к ней – или по причине расхождения в базовых принципах, или по причине сопротивления принуждению вообще. Если в так описанной машине «открытого общества» можно узнать общие черты машины капитализма, то расхождение в базовых принципах и сопротивление принуждению вообще дадут два направления критики капитализма.

Если иметь эти два вида критики капитализма, то к какому можно отнести критику Франкфуртской школы? Очевидно ко второму типу. Франкфуртская школа критикует капитализм именно с этой стороны. В первую очередь для нее важно наличие принуждающего характера социокультурной системы капитализма. Франкфуртская школа пытается критиковать все формы социокультурных машин, рассматривая их как варианты социального принуждения. А каким должен быть первый вариант критики капитализма? Он должен критиковать капитализм с точки зрения системы базовых принципов, которые реализуются в капиталистической машине. В общем случае это должно быть тот или иной вариант «антипринципов», который является системой отрицания принципов «открытого общества». Если «открытое общество» реализует «индивидуальное самовыражение», «индивидуальное самоопределение в счастье и совершенстве», «конкуренцию» и «прогресс», то системным отрицанием этого должно быть утверждение «подчинения индивидуального самовыражения коллективному», «принятие того определения счастья и совершенства, которое идет от коллективного», «конкуренция и прогресс только в том смысле, который способствует развитию коллективного». А если заменить слово «коллективное» словом «род», то получится некая фундаментальная антитеза «открытому обществу». Причем эта антитеза может быть (и вполне легко) наполнена положительным содержанием. Если такое общество назвать «закрытым обществом», то такую закрытость можно наполнить положительными определениями. Положительность определений можно будет взять как отрицание определений «открытого общества», если увидеть в каждом из них отрицательный смысл. Направленность на «индивидуальное самовыражение», «индивидуальное самоопределение в счастье и совершенстве», «конкуренцию» и «прогресс» в отрицательном смысле будет означать обособление от жизненного целого, в котором существует индивид. Машина «открытого общества», принуждающая к «индивидуальному самовыражению» и тому подобному, будет машиной внутреннего разрыва, разрушения жизненного целого. «Закрытое общество» получит в качестве системы положительных определений соотнесенность самопроявлений индивида с тем целым, внутри которого он существует. Нетрудно увидеть, что те общества ХХ века, которые были названы тоталитарными, являются способом реализации общества «закрытого» типа. К такому типу можно отнести общества, созданные на основе идеологии коммунизма, фашизма и национал-социализма. Их всех можно считать ремиссиями «закрытого», «допросвещенческого» общества. Их всех можно считать противопоставленными «открытому обществу». Их можно считать реакциями на «открытые общества». У критиков Франкфуртской школы есть тенденция смешивать машину «закрытого» общества и машину «открытого» общества. И в том и в другом они видят, прежде всего, машину. Франкфуртская школа критикует тот факт, что в основе социокультурной машины лежат мифы, которые определяют ее базовую содержательность и которые воспринимаются индивидами как нечто само собой разумеющееся, «объективно» существующее.

В целом получаются следующие различения для анализа. Ситуация первой половины ХХ века, породившая «тоталитарные» тенденции в европейском мире, позволяет сделать следующие акценты. Первый акцент. Это акцент на различении реализации обществ «открытого» и «закрытого» типа. Второй акцент – на различении обществ имеющих и не имеющих «тоталитарные» тенденции. Третий акцент – на возможности различения обществ, организованных как социокультурные машины и как нечто иное, чем машины.

Получаем своеобразный «конструктор обществ», движение внутри которого имеет отношение к тому, что можно назвать «диалектикой просвещения».

«Диалектику просвещения» как движение по указанным направляющим можно увидеть уже у Канта. Можно вспомнить отдельно стоящий принцип: «природные задатки человека (как единственного разумного существа на земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде». По сути, это принцип, ограничивающий все, что связано с индивидуальностью, подчиняющий индивидуальное родовому. От степени подчинения будет зависеть жесткость формулировки. В крайнем варианте индивид может быть полностью во всех своих структурных и динамических определениях подчиненным роду.

Кантовская позиции, при ее внимательном анализе оказывается неоднозначной. Вот с какого рассуждения начинается «Идея всеобщей истории…»

«Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы определяются общими законами природы. История, занимающаяся изучением этих проявлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины, позволяет думать, что если бы она рассматривала действия свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть ее закономерный ход; и то, что представляется запутанным и не поддающимся правилу у отдельных людей, можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому как неизменно поступательное, хотя и медленное, развитие его первичных задатков. <…> Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что когда они, каждый по своему разумению и часто в ущерб другим, преследуют свои собственные цели, то они незаметно для самих себя идут к неведомой им цели природы как за путеводной нитью и содействуют достижению этой цели, которой, даже если бы она стала им известна, они бы мало интересовались.

Так как люди в своих стремлениях действуют, в общем не чисто инстинктивно, как животные, но и не как разумные граждане мира, по согласованному плану, то кажется, что не может быть у них планомерной истории… Нельзя отделаться от некоторого неудовольствия, когда видишь их образ действий на великой мировой арене. Тогда находишь, что при всей мнимой мудрости, кое-где обнаруживающейся в частностях, в конечном счете все в целом соткано из глупости, ребяческого тщеславия, а нередко и из ребяческой злобы и страсти к разрушению. И в конце концов не знаешь, какое себе составить понятие о нашем роде, столь убежденном в своих преимуществах. Для философа здесь остается один выход: поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, все же была бы возможна история согласно определенному плану природы. — Посмотрим, удастся ли нам найти путеводную нить для такой истории, и тогда предоставим природе произвести того человека, который был бы в состоянии ее написать. Ведь породила же она Кеплера, подчинившего неожиданным образом эксцентрические орбиты планет определенным законам, и Ньютона, объяснившего эти законы общей естественной причиной» ^{[2, с. 7-8]}.

Когда читаешь эти строки, создается впечатление, что это сочинение Гегеля, говорящее о том как «мировой дух» обманывает индивидов сознанием того, что они действуют согласно собственным целям, реализуя между тем замысел «мирового духа».

В кантовском проекте мировой истории прочитывается то, что можно назвать «философской реформацией». Для большей объемности «Идею всеобщей истории…» надо рассматривать совместно с «Ответом на вопрос: Что такое Просвещение?» Для Канта просвещение – это «мужество пользоваться собственным умом». «Для этого просвещения требуется только свобода, и притом самая безобидная, а именно свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом» ^{[3, с. 29]}. Это свобода публично обсуждать все вопросы человеческого существования, начиная с низших и кончая самыми высшими. Точнее, именно высшие вопросы – о смысле человеческого существования, о соотношении человека с высшим уровнем реальности – именно о них пойдет разговор в первую очередь, когда зайдет речь о просвещении. Ведь самоопределение индивидуального человека относительно высших, «конечных» вопросов и составляет суть «мужества пользоваться собственным умом». Это самоопределение должно изменить фундаментальную структуру общества и фундаментальный принцип его построения. Общество должно строиться не «сверху вниз», а «снизу вверх». Публично пользоваться своим умом – это организовывать пространство публичного обсуждения основ человеческого существования в разных сферах, начиная с религиозной. Это самоорганизовываться в группы сообразно единству представлений о жизни.

«Но может ли некое сообщество из представителей духовенства… иметь право клятвенно обязаться установить некую неизменную церковную символику, чтобы таким образом приобрести верховную опеку над каждым своим членом и через них — над народом и даже увековечить эту опеку? Я говорю: это совершенно невозможно. <…> Никакая эпоха не может обязаться и поклясться поставить следующую эпоху в такое положение, когда для нее было бы невозможно расширить свои (прежде всего настоятельно необходимые) познания, избавиться от ошибок и вообще двигаться вперед в просвещении. Это было бы преступлением против человеческой природы, первоначальное назначение которой заключается именно в этом движении вперед. И будущие поколения имеют полное право отбросить такие решения как принятые незаконно и злонамеренно. Критерий всего того, что принимается как закон для того или иного народа, заключается в вопросе: принял бы сам народ для себя такой закон. Он мог бы быть признан на короткое время, как бы в ожидании лучшего для введения определенного порядка. При этом каждому гражданину, прежде всего священнику, нужно было бы предоставить свободу в качестве ученого публично, т. е. в своих сочинениях, делать замечания относительно недостатков в существующем устройстве, причем введенный порядок все еще продолжался бы до тех пор, пока взгляды на существо этих дел публично не распространились бы и не были доказаны настолько, что ученые, объединив свои голоса (пусть не всех), могли бы представить перед троном предложение, чтобы взять под свою защиту те общины, которые единодушно высказываются в пользу изменения религиозного устройства, не препятствуя, однако, тем, которые желают придерживаться старого. Но совершенно недозволительно прийти к соглашению относительно некоего постоянного, не подвергаемого ни с чьей стороны публичному сомнению религиозного установления, пусть даже на время жизни одного человека, и тем самым исключить некоторый промежуток времени из движения человечества к совершенствованию, сделать этот промежуток бесплодным и тем самым даже вредным для будущих поколений» ^{[3, с. 31-33]}.

Нетрудно увидеть, что Кант совершает, действие, подобное христианской Реформации. Он снимает с некого гипотетического человечества глобальную «духовную опеку». Он объявляет возможность безграничного духовного самоопределения. Кант говорит о вариантах символизации и ритуализации своего отношения к единому для всех высшему началу, о возможности превращения единого до того общества во множество сообществ, каждое из которых через публичное использование разума образовалось на основе сходных представлений о символах и ритуалах.

Итак, назову интегральное действие, которое совершает Кант своей критической философией, «философской реформацией». Что это дает для анализа его философии и для анализа «диалектики просвещения»? Это дает возможность связать всю новоевропейскую культуру как систему антропологических проектов. Понятие «реформация» можно будет взять при этом в качестве того, что обозначает парадигмальное действие для новоевропейской культуры. Как надо задать суть Реформации, чтобы она стала парадигмальным действием? Будем считать, что Реформация является освобождением индивидуального человека от опеки общества-культуры, такого общества, которое создает единое для всех пространство конечного смысла человеческого существования. Плоть такого общества будет представлять собой множество принципов и институтов, связывающих человека с конечным и единым для всех смыслом существования. Для освобождения индивида от опеки нужно будет «разобъективировать», «срезать» все то множество опосредований между индивидуальным человеком и коллективным смыслом, которое было создано за всю историю данного общества-культуры. Можно пояснить это на примере католической культуры. Ко времени Реформации католическая культура обросла многочисленными и многообразными символическими конструкциями и ритуалами, опосредующими отношения человека и Бога. Эти опосредования стали столь многочисленны, что для критического взгляда должны были восприниматься как то, что скорее препятствует соединению человека с Богом, чем наоборот. Критически настроенный индивид должен был чувствовать, что его свобода похищается, что он погружается в многослойную и многообразную, внутренне противоречивую и абсурдную реальность. Его заставляют быть погруженным в эту противоречивость и абсурдность. Ему не предоставляют возможности приложить собственные усилия для выхода из абсурдного мира, для построения собственной непротиворечивой реальности. Радикальное трансформация общества-культуры, которая позволила бы всем индивидам общества заняться самоопределением и построением своих, индивидуальных путей к Богу, и есть то, что можно назвать Реформацией. Реализуя логику реформации надо было бы очистить социокультурное пространство от всех тех «барочных» форм опосредования земного и небесного, которые были выращены обществом-культурой. Если все эти формы были вариантами материализации «знаний» о соотношении земного и небесного, то реформатор должен был бы перейти к тому или иному виду «ученого незнания», он должен был бы в том или ином виде, с той или иной силой говорить о пути «только верой». Он должен был бы «ограничить разум, чтобы дать место вере». А что произошло бы с тем общим социокультурным пространством, которое до Реформации было пространством единого общества-культуры? В предельном варианте оно должно было бы разделиться на множество мелких обществ-культур, каждая из которых была бы результатом самоорганизации индивидов на основе сходных представлений о соотношении человека с Богом. В каком отношении друг с другом находились бы эти различные системы «сходных представлений»? и какова была бы эволюция их взаимоотношений? Ответ на этот вопрос представляет собой отдельную линию анализа, который я называю «критикой культурного разума». Оставлю этот анализ на потом. А пока буду анализировать, предполагая, что на месте прежнего общества-культуры образуется другое общество-культура. Какими фундаментальными характеристиками должно будет обладать новое общество? Если реформаторский пафос был задан во многом отрицанием многочисленных опосредований между земным и небесным, если эти опосредования поглощали множество человеческих усилий, то результатом реформации должно быть очищение социокультурного пространства от этих артефактов. Активность, которая до этого была направлена на артефакты-опосредования, должна будет быть переправлена на земную реальность. Должно произойти существенное «приземление» культуры. Об этом можно сказать так: чем сильнее реформируемое общество-культура будет системой опосредований земного и небесного, чем сильнее эти опосредования будут распознаваться как то, что связывает человеческую свободу, тем жестче будет реформаторская борьба с ними, тем меньше опосредований между земным и небесным останется после реформации, тем сильнее человеческая активность будет перенаправлена на земное, тем радикальнее отношения человека с небесным будут определяться «только верой». Если в используемом мной словосочетании «общество-культура» слово «культура» обозначает меру насыщенность символического пространства культуры артефактами, связывающими все формы человеческого существования с «высшей реальностью», то получившееся в результате реформации символическое пространство скорее надо будет назвать «докультурным». Интегральным итогом реформации, таким образом, должно стать «очищение от культуры» и «приземление культуры».

Итак, надо зафиксировать это. Если описанное реформационное действие считать парадигмальным для новоевропейской культуры, то предполагаемая «диалектика просвещения» должна стать вариантом «диалектики реформации». Для большей ясности этого тезиса надо раскрыть «диалектику просвещения» как «диалектику реформации». Это можно сделать на примере философии Канта. Логично считать, что если этот философ является парадигмальным выразителем принципов Просвещения, то он должен быть и парадигмальным выразителем принципов «предельной реформации». Именно в этом смысле его философию надо раскрыть как «философскую реформацию». Присутствие в кантовской философии принципов Просвещения я раскрывал с помощью анализа работ «Идея всеобщей истории..» (1784) и «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?» (1784). Для раскрытия Канта как «реформатора» я буду использовать «Критику чистого разума» (1781), «Основы метафизики нравственности» (1785) и «Метафизические начала естествознания» (1786). В логике реформации можно выделить два фундаментальных действия. Первое действие должно быть связано с критическим очищением культурного, символического пространства от ложного знания, которое выражено и во множестве культурных артефактов, и во множестве символических построений. В отношении «теоретического разума» это должно вылиться в «критику теоретического разума». Какими должны быть параметры такой критики? Эта критика должна разоблачить всяческие попытки строить «сверху вниз» символические представления об универсуме и человеке. Такого рода символические построения традиционно называются метафизикой. Поэтому «критика теоретического разума» должна быть критикой метафизики. Причем не ситуативной, а принципиальной. Альтернативой метафизическому типу построения знания должно стать такое знание, которое организовывало бы человека в пределах земной реальности – в тех пределах, в которые его должна установить реформация. Можно назвать это «знанием в пределах земной реальности». Причем критика «теоретического разума» должна вестись с позиций индивидуальной активности человека, которая выражается, в том числе, и в познавательной активности. Надо раскрыть «необоснованные претензии» теоретического разума как результат его непомерной, некритичной активности. Именно такова суть «коперниканского переворота» Канта, который он совершает в «Критике чистого разума». Он постулирует изначальную когнитивную активность человека как ту основу, на которой надо будет развертывать все остальное. Это очевидная параллель с принципом индивидуальной активности человека в его «Идее всеобщей истории…», когнитивная проекция такой активности. Совершая критическое действие по отношению к построению символического пространства «сверху вниз», Кант разделяет познавательное пространство человека на «разум» и «рассудок». «Разум» оказывается той человеческой способностью, на основе которой человек строит «сверху вниз», строит метафизические теории, которые заведомо не сообразованы с «эмпирической» реальность, заведомо «выше» ее. Через критику «разума» Кант отсекает многообразные претензии диктовать истину «сверху». Второй частью когнитивной проекции «философской реформации» должно быть установления порядка в «дометафизической», «внеметафизической» – «эмпирической» реальности. Это реальность земного человеческого существования и просто земная реальность в целом. В общем случае здесь можно предполагать разные степени самоорганизации и организованности. Вариант предельной свободы от внешней организованности был реализован в философии Юма. В когнитивной проекции этой стратегии все базовые понятия, которыми организовывается опыт человека в земной реальности, являются не более чем обобщениями этого опыта. Такого рода анархизм не устраивал Канта. Для Канта предельно важна реализация принципа «свобода каждого должна быть сообразована со свободой других». Прежняя законосообразность универсума, которая была установлена для всех «сверху вниз», снята. Но требуется новая законосообразность. Универсум нельзя оставить неограниченно «открытым», это означало бы оставить его в состоянии «войны всех против всех». Закон «закрытого общества» должен быть заменен законом «открытого общества». А это и есть реализация принципа «свобода каждого должна быть сообразована со свободой других». Реализация этого принципа может быть как «законом природы», так и «законом свободы». Как «закон природы» этот принцип является тем, что установлено извне как принцип организации. Так создается реформационная, новая «метафизика природы». Как «закон свободы» исходный принцип является безусловно реализуемым принципом самоорганизации. Так создается реформационная, новая «метафизика духа». Эта та самая метафизика, которая у Канта получается «возможной как наука». Описанная логика реализуется Кантом в работах «Основы метафизики нравственности» и «Метафизические начала естествознания». В «Критике чистого разума» это действие проецируется на организацию когнитивного пространства «рассудка» и предстает как способ построения новой «метафизики природы». Надо обратить внимание, что «Основы метафизики нравственности» и «Метафизические начала естествознания» выходят практически вместе после «Критик чистого разума» и являются второй фазой его реформационного действия. Если «Критика чистого разума» – это преимущественно критика «старой метафизики», то последующие две работы – конструирование «новой метафизики» природы и духа. Или, если сказать об этом по-другому, это фаза очищения символического пространства старой культуры и фаза организация символического пространства новой. Если старую культуру можно было бы назвать метафизической, то новую следует назвать постметафизической. Если старое мышление можно назвать метафизическим, то новое – постметафизическим.

Итак, я рассмотрел «философское просвещение» Канта как «философскую реформацию». Как теперь будет выглядеть «диалектика просвещения»? Точнее, как можно, используя полученные принципы формирования Просвещения, сконструировать то его состояние, которое является объектом критики Франкфуртской школы? Оно должно каким-то образом вытекать из логики реализации просвещенческого проекта. Оно должно быть способом реализации этого проекта. Логично считать, что это реализационное пространство протягивается от организации универсума через «закон свободы» до его организации через «закон природы». «Закон свободы» предполагает полную самоорганизацию, полное проникновение человеческого сообщества идеей «жить своим умом», полную осознанность членами сообщества и принятие на себя принципа «свобода каждого должна быть сообразована со свободой других». «Закон природы» предполагает, что те же самые принципы в организации человеческого общежития реализуются внешне-принудительным образом. Движение между этими полюсами можно увидеть в эволюции кантовской «критики практического разума». В эту эволюцию я включил бы следующую последовательность сочинений: «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?» (1784), «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784), «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума» (1788), «К вечному миру» (1795) и «Метафизика нравов» (1797). В первых двух сочинениях создается проект нового антропологического универсума, построенного на принципе индивидуального самовыражения. Это самое общее выражение проекта «философской реформации». В «Критике чистого разума» Кант уже совершил «философскую реформацию» в проекции на когнитивное пространство человека. Линия «критики практического разума», которая начинается с «Основ метафизики нравственности», реализует вторую фазу «реформации». Символическое пространство старой культуры обозначено как запрещенное, отнесено к пространству «разума», где царствует метафизический произвол и символические войны «антиномий». Новый человек, действующий в пространстве «рассудка», не должен в своих стремлениях выходить за пределы эмпирической реальности, чтобы не запутывать самого себя и других. У «эмпирического» человека нового мира должен быть только один универсальный закон, который установит состояние «сообразованности свободы каждого со свободой других». Для Канта выражением этого закона становится этический категорический императив, который существует в нескольких формулировках. Вот две важнейшие из них: (1) «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» ^{[5, с. 260]} и (2) «поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была статьвсеобщим законом природы» ^{[5, с. 261]}. Надо обратить внимание на взаимозаменяемость «закона свободы» и «закона природы». Они являются не разными законами, а одним и тем же законом, реализуемым по-разному. В результате просвещенческой антропологической революции внешнее принуждение для всех индивидов должно быть снято. Единственное принуждение, которое может у них остаться – внутреннее принуждение, их собственные желания. Для существ, которые в своем поведении полностью свободны от внутреннего принуждения (и, значит, способны к «подлинно моральному» поведению), новый закон организации универсума становится «законом свободы». Он становится их внутренним этическим законом. Для существ, которые в своем поведении не могут освободиться от внутреннего принуждения, новый закон становится «законом природы». Он становится формой внешнего принуждения. Но это еще только перспектива эволюции кантовского проекта новой культуры. Кант начинает разработку новой структуры антропологического универсума с идеального варианта, когда все индивиды внешне и внутренне свободны и ими управляет только моральный закон, выраженный в виде упомянутого категорического императива. Надо обратить внимание: человек «Основ метафизики нравственности» – строго земной человек. Это человек не более чем в пределах земной реальности. Надо видеть, для чего он положен в эти пределы. – Для того чтобы стала возможна перспектива «вечного мира». Всякие попытки выйти за пределы земных полаганий будут возвращать человечество к попыткам установить «сверху вниз» единый для всех смысл бытия, его порядок и тому подобное. Выше я называл общество, построенное таким образом обществом-культурой. Тогда просвещенческий идеал общества можно назвать обществом-посткультурой.

Но что произойдет, если окажется, что идеальный вариант нереализуем? Точнее, как надо будет откорректировать законосообразность идеального нового универсума в случае невозможности реализации идеального варианта? Эту невозможность логично предположить идущей с двух сторон. Первая сторона будет касаться невозможности реализовать моральный закон. У человека может не хватить внутренней силы для того, чтобы реализовывать моральный закон, сопротивляясь сумме жизненных обстоятельств. Главным здесь может быть отсутствие реализационной перспективы. Моральный закон указывает на идеальное состояние, находящееся по ту сторону эмпирической реальности. Одновременно движение реализации этого закона предполагает преодоление «сопротивления материала» эмпирической реальности. По схеме, уже отработанной в человеческой истории, медитация, соединяющая человека (индивидуального или коллективного) с идеальным состоянием, должна давать энергии для реализации движения по соответствующей перспективе в эмпирической реальности. В кантовском варианте эта медитация выражена в финале «Критики практического разума»: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них,— это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» ^{[6, с. 499]}. Возникает законный реализационный вопрос: насколько сильны те энергии, которые может дать такая медитация? Если для предшествующего антропологического проекта, для общества-культуры существовали многочисленные медитативные практики, как индивидуальные, так и коллективные (особенно коллективные), которые давали достаточную энергию для продвижения по соответствующей идеальной перспективе, то чем они будут заменены в обществе-посткультуре? Только индивидуальной медитацией к «звездному небо надо мной и моральному закону во мне»? Индивидуально медитацией на принцип «свобода каждого должна быть сообразована со свободой других»? Надо обратить внимание на принципиально новую энергетическую архитектуру, которая предполагается в просвещенческом проекте. Энергетическая архитектура общества-культуры центрирует всех на реализацию единого идеального проекта, который имеет реализационный приоритет перед всеми другими проектами, коллективного и индивидуального порядка, которые существуют в культуре. Культура в реализационном смысле представляет собой систему коллективных медитаций, воспроизводящих смысл и энергии коллективной идеальной перспективы. Что меняется при переходе к обществу-посткультуре? Срезается весь тот уровень коллективных медитаций, о которых я говорил. Общество как коллективное целое в идеальном варианте должно будет собираться энергиями индивидуальных медитаций к «звездному небо надо мной и моральному закону во мне». Эти энергии сразу же кажутся недостаточными, чтобы поддерживать индивидуального человека. Надо полагать, что Кант достаточно быстро понял это. Поэтому в «Критике практического разума» он уже начинает выполнять работу по компенсации «энергетической недостаточности» своего первоначального проекта. Он возвращает к жизни те структуры, которые в радикальном варианте были сокращены как принадлежащие к специфически культурному способу организации антропологического универсума. Речь идет о бытии Бога и бессмертии души. Эти принципы становятся «постулатами практического разума». Постулатами для чего? Для того чтобы получить энергии для реализации земной этики. Как можно обобщенно выразить то, что делает Кант? Вот так: это стремление восстановить «культурную архитектуру» социальной системы ради предотвращения ее распада. Подобный тип действия можно назвать «культурной ремиссией». Нетрудно увидеть, что кантовская культурная ремиссия – только одна из возможных. Обобщенный вариант и смысл культурных ремиссий хорошо выражен в «Легенде о Великом инквизиторе» Достоевского. В этой легенде Великий инквизитор выступает в роли того, кто возвращает человечеству «высшую инстанцию» («тайну, чудо и авторитет»), с которой каждый человек должен соотносить свое существование. Перед этим, по легенде, человечество совершило революцию в отношении «высшей инстанции», решило жить без нее, «своим умом». Но случилось непредвиденное: человек лишился смысла своего существования, лишился энергии, приводящей в движение ежедневный порядок жизни. Ему захотелось «поскорее отдать свою свободу кому-нибудь» в обмен на возврат единой жизненной перспективы. Великий инквизитор принимает это коллективное жертвование индивидуальной свободой, восстанавливает власть «высшей инстанции», хотя и понимает искусственность этого построения. Он осознает «вторичность», постановочность своего «культурного проекта». Но также он осознает для себя и невозможность существовать без этой постановки. Такова логика всех, кто в той или иной мере восстанавливает «культурную» социокультурную архитектуру.

Из сказанного уже можно построить первое представление о «диалектике просвещения». Во-первых, надо установить связь между логикой Просвещения и логикой Реформации. Просвещение можно считать предельным вариантом Реформации. В этом смысле можно говорить об общей логике реформации-просвещения. Реформация предполагает очищение культурного пространства от символов, ритуалов и институтов, которые похищают индивидуальную свободу, трансформируют ее в нечто, что закрывает человека от смысла его существования и извращает его. Реформация приземляет человека, срезает все то множество «мостов к трансцендентному», которое было построено в дореформационном варианте культуры. Человек устанавливается «в пределах земной реальности», его активность перенаправляется на земную реальность. Через активность в пределах земной реальности человек теперь может узнать что-то о своей небесной судьбе. Если дореформационная культура была «культурой мостов к трансцендентному», то реформационная культура становится «культурой прохода через земную реальность». Этот проход становиться своеобразным «мостом к трансцендентному». На этом надо поставить акцент. Реформация направляет человека на земную реальность. Можно сказать, что Реформация направляет человека на «покорение природы». Но надо иметь в виду, что «покорение природы» здесь является способом реализации «покорения человека». Отсюда уже можно прочертить перспективу к будущему «одномерному человеку» и «одномерному обществу» как объекту критики Франкфуртской школы. Прочерчивается перспектива к «покорению природы». Проект Просвещения в этой перспективе надо считать предельным выражением тенденции Реформации. Человек предельным образом освобождается от власти «высей реальности», предельным образом ставится в позицию необходимости жить своим умом, предельным образом приземляется. Его активность становится активностью «в пределах земного». Когнитивной проекцией этого предельного варианта Реформации у Канта становится «критика теоретического разума», в которой метафизические интенции разоблачаются как неадекватные сути человека. В своих познавательных возможностях человек оказывается заперт в пределы эмпирического мира. В начальном варианте «критики практического разума» Кант организует человека в пределах эмпирического мира человека через принцип «свобода каждого должна быть сообразована со свободой других». Логично предполагать, что должна будет наступить эпоха, когда описанные принципы окажутся в достаточной мере реализованными, причем реализованными в их натуральном, наивном варианте. А через наивность – в предельно жестком варианте. Вебер установил связь между протестантской этикой и «духом капитализма». Но к капиталистическому обществу как посткультурному ведет перспектива не только протестантской этики, но всей протестантской культуры в ее содержаниям и интенциях. Капиталистическое общество должно быть определено как выражение общей перенаправленности европейской культуры от «мостов к трансцендентному» к «проходу через земную реальность». В этом должна состоять суть «материализма» новоевропейской культуры как реформационной культуры. Новоевропейский материализм – это прежде всего и по сути «социокультурный материализм». Это следствие движения по отрицанию от подчиненности коллективному. Индивидуализированный человек не просто индивидуализирован, он введен в пределы «только земной реальности» для отсечения самих интенций восстановления прав «высших реальностей», изначально коллективных смыслов и тому подобного. Если такой посткультурный человек и посткультурное общество одномерны, то они одномерны по заданности реформационным социокультурным проектом.

Итак, капитализм – это не то, к чему новоевропейский человек пришел по роковому стечению обстоятельств. Это проектное решение. Если капитализм определить как взятие человека в пределы земной реальности, как перенаправление активности человека на земную реальность, как реализацию индивидуалистической антропологической программы, как способ реализации принципа «свобода каждого должна быть сообразована со свободой других» – он будет предельно натуральным способом реализации реформационно-просвещенческой стратегии. Возможен ли здесь вариант капитализма как «черной дыры», которая поглощает природу и человека, смысл которой состоит только в расширенном самовоспроизводстве «машины капитализма»? Конечно возможен. Это зависит от чистоты реализации принципов социокультурной системы как символической и институциональной машины. Чем в более чистом виде реализуются принципы, чем больше они могут производить впечатление редукции «сложности человеческой природы» к чему-то простому. Чем жестче социокультурная машина, тем меньше у индивида возможности уклониться от тех определений, которые она ему дает. В этом смысле понятие «тоталитарность» является характеристикой жесткости социокультурной машины. Независимо от содержания реализуемых ею принципов.

Когда машина реформации-просвещения может в максимальной степени представлять собой капиталистическую «черную дыру»? В эту сторону может направлять и революционный пафос, каким можно считать пафос мировой победы после революционно-буржуазной волны начала ХХ века. В эту сторону может направлять и пафос наивности первичной реализации, каким был пафос буржуазного подъема того же времени. Сюда надо отнести заострение всех ракурсов реформационно-просвещенческого проекта. Например, заострение когнитивного ракурса. Эпоху когнитивного позитивизма, начавшуюся с середины ХIХ века, можно считать коррелятом буржуазности как социокультурного позитивизма. Знание позитивизма предельно приземлено, оно строится «от эмпирической реальности», предельно «снизу вверх». Позитивизм социокультурный и когнитивный усиливают друг друга, создавая общее пространство максимального приземления, предельно нерефлексивного отношения к антропологическим постулатам, на основе которых эта стратегия строится.

Другой стороной диалектики реформации-просвещения должны были стать культурные ремиссии разного масштаба. Культурные ремиссия я определил как попытки восстановления «культурной» социокультурной архитектуры. Если реформация-просвещение направлена на размонтирование всех построений «сверху вниз», задающих коллективный смысл и формы существования, то культурными ремиссиями будут действия в противоположном направлении. Культурными ремиссиями можно назвать все попытки опровергнуть стратегии и тактики реформации-просвещения, создающие посткультурное состояние. Если посткультурная стратегия срезает «мосты к трансцендентному», то культурные ремиссии пытаются их в том или ином варианте восстановить. Если посткультурная стратегия приземляет человека, то культурные ремиссии пытаются вернуть ему возможность сверхземного. Стратегии на индивидуализацию и индивидуалистическое самовыражение противопоставляется стратегия на соответствие социальному целому. Так же как позитивизм можно назвать полем разнообразных выражений стратегии реформации-просвещения, культурными ремиссиями можно назвать поле противопоставлений этой стратегии. К этому полю можно отнести, например, следующий ряд понятий: «неокантианцы, эмпириокритики и эмпириомонисты, экзистенциалисты, "философы жизни", интуитивисты, феноменологи». Сюда же можно отнести ряды «измов», которые появились в европейской культуре как антитезы понятиям: «натурализм», «реализм», «рационализм», «сциентизм», «позитивизм». К полю культурных ремиссий можно отнести и такой ряд понятий: «коммунизм», «фашизм», «национализм», «национал-социализм».

В деле критики капитализма как социокультурной машины, как «черной дыры», которая поглощает человека и природу, делая их чистым средством для своего расширенного воспроизводства, социокультурные проекты коммунизма, фашизма и национал-социализма можно поставить в один ряд с капиталистическим проектом. Но надо видеть принципиальную разницу между ними. Три последних «изма» являются социокультурными антитезами капитализма. Если капитализм реализует посткультурную стратегию, то три «изма» являются культурными ремиссиями. Он являются ответом на капитализм и реформационно-просвещенческую стратегию. Они восстанавливает построение социокультурного пространства «сверху вниз», создают «общее дело», под которое подводят активность членов общества. Они сами могут распознаваться в качестве «черных дыр», поглощающих человека и природу, но поглощающих по-другому. Их тип поглощения противоположен капиталистическому. Их в равной мере с капитализмом можно считать «черными дырами», если полагать, что ни посткультурная, ни культурная стратегии не являются тем, что выражает суть человека в полной мере. Тогда культура и посткультура будут разными полюсами редукции человека к «одномерному» состоянию. Предельно жесткие варианты социокультурных машин, реализующих одну и другую стратегии, будут «черными дырами» человеческой истории. Так будет при рассмотрении указанных «измов» как машин, реализующих чисто антропологические проекты.

Итак, говоря о культурных ремиссиях, я отталкивался от ситуации невозможности реализации идеального антропологического проекта Канта. Есть универсум индивидов, сделанных «эмпирическими». Есть полная свобода индивидов от внешних и внутренних «эмпирических» детерминаций («законов природы»). Есть моральный закон, который можно сделать своим внутренним «сверхэмпирическим» законом («законом свободы»). Есть медитация на моральный закон как энергетическая основа, собирающая индивидов в коллективное целое. Но во всем этом явно присутствует «энергетическая недостаточность», недостаточность указанной медитации для энергетического обеспечения проекта. Осознание этого может заставить двигаться в противоположном направлении и пытаться восстанавливать структуры «закрытого общества» для энергетического обеспечения системы «открытого общества». Так поступает Кант. Вообще надо сказать, что «культурные ремиссии» как восстановления в той или иной полноте принципов «закрытого общества» являются фундаментальными антагонистами, преследующими все историю «открытого общества». Их опорой является вера в соответствующий антропологический проект. Такие антагонисты всегда актуализируются в кризисных для «открытого общества» ситуациях. Они всегда готовы указывать на «стратегическую невозможность» «открытого общества». В тех же ситуациях актуализируются и культурные ремиссии, идущие от чувства «энергетической недостаточности» антропологической системы «открытого общества». Это вариант культурных ремиссий «великих инквизиторов», пытающихся спасти человека от невозможности быть индивидуально свободным. Кант сам показал возможность и смысл такого восстановления культурности. Кант сам оказался одним из «великих инквизиторов».

Это был разговор о первом типе отступления от чистоты принципов идеального проекта. Второй тип отступления связан с трудностями индивида быть свободным от своих внутренних «эмпирических» детерминаций, проще говоря – от своего эгоизма. В принципе, осознание невозможности освободиться от своей эгоистической природы может привести человека к отрицанию проекта «открытого общества». Но это будет принципиальной культурной ремиссией, отступлением от самого себя, проектирующего нового, «открытого» человека. Можно пытаться спасти ситуацию, превращая «закон свободы» в «закон природы». Тип антропологического универсума останется тем же самым, но реализовываться он будет не через внутренний, этический закон, а через внешний закон – «закон природы». Реализацию этого направления у Канта можно увидеть в сочинениях «К вечному миру» и «Метафизика нравов». Работа «К вечному миру» является разработкой темы, поднятой в «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане». «Вечный мир» реализуется как договор, позволяющий людям выйти из «естественного состояния», являющегося «войной всех против всех».

Предварительные «статьи договора о вечном мире»:

1. «Ни один мирный договор не должен считаться таковым, если при его заключении тайно сохраняется основание для будущей войны».
2. «Ни одно самостоятельное государство (большое или малое — это безразлично) не должно быть приобретено другим государством ни по наследству, ни в обмен, ни куплей, ни в виде дара».
3. «Постоянные армии (miles perpetuus) должны со временем полностью исчезнуть».
4. «Государственные долги не должны использоваться для внешнеполитических дел».
5. «Ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в политическое устройство и правление других государств».
6. «Ни одно государство во время войны с другим не должно прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем состоянии мира…» ^{[4, с. 260-262]}.

Окончательные «статьи договора о вечном мире»:

1. В отношении «устройства по праву государственного гражданства людей в составе народа»: «Гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским. Устройство, установленное, во-первых, согласно с принципами свобода членов общества (как людей), во-вторых, в соответствии с основоположениями о зависимости всех (как подданных) от единого общего законодательства и, в-третьих, по закону равенства всех (как граждан государства), есть устройство республиканское…» ^{[4, с. 267]}
2. В отношении «устройства по международному праву государств в их отношении друг к другу»: «Международное право должно быть основано на федерализме свободных государств. Народы в качестве государств можно рассматривать как отдельных людей, которые в своем естественном состоянии (т. е. независимости от внешних законов) уже своим совместным существованием нарушают право друг друга и каждый ваг которых ради своей безопасности может и должен требовать от другого вступить вместе с ним в устройство, подобное гражданскому, где каждому может быть гарантировано его право» ^{[4, с.271]}.
3. В отношении «Устройства по праву всемирного гражданства… поскольку люди и государства, находясь между собой во внешних взаимовлияющих отношениях, должны рассматриваться как граждане общечеловеческого государства»: «“Право всемирного гражданства должно быть ограничено условиями всеобщего гостеприимства”. Как и в предыдущих статьях, здесь речь идет не о человеколюбии, а о праве, и гостеприимство означает право каждого чужестранца на то, чтобы тот, в чью страну он прибыл, не обращался с ним как с врагом. Он может выдворить его из своей страны, если это не ведет к гибели пришельца, но, пока последний мирно живет там, он не должен обходиться с ним враждебно» ^{[4, с.275]}.

Здесь можно видеть несколько слоев рассуждений. Один слой напрямую будет касаться превращения «закона свободы» в «закон природы». Первая окончательная статья договора о вечном мире, задающая «устройство по праву государственного гражданства», утверждает принципы: свободы членов общества как индивидов, зависимости всех от общего закона, равенства всех перед законом. Это является другой формой универсума, построенного в «Основах метафизики нравственности». Все – то же самое, кроме того, что универсум основан не на чистой самоорганизации, а на чистой внешней организованности. Здесь уже можно напрямую говорить о социальной машине, принудительно реализующий определенный антропологический проект.

Важной особенностью разговора, который Кант ведет в данной работе, является движение по отрицанию. Кант подходит к тому же антропологическому проекту, который он выражал в «Идее всемирной истории…», но выражает его не положительно, а отрицательно, как способ прекращения принципиально конфликтного «естественного состояния» человечества. Это очень важная особенность. Надо увидеть все возможности, которые предоставляет такое рассмотрение. От какого типа конфликтности спасает кантовский проект? Устройство «по праву государственного гражданства» спасает от конфликтности, связанной с желание одного человек превратить другого в средство. Это особый тип конфликтности, который положен как основной в человеке, сконструированном первой фазой кантовской «философской реформации», когда метафизические потенциалы человека размонтированы – остались только «эмпирические». Устройство «по международному праву государств в их отношении друг к другу» спасает от того же типа конфликтности. А вот «устройство по праву всемирного гражданства» говорит о принципиально более сложной ситуации. В первых двух «устройствах» речь шла об одноуровневой организации. В третьем случае – организация двухуровневая. Один уровень показывает отношение «гражданина» какого-то государства к «гражданину» своего же государства. Второй показывает отношение «гражданина» какого-то государства к «человеку вообще». Ведь именно так и предлагается относиться к представителю другого государства. Не как к части чужого целого, которое проникло в «наше» целое. (Именно так и требует относиться к человеку другой культуры «закрытое общество».) К человеку другой культуры надо относиться как к тому слою реальности, который имеет автономию от любого «целого». Здесь я устанавливаю неявное тождество между понятиями «культура» и «закрытое общество». Осталось присоединить к ним понятие «метафизика». Тогда получается следующая конструкция. «Закрытое общество» будет представлять собой традиционный, «культурный» тип социокультурной организации, в котором задан единый комплекс ответов на «конечные вопросы», единый смысл и порядок бытия, включенность в единое целое. «Закрытое общество» можно рассматривать как материализацию определенной метафизической системы. Сосуществование множества «закрытых обществ» или «культур» – это по определению конфликтный мир. Суть их конфликтности в том, что каждое общество представляет собой замкнутый на себя жизненный мир. По способу своего построения (метафизическое конструирование «сверху вниз») они обречены на непримиримую конфликтность друг с другом. Можно сказать, что именно от такого типа конфликтности и пытается спасти человечество Кант в «устройстве по праву всемирного гражданства». Только Кант не доводит схему конфликтности до ее завершенной формы. У него получается двусмысленная ситуация. С одной стороны, «устройство по праву государственного гражданства» уже потенциально снимает всякую конфликтность, которая может быть связана с культурностью. Эта схема, при ее универсализации, должна вообще снять множественность государств как таковую. Если у этих государств есть единое внутреннее устройство, которое тяготеет к универсализации, то в идеале должно прокламироваться единое всемирное государство. Кант же говорит о ситуации множества государств с различными внутренними устройствами. И при этом говорит о «праве всемирного гражданства». Если довести ситуацию до предельного варианта конфликтности, то получим в исходном варианте множество государств как культур, «закрытых обществ», между которыми все равно должно существовать право всемирного гражданства. Это тем более имеет смысл рассматривать, что Кант уже в «Критике практического разума» восстанавливает структуры «закрытого общества», к которым можно отнести базовую религиозную символику. Кант сам себе показывает неотменимость культурного. Тогда тем более логично при конструировании исходной конфликтности указывать на неотменимость культурного и, соответственно, на неустранимость того типа конфликтности, который она в себе несет. Итак, допустим, мы имеем в исходной ситуации множество «закрытых обществ» – культур. Перед нами стоит задача построить «вечный мир». В принципе возможно теоретическое движение в направлении построения единого «всемирного закрытого общества», «всемирной культуры». Но это только теоретическая возможность. Реализуемо ли это на практике? Самым главным препятствием на пути этого будет именно закрытость исходного множества обществ, их нежелание разрывать или нарушать свое «целое». Возможно движение в противоположном направлении, которое я называю «критикой культурного разума». Можно будет идти в направлении выделения общих для всех культур – «общечеловеческих», «докультурных», «посткультурных» – ценностей. Можно будет организовывать коллективный мир на основе этих ценностей. Тогда вырастет идея «всемирного», «общечеловеческого», «посткультурного» гражданства. Получим принципиально двухуровневую социокультурную архитектуру. Первый уровень будет единым для всех людей, независимо от их культурной связанности. Это уровень единого человечества, имеющего единую для всех истину. Второй уровень – уровень культурности. На этом уровне человечество будет существовать как множество замкнутых на себя миров, организованных соответствующими метафизиками, имеющих замкнутые на себя истины. Для того чтобы «общечеловеческий» уровень создавал «вечный мир культур», этот уровень надо сделать реализационно приоритетным. Сначала реализуются смыслы и практики первого уровня, затем – второго. Замкнутость культурных организованностей при этом будет относительная, в той ее степени, которая не будет разрушать универсальное единство человечества на посткультурном, общечеловеческом уровне. Полученную схему надо универсализировать, довести ее логику до предела. Уменьшаем объем культур в исходной ситуации до уровня, когда каждый индивид – отдельная культура. Так получаем предельный вариант. Чтобы лучше отличать логику «реформации» от логики «критики культурного разума» надо зафиксировать это различие на понятийном уровне. Если мир, который создается после радикального варианта «реформации», я называл посткультурным, то мир, который образуется в результате «критики культурного разума» можно назвать интеркультурным, а двухуровневую конструкцию в целом можно назвать интеркультурой.

Итак, логику построения «вечного мира», снимающего конфликтность культур, я называю «критикой культурного разума». Какое отношение «критика культурного разума» имеет к «реформации» и «просвещению»? Как они соотносятся? Реформация снимает единый для всех смысл и единый порядок бытия. Но в своем первоначальном варианте, она не отменяет метафизических интенций человека. Это должно означать: человек продолжает метафизическое творчество мира, но теперь это творчество принципиально плюралистично. На практике это должно означать плюрализацию исходно единого «закрытого общества». На его месте должно образоваться множество маленьких «закрытых обществ», которые неизбежно окажутся в состоянии взаимного отрицания. Возникнет ситуация войны культур всех против всех. Таким образом, «реформация» должна породить эпоху «культурных войн». А если культуры имеют религиозную внутреннюю организацию, то это будет эпоха религиозных войн. В новоевропейской истории такая логика развития событий видна очень четко. Реформация разорвала до этого единый католический мир на множество конфессиональных зон. Это дало начало эпохе религиозных войн. Выходом из этого типа конфликтности стало введение принципа веротерпимости. Это можно считать первоначальным вариантом «критики культурного разума». Национальное государство, внутри которого законодательно установлен принцип веротерпимости, можно считать первым вариантом интеркультуры. Подобную логику развития событий вследствие «реформации» можно увидеть и у Канта. В «Ответе на вопрос: Что такое Просвещение?» он воспроизводит логику разрыва изначально единого «закрытого общества» на множество маленьких «закрытых обществ». Реализую логику самоопределения, он предоставляет индивидам возможность менять свое религиозное самоопределение, образуя соответствующие общины. Кант не разрабатывает логики возможной последующей междоусобной войны этих общин. Хотя именно это и следовало бы сделать.

Но Кант, тем не менее, не прошел мимо «критики культурного разума». Эту критику у него можно четко видеть в «Критике чистого разума». Что такое его предельно критическое отношение к метафизике? Что такое его заострение внимания на «разуме», как вместилище метафизических принципов? Что такое его заострение внимания на антиномической структуре «разума»? Это его проективная «критика культурного разума». Если спроецировать «критику культурного разума» на одну только когнитивную размерность, то получится указанная кантовская критика. Борьба культур, которые можно считать материализациями метафизических систем, получит проекцию на пространство когнитивности в виде борьбы метафизик как символических конструкций. Эти конструкции в своем предельном варианте оказываются построенными на противоположных, но «равнообоснованных» принципах – антиномиях. Пространство метафизик – это пространство символических войн по определению. Ограждая познавательные стремления человека от попадания в символическую ловушку «разума», Кант ограждает его от попадания в символическую ловушку «культурности». Двухуровневая архитектура когнитивного пространства в критике чистого разума соответствует двухуровневой архитектуре интеркультуры. Пространство «рассудка» соответствует «общечеловеческому», «интеркультурному» уровню, который создает пространство универсальной совместности. Надо обратить внимание на то, что и в «критике культурного разума» и в «критике чистого разума» происходит принципиальное «приземление» человека. Это неизбежный процесс при формировании интеркультурного слоя. Последовательное, доведенное до конца отсечение метафизических тенденций должно дать в результате чисто «дометафизический» мир. Это и есть «эмпирический» мир рассудка, который теперь можно спокойно подводить под единую систему категорий. «Рассудок» оказывается «общечеловеческим», «интеркультурным» слоем когнитивности. Точно такое же «приземление», как в критике чистого разума, присутствует и в кантовской критике практического разума. «Основы метафизики нравственности» дают предельно приземленного, чисто «эмпирического» человека, то есть того человека, который по определению не способен к метафизике. На этой основе можно построить единую законосообразность мира – через единый для всех «моральный закон». Ранее я интерпретировал критическую философию Канта как «философскую реформацию». Теперь я интерпретирую его философию как «критику культурного разума». В принципе одно не противоречит другому. Тем более, когда речь идет о предельном варианте. В предельном варианте одной и другой критики мы получаем один и тот же мир, который и является миром, конструируемым Кантом в «Основах метафизики нравственности» и «Метафизических началах естествознания». Эти работы были выпущены практически вместе после «Критики чистого разума». В них строится «общечеловеческий» мир. Если в логике «реформации» этот мир является способом спасения от единого на всех «закрытого общества», то в логике «критики культурного разума» он является спасением от войны культур всех против всех. И в первой логике и во второй для реализации радикального варианта спасения потребовалось «отсоединить» человека от метафизики – либо как подавляющей всех, либо как направляющей всех на войну друг с другом. Предельный вариант обеих линий спасения – «общечеловеческий» мир, который оказывается миром людей, замкнутых в пределах «эмпирической» реальности. Теперь можно установить единый для всех закон – «новую метафизику». Именно так и поступает Кант в отношении природы и человека.

Надо обратить внимание: так заданный результат «реформации» или «критики культурного разума» еще не гарантирует защиты от откатов назад. Я говорил о культурных ремиссиях как о попытках восстановить архитектуру культурности. Так вот, если считать, что человеку невозможно жить без стремления к «метафизическому», «трансцендентному», то культурные ремиссии окажутся неизбежными. В условиях плюрализации человеческого универсума это неизбежно должно приводить к актуализации «критики культурного разума». В целом реализацию проекта предельного приземления человека в новоевропейской культуре и можно назвать словом «позитивизм». Это можно рассматривать не как реализацию системного проекта, а как действие множества факторов, каждый из которых является частью или проекцией реформации-просвещения-критики культурности. В таком варианте предстает европейская культура с середины XIX века. Далее настает фаза возвратного движения, множества культурных ремиссий, которые возвращают европейское человечество в состояния множества противостоящих друг другу культур и культурностей разного содержания и масштаба. Так в общем смысле можно определить реакцию на «позитивизм». Эта реакция должна была актуализировать «критику культурного разума», придать этой критике окончательное выражение. В число новых оснований для построения культурного обособления должно было войти понятие «нация», «национальность». Если после Реформации национальность стала основой, на которой можно было реализовать религиозный (культурный) мир, то к ХХ веку она стала основой для новой волны культурной конфликтности. В Первой мировой войне конфликт капиталистических элит легко можно было переформулировать для массового сознания в конфликт наций. Ко Второй мировой войне, как реакцию на волну победившей буржуазности, можно рассматривать формирование фашистской и национал-социалистической идеологий. В этом можно увидеть гигантские культурные ремиссии. К культурным ремиссиям можно отнести и формирование обществ ХХ века на основе идеологии коммунизма. Несмотря на то, что по ряду параметров они принадлежат посткультуре или интеркультуре, их следует причислить к реализациям культурной архитектуры: они реализовуют «закрытый» тип общества, с единой, установленной для всех метафизикой. В той мере, в какой Вторая мировая война была конфликтом между «фашизмами», «национал-социализмами» и «коммунизмами», она должна рассматриваться и рассматривалась как новый конфликт культурности, как битва гигантских культурных ремиссий. Она неизбежно должна была придать «критике культурного разума» первостепенное значение. Реформация-просвещение должна была завершиться как «критика культурности». Предельная культурная толерантность современных европейских конституционно-демократических государств может рассматриваться как результат этой критики. Точнее, надо говорить о том, что современный либерально-демократический мир имеет в своей основе интеркультурную архитектуру. Новая Европа и рождалась в перспективе этой архитектуры, и пришла к ней как окончательному итогу. В той мере, в какой все человечество может рассматриваться в перспективе решения проблем культурной конфликтности, новоевропейскую интеркультуру можно считать пионером реализации интеркультурного проекта. Глобализация в этом отношении можно рассматривать и как реализацию глобального интеркультурного проекта, и как глобализацию европейского интеркультурного проекта.

Итак, я рассматривал кантовскую работу «К вечному миру» в перспективе диалектики реформации-просвещения. Я сделал акцент на одном из направлений этой диалектики: на «критике культурного разума» или, по-другому, на «критике культурности». Теперь я хочу вернуться к началу разговора о работе «К вечному миру». Я говорил о том, что в этой работе происходит та часть диалектики реформации-просвещения, которая относится к превращению универсума, основанного на чистой самоорганизации, реализующейся через «закон свободы», к чистой внешней организованности, реализующейся через «закон природы». Проще говоря, когда нет возможности построить универсум индивидуально свободных людей через их самоорганизацию, то приходится строить его через внешнюю организованность. Это неизбежная компенсация внутренней несвободы индивидов – их эгоизма. Изменение позиции Канта от «Основ метафизики нравов» к «К вечному миру» и «Метафизике нравов» рисует его внутреннюю диалектику реформации-просвещения.

Надо обратить внимание на логику этой диалектики, как она описана в работе «К вечному миру», в «Добавлении первом. О гарантии вечного мира».

«Эту гарантию даёт великая в своем искусстве природа… в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоящая в том, чтобы осуществить согласие людей через разногласие даже против их воли… <…>

Прежде чем мы точнее определим указанную гарантию, нужно исследовать состояние, установленное природой для лиц, действующих на ее великой арене, которое в конце концов делает необходимым обеспечение мира, и лишь затем мы рассмотрим способ, каким природа дает эту гарантию.

Предварительное установление природы состоит в следующем: 1) она позаботилась о том, чтобы люди имели возможность жить во всех краях земли; 2) посредством войны она рассеяла людей повсюду, забросив их даже в самые негостеприимные края, чтобы заселить их; 3) войной же она принудила людей вступать в отношения, в большей или меньшей степени основанные на законе. <…>

Природа, позаботившись о том, чтобы люди могли жить на земле повсеместно, вместе с тем имела деспотическое намерение: люди должны жить повсюду, хотя бы против их склонности; однако это долженствование не предполагает в то же время понятия долга, которое обязывало бы людей к этому моральным законом. А средством для достижения этой своей цели природа избрала войну. <…>

Теперь встает вопрос, касающийся сущности вечного мира как цели: что делает природа для достижения цели, которую человеку вменяет в обязанность его собственный разум, стало быть для содействия его моральной цели; и как она добивается того, что человек благодаря ее принуждению, хотя и не во вред своей свободе, будет делать то, к чему его обязывают законы свободы, но чего он не делает, — добивается во всех трех аспектах публичного права: права государственного гражданства, международного права и права всемирного гражданства? — Когда я говорю о природе: она хочет, чтобы произошло то или другое, то это не значит, что она возлагает на нас долг делать это (вменять нам в обязанность может только свободный от принуждения практический разум), а делает это сама, хотим ли мы этого или нет…» ^{[4, с.279-285]}.

Что можно увидеть в приведенных высказываниях? Самое главное: «вечный мир» ставится как цель «природы» – той реальности, которая владеет человеком, «объективной» реальности. Существует некий «механизм природы», посредством которого последняя заставляет человека организовываться в те фундаментальные структуры, на основе которых потом можно реализовать «права государственного гражданства, международного права и права всемирного гражданства». Надо обратить внимание на то, какое первичное действие совершает «механизм природы». Посредством войны он рассеивает людей по всему миру и посредством войны же заставляет их вступать в «отношения, в большей или меньшей степени основанные на законе». Допустим, что война здесь – конкретизация механизма принуждения. Что делают с человеком? Можно сказать так: его атомизируют. Атомизируют и «эмпиризируют». Заполнение «человеческим материалом» всего возможного жизненного пространства, принуждение его существовать в материально очень плохих условиях является тем, что можно назвать понижением уровня организации человечества. В действии механизма природы можно увидеть то состояние, разрушение которого является целью кантовского проекта. Если в результате люди должны атомизироваться и «прижаться» к земному, то исходное состояние, которое должен был разрушить «механизм природы», представляется в виде иерархии или иерархий, обращенных к «небесному», «сверхземному», «сверхэмпирическому», «метафизическому». Таким образом «механизм природы» выполняет реформационное действие, которое по своему смыслу соответствует «критике чистого разума». Разрушается «культурный» слой или «культурные» слои исходного состояния человечества. Разрушаются через войну. Эту исходную войну вполне можно воспринимать как культурную войну, войну «закрытых обществ», являющихся материализациями метафизических систем. Тогда критическим отношениям к исходному состоянию будет «критика культурного разума». Эту исходную войну можно воспринимать как символическую войну метафизических систем внутри «всемирного закрытого общества». Тогда критическим отношениям к исходному состоянию будет «реформация». И по первой критике и по второй исходная война должна действовать в направлении снятие метафизических войн. Самым верным путем к этому будет лишить человека стремлений к метафизическому. Как сделать это чисто внешним путем, через принуждающий «механизм природы»? Человечество надо атомизировать и предельно погрузить в слой материального существования. Это первая часть. Это то, что соответствует «критике чистого разума». Вторая часть, которая соответствует «критике практического разума», в которой должно осуществиться построения новой законосообразности универсума, реализуется через построение на основе «атомарного и эмпирического» человека, того состояния, которое соответствует «моральной цели». «Моральный закон» будет действовать как «закон природы».

Как именно он будет действовать?

1. «Республиканское устройство — единственное, вполне соответствующее праву людей устройство, но установить, а тем более сохранить его до такой степени трудно, что, по мнению многих, оно должно было бы быть государством ангелов, так как люди со своими эгоистическими склонностями не способны к столь возвышенному по форме устройству. Но здесь общей воле, имеющей свою основу в разуме, почитаемой, но на практике бессильной, привода оказывает поддержку с помощью как раз тех же эгоистических склонностей, так что лишь от хорошей организации государства (а это во всяком случае возможно для человека) зависит направить силы этих склонностей таким образом, чтобы каждая из них или сдерживала разрушительное действие другой, или уничтожала его. Так что с точки зрения разума результат получается такой, как если бы этих склонностей не было совсем, и таким образом человек принуждается быть если не морально добрым человеком, то во всяком случае хорошим гражданином. Проблема создания государства разрешима, как бы шокирующе это ни звучало, даже для дьяволов (если только они обладают рассудком). Она состоит в следующем: “Так расположить некое число разумных существ, которые в совокупности нуждаются для поддержания жизни в общих законах, но каждое из которых втайне хочет уклоняться от них; так организовать их устройство, чтобы, несмотря на столкновение их личных устремлений, последние настолько парализовали друг друга, чтобы в публичном поведении людей результат был таким, как если бы они не имели подобных злых устремлений”. Такая проблема должна быть разрешимой. Ведь дело идет не о моральном совершенствовании людей, а только о механизме природы, относительно которого требуется узнать, как использовать его применительно к людям, дабы так направить в народе столкновение немирных устремлений индивидов в составе народа, чтобы они сами заставили друг друга подчиниться принудительным законам и таким образом необходимо осуществили состояние мира, в котором законы имеют силу» ^{[4, с.285-286]}.

Итак, напрямую задана программа построения такой социальной машины, которая бы реализовывала императив «свобода каждого должна быть сообразована со свободой других». Если соединить эту программу со стратегией «атомизации и эмпиризации» человека, то получим идею социально-экономической машины. В каком качестве здесь будет присутствовать понятие «экономика»? Оно будет обозначать той слой взаимодействия индивидов, который соответствует их «эмпиризированному» состоянию. Экономическая размерность человека будет означать тот слой его определений и взаимодействий, который собственно и задается его принудительной «эмпиричностью». Разговор об экономике будет подразумевать разговор о приземленном человеке, о земной его размерности. Выходит, что для реализации программы «принудительной реформации» или «принудительной критики культурности» надо удерживать две стратегические направленности. Первая – принудительная атомизация и эмпиризация человека. Вторая – принудительная реализация принципа «свобода каждого должна быть сообразована со свободой других». У меня само собой возникает ассоциация с социально-экономической машиной рынка. Принудительная реализация императива «свобода каждого должна быть сообразована со свободой других» трансформируется при этом в принудительное действие «рыночных законов», действие «невидимой руки рынка», которая преобразует эгоистические поступки агентов рынка во взаимную пользу. Далее следует ассоциация кантовского проекта «вечного мира» с проектом классической политической экономии как социальным проектом. Классическая политическая экономия как наука и идеология капитализма становится трансформированным вариантом науки и идеологии реформации-просвещения-критики культурности. Точнее, она становится принудительным модусом последней. Капитализм становится предельно натурализированным выражением этого.

Следуем далее за мыслью Канта.

2. «Идея международного права предполагает раздельное существование многих соседних государств, независимых друг от друга. Несмотря на то что такое состояние само по себе уже есть состояние войны… все же оно, согласно идее разума, лучше, чем слияние государств в единую державу, превосходящую другие и переходящую во всеобщую монархию, так как с увеличением сферы правления законы все более и более теряют свою силу и бездушный деспотизм, искоренив зачатки добра, в конце концов превращается в анархию. Между тем каждое государство (или его глава) желает добиться для себя прочного мира таким образом, чтобы завладеть по возможности всем миром. Но природа хочет по-другому. — Двумя средствами пользуется она для того, чтобы удерживать народы от смешения и разъединять их, — различием языков и религий. Это различие хотя и влечет за собой склонность к взаимной ненависти и повод к войне, но с ростом культуры и при постепенном приближении людей к большему согласию в принципах вызывает общее стремление жить в мире, который осуществляется и обеспечивается не ослаблением всех сил, как это имеет место при деспотизме (на кладбище свободы), а их равновесием, их активнейшим соревнованием». В примечании Кант пишет: «Различие религий — странное выражение! Все равно это говорить о различных моралях. Могут, конечно, существовать различные виды верований в зависимости от исторических средств, употреблявшихся для содействия религии, но эти средства, имея свою историю, относятся не к религии, а к области учености; точно так же могут существовать различные священные книги (Зенд-Авеста, Веды, Коран и т. д.), но религия для всех людей и во все времена может быть только одна. Следовательно, эти средства могут быть только орудием религии, тем, что случайно и может быть различным в зависимости от времени и места» ^{[4, с.286-287]}.

Тезис о необходимости существования человечества в виде множества отдельных государств надо рассматривать как другое выражение атомизации антропологического универсума. Мировое единство человечество, выражающееся в неком всемирном государстве – это путь к «закрытому обществу». Поэтому нужна стратегия «разделяй и властвуй». Именно эту стратегию в целом реализует «механизм природы». Это видно и в отношении реализации «права государственного гражданства» и в отношении «международного права. И там и там осуществляется операция атомизации антропологического универсума и создание ситуации, при которой претензии агентов универсума на власть друг над другом будут ограничивать друг друга. Интересно какими способами по Канту природа реализует атомизацию. – Через различие «языков и религий». Можно сказать проще и обобщенней – через культурные различия. Здесь у Канта по-своему реализуется перспектива «критики культурного разума». Изначально «культурные различия» являются поводом для войн. Но постепенно с «ростом культуры» (здесь надо бы написать: с процессом реализации «критики культурного разума», построением теории и практики интеркультуры) эти различия становятся не более чем принципом индивидуализации, который не дает возможности множеству людей сливаться в одно культурное целое, которое чревато превращением в единое «закрытое общество». Можно было бы написать еще более жестко и определенно: если бы не было культурных различий, то их надо было бы создать. Это необходимое условие для построения системы «разделяй и властвуй».

Здесь становится видимой еще одна линия превращения «реформации» в «критику культурного разума». Ранее я говорил об одной логике такого превращения. Если создается вариант радикальной реформации-просвещения, то после его реализации как радикального срезания культурного слоя человечества, перехода к радикальной посткультуре («позитивизму») можно предполагать эпоху культурных ремиссий. Культурные ремиссии в этом случае надо предполагать исходящими от глубины человеческой природы. Они будут способом восстановления ее объемности после радикального приземления – приведения к «одномерности». Результатом этого могут стать культурные ремиссии воссоздающие «закрытые общества», воссоздающие их специфический тип конфликтности. Далее должна следовать эпоха войн между ними, которая будет актуализировать «критику культурного разума», доводить ее до завершенности, которая выльется в построение универсального интеркультурного мира.

Теперь, в русле построения системы «разделяй и властвуй» можно переиграть сценарий развития событий после радикальной реформации-просвещения. Будем считать, что человеческая природа сама не потребует восстановления культурности. Если наблюдающий за этим процессом почувствует, что велика вероятность превращения «эмпиризированного» человечества в глобальное тоталитарное общество на основе позитивистского типа идеологии, то он предложить вернуть культурность. Точнее он предложит вернуть культурность как способ плюрализации антропологического универсума, как способ предотвратить создание «тоталитарной одномерности». Он может предполагать последующую за этим введением актуализацию «критики культурного разума», построение интеркультуры. Интеркультурная архитектура окажется способом реализации системы «разделяй и властвуй» через размерность культурности.

И последний пункт кантовских гарантий «вечного мира».

3. «Так же как природа, с одной стороны, мудро разделяет народы, которые воля каждого государства на основе самого международного права охотно подчинила бы своей или силой, так, с другой стороны, она соединяет через взаимный корыстолюбивый интерес те народы, которых понятие права всемирного гражданства не оградило бы от насилия и войны. Дух торговли, который рано или поздно овладевает каждым народом, — вот что несовместимо с войной. Дело в том, что из всех сил (средств), подчиненных государственной власти, сила денег, пожалуй, самая надежная, и потому государства вынуждены (конечно, не по моральным побуждениям) содействовать благородному миру и повсюду, где существует угроза войны, предотвращать ее своим посредничеством, как если бы они находились с этой целью в постоянном союзе; ведь большие союзы, заключенные для войны, могут по самой своей природе крайне редко осуществляться и еще реже быть удачными. — Именно таким способом самим устройством человеческих склонностей природа гарантирует вечный мир, но, конечно, с надежностью, недостаточной, чтобы (теоретически) предсказать время его наступления, но тем не менее практически достижимой и обязывающей нас добиваться этой (не столь уж призрачной) цели» ^{[4, с.287-288]}.

«Дух торговли» и «сила денег» оказываются факторами, которые могут и должны служить делу обеспечения «вечного мира». В этом пункте Кант более всего близок к объявлению духа буржуазности способом воплощения просвещенческого духа в форме «закона природы».

Теперь, после как я подробно развернул способ антропологического конструирования модерна, можно вернуться к Франкфуртской школе и показать, как основные ракурсы этого конструирования становятся объектом ее критики. Вот что В.Дамье пишет о «критической теории» Хоркхаймера.

«В ряде работ, написанных в разные годы ("Гегель и проблема метафизики", "Материализм и метафизика", "Критическая теория", "Традиционная и критическая теория" и др.) он сформулировал основные философские принципы теории. По его словам, Гегель, в отличие от позитивистского мышления, исходил из тождества субъекта и объекта, из неистинности частичного познания, из того, что подлинное познание возможно только через самопознание целостного субъекта. Впоследствии от гегелевской системы, претендовавшей на знание целостности и на диалектику целостности, отказались, и теперь необходимо новое целостное объяснение мира. При этом ориентация на современные научные рационалистические методы с их логико-математическим аппаратом несостоятельна, поскольку позитивизм не может осмыслить современную действительность в ее исторических сдвигах, напряженности, противоречиях. Естественно-научные методы не учитывают фактора господства и всей сложности современной общественной ситуации, в том числе растущей управляемости и манипуляции общественным сознанием. Человеческая деятельность, подчиняясь стихийным законам капитализма, сознательна в индивидуальном, но бессознательна в целом, ибо люди не могут свободно и осознанно договориться между собой. Свободное общество будет развиваться как саморазвертывание сознательной коллективной воли человечества, а не как "естественно-исторический процесс", в котором господствует бессознательное» ^[1].

«Более детально занялся разработкой "негативной диалектики" как методологии "критической теории" Герберт Маркузе. Еще в двух статьях "К проблеме диалектики" (1930-1931) он высказывался в пользу негативного способа решения противоречий. В книге "Разум и революция. Гегель и становление социальной теории" (1941), ставшей программным произведением ФШ, он попытался актуализировать критическую направленность диалектики Гегеля. При этом он сосредотачивает внимание на тех ее аспектах, которые выявляют непримиримые противоречия действительности и ее иррациональность в противовес позитивистским концепциям, статическим даже в движении и апологетическим по отношению к существующему порядку вещей. По Гегелю, человек может познать истину, только прорвавшись сквозь свой "овеществленный" мир. Комментируя работы Гегеля, Маркузе подчеркивает следующий момент: негативная функция диалектики не только отрицает реальные условия существования объекта, но и выявляет его потенции, его иное, которое и есть истинное» ^[1].

«Ключом к формулируемой Маркузе негативной диалектике можно считать знаменитую фразу Кьеркегора: "действительное – это уничтоженное возможное". Иными словами, истина – это не то, что мы непосредственно видим, воспринимаем или логически постигаем, это то, что еще не стало фактом, но может и – по логике диалектики – должно стать реальностью – в свете Будущего. Негативная диалектика – это критика того, что есть с позиций того, что может быть» ^[1].

«С этой точки зрения, Маркузе критикует также марксизм за непоследовательную критичность. "Диалектика Маркса...", – пишет он в работе "Разум и революция", – "все еще тесно связана с предысторической фазой". "Понятие, которое по определению связывает диалектику Маркса с историей классового общества – это понятие необходимости. Законы суть необходимые законы; различные формы классового общества необходимым образом погибают от их внутренних противоречий". В классовом обществе, говорит Маркузе, необходимость, "объективность" существует потому, что человеческая воля не свободна, личность не может свободно и сознательно определять условия своего существования, взаимодействуя с другими людьми. Человек подчинен внешним по отношению к нему, так называемым "естественно-историческим" законам (например, рынка и т.д.), то есть своему "овеществленному" бытию» ^[1].

В итоге получаются следующие ряды понятий и понятийных связок.

Ряд, относящийся к критикуемой позиции: «естественно-исторический процесс», «позитивизм», «предельное разделение субъекта и объекта», «уход от знания целостности и диалектики целостности», «истинность частичного познания», «ориентация на научные методы», «ориентация на логико-математический аппарат». Ряд, относящийся к «критической теории»: «подход с точки зрения целого», «подход с точки зрения исторических сдвигов», «тождество субъекта и объекта», «подход с точки зрения фактора господства и сложности общественной ситуации», «сознательность в индивидуальном, но бессознательность в целом», «управляемость и манипуляция общественным сознанием», «свободное общество как саморазвертывание сознательной коллективной воли человечества».

Ряд, относящийся к критикуемой позиции: «апология существующего порядка», «овеществление своего мира», «власть существующего как необходимого», «власть необходимого», «власть объективного», «несвобода человеческой воли». Ряд, относящийся к «критической теории»: «существующее – это уничтоженное возможное», «свобода воли», «отсутствие необходимого», «отсутствие объективного», «самоопределение чрез взаимодействие свободных и сознательных людей».

Итак, в критической теории Франкфуртской школы можно видеть два направления движения. Первое связано с отрицанием позитивистской центрированности на данном. Отсюда разговор о диалектике как методологическом принципе, который связывает активность субъекта с объектным миром вокруг него и с самим собой как частью объектного мира. Диалектика, выросшая из просвещенческого пафоса предельного динамизма, дает возможность в объектном мире видеть результат объективирующей деятельность субъекта. При этом нужен не тот вариант диалектики, который объясняет настоящее из прошлого («позитивная» диалектика), а тот ее вариант, который помогал бы разобъективировать настоящее и формировать его новый вариант исходя из проекта будущего.

Надо обратить внимание: позитивное содержание «критической теории» в целом является воспроизводством просвещенческих идеалов. Воспроизводится идеал индивидуального свободного человека, его самовыражения. Идеальное общество является свободным и сознательным коллективным самоопределением множества индивидов. При этом надо видеть, что фундаментальные определения того состояния европейского человечества, которые критикуются «критической теорией», являются способом реализации просвещенческого идеала. Я только что показал это в своем анализе.

«Позитивизм»? «Уход от знания целостности и диалектики целостности»? «Истинность частичного познания»? «Ориентация на научные методы»? «Ориентация на логико-математический аппарат»? – Это необходимо для освобождения от форм конструирования «закрытого общества». Оно конструируется «сверху вниз», ввиду какой-то целостности, построенной «сверху вниз», через систему метафизических принципов. Гегелевская философия в целом распознавалась позитивизмом (эпохой радикальной реализации принципов Просвещения) как апология «закрытого общества». Революция всегда осуществляется на волне радикализации принципов «нового мира». Если «позитивизм» рассматривать как собственно осуществление просвещенческой революции во всех ее ракурсах, то логично предполагать радикализацию принципов построения «нового мира» и в теории и в практике. «Позитивистский» мир должен строить себя «снизу вверх». В социальном плане это либеральное общество, либеральная экономика. В когнитивном плане это предельный эмпиризм. В плане природы это дает «экспериментальное математическое естествознание». В социально-антропологическом плане это дает стратегию «экспериментального математического обществознания и обществоделания». Это построение законосообразного универсума для предельно атомизированных и эпиризированных субъектов.

«Предельное разделение субъекта и объекта»? – Это тоже необходимое условие для решения задачи построения законосообразного мира предельно атомизированных и эпиризированных субъектов. Чем меньшей степенью самосознания и самоорганизации они обладают, тем больше для них требуется внешняя организованность, которая и становится «объективной реальностью» во всех ее проявлениях. Это верно и в отношении общества и в отношении природы.

«Естестенно-исторический процесс»? – Логично предполагать, что «позитивистское» утверждение Просвещения будет рассматривать себя как завершение истории, как конечную точку пути. Капиталистический мир, поставленный как реализация просвещенческой антропологии в виде «закона природы», должен представляться как пришедший навсегда.

«Апология существующего порядка»? «Овеществление своего мира»? «Власть существующего как необходимого»? «Власть необходимого»? «Власть объективного»? «Несвобода человеческой воли»? – Это все характеристики того варианта реализации просвещенческого проекта, который относится к предварительному варианту организации атомизированного и эмпиризированного человека в целое. Чем меньше этот человек считается способным сам строить свой мир, тем больше он оказывается в неизбежной власти «объективного» и «необходимого». Причем надо видеть, что это относится и к «закрытому обществу» и к «открытому».

После всего сказанного должно быть видно, что «критическая теория» попадает в известной мере в парадоксальную ситуацию. Если отсечь марксистскую нагрузку ее критики, то можно сказать, что она критикует предельно натуралистичный вариант реализации просвещенческого антропологического проекта с точки зрения принципов самого проекта. Можно сказать, что это позиция «идеальной критики». Парадоксальность в том, что это возможно только до тех пор, пока критика может не осложнять себя реализационными вопросами. Если это осложнение произойдет, то возможность «идеальной критики» будет утрачена.

Вот что В.Дамье говорит о «Диалектике Просвещения» Хоркхаймера и Адорно.

«В 1947 г. Хоркхаймер и Адорно публикуют работу "Диалектика просвещения", в которой, опираясь на уроки фашизма, подвергли беспощадной критике историю человечества, основанную на господстве, и ее "вершину" – современную техническую, индустриальную цивилизацию. Авторы отвергли сложившийся стереотип о синонимичности понятий просвещение, рациональность и прогресс и попытались вскрыть корни репрессивных тенденций цивилизации в историческом прошлом. Книга построена на двух антиномичных тезисах. Первый: просвещение восходит к мифам. Второй: современное просвещение вновь превращается в мифологию.

Адорно и Хоркхаймер исходили из антропологического единства человека как природного вида. Первоначально человек как вид был растворен в природе, но затем это единство нарушилось. Высвобождаясь из природного мира, человек стал воспринимать его как объект для собственного воздействия. Ситуация нехватки благ предопределила форму такого воздействия – господство, завоевание. Возникшая при этом тенденция господства над природой стала восприниматься как прогресс и предопределила дальнейший ход истории. Распадение первоначальной целостности природы, отделение от нее человека, возникновение антагонистических субъектно-объектных отношений неизбежно развернулось в систему эксплуатации человеком внутренней и внешней природы. С отделением от природы, от чисто природных отношений отделяются социальные отношения господства-подчинения, эксплуатация. Индивид расщепляется на "я" и "не-я", на "самость" и поток чувственных, эмоциональных и физических переживаний, причем первое подавляет второе.

Превращение мира в объект нашло выражение уже в древнейших мифах, которые уже "стояли под знаком той дисциплины и власти, которую Бэкон провозгласил целью". В них уже можно обнаружить иерархию неба вместо равноправия духов, распределение жертв, отделение богов от их материала-стихий. Это заложенное еще в мифах иерархическое, основанное на господстве восприятие мира было впоследствии развито различными формами философии и идеологии. Результатом такого отношения к миру как объекту господства стало отчуждение, поскольку "люди платят за увеличение своей власти отчуждением от того, над чем они властвуют". История покорения природы вылилась в историю порабощения человека человеком, а сложившаяся в этой борьбе основная функция разума как средства овладения природой способствовала развитию типа "оперативного, или инструментального разума", основным критерием которого стала рациональность. С возникновением собственности, эксплуатации и государства этот разум становится на службу господствующим классам общества. На рациональности, на стремлении контролировать внутреннюю и внешнюю природу человека и основано европейское просвещение. Рациональное мышление по законам логики, игравшая первоначально прогрессивную роль в борьбе человека за существование, становится инструментом контроля над мыслями и чувствами со стороны воли к власти. Этот контроль осуществляется с помощью математики, мышление уподобляется машине.

В современном буржуазном обществе, продолжают авторы книги, просвещение само превращается в мифологию и мифотворчество. Механизированная воля к овладению прикована к данному, фактическому, познание ограничивается повторением. Развитие научно-технической рациональности поглощает различные сферы общественной жизни, подчиняет формальным, абстрактным правилам и целям культуру, философию, язык и т.д. С овеществлением духа околдовывается отношение человека к себе и другим людям, происходит общая деградация природы человека, "единичное полностью аннигилируется" противостоящими ему экономическими силами. Индивидуализм привел к своей полной противоположности – псевдоиндивидуальности. Человек более не совершает моральный выбор, он просто отождествляет себя со стереотипами господствующей шкалы ценностей. Сообщества людей превращаются в псевдоколлективы, состоящие из людей-атомов, в единицы господства. Рациональность превратилась в иррациональность, способствуя тотальному управлению человеком вопреки тем возможностям, которые должны были бы перед ним открыться. Просвещение и идея прогресса исчерпали себя. Индустрия сознания формирует и насаждает новую мифологию. Миф ХХ века приобретает черты коллективного безумия. Все природное наделяется отрицательными чертами, агрессию выдают за самозащиту. Венцом иррациональности рационализма стал фашизм – логическое развитие традиций господства в европейской цивилизации» ^[1].

Получаем следующие ряды понятий и понятийных связок. «Фашизм», «техногенная цивилизация», «господство». «Отделение человека от природы», «нехватка ресурсов», «завоевание», «господство», «возникновение субъект-объектных отношений», «расщепление на "я" и "не-я"», «эксплуатация природы и человека», «подавление "самостью" чувственных, эмоциональных и физических переживаний», «расширение господства как прогресс». «Иерархия», «собственность», «эксплуатация», «государство». «Рациональное мышление», «воля к власти». «Просвещение», «мифотворчество», «прикованность к данному». «Аннигиляция единичного», «превращение индивидуализма в псевдоиндивидуализм», «отождествление с господствующей шкалой ценностей», «псевдоколлективность». «Исчерпанность идеи прогресса», «превращение рациональности в иррациональность», «новая мифология», «коллективное безумие», «фашизм».

С точки зрения приведенного мной расследования диалектики «реформации», «просвещения» и «критики культурного разума» позиция Адорно и Хоркхаймера выглядит странно. Зачем надо было отсоединять идею просвещения от «покорения природы и человека»? Можно предположить, что авторы хотели спасти идеалы Просвещения от внутренних противоречий. Если объектом критики авторов стали авторитарно-тоталитарные тенденции в западном мире между двумя мировыми войнами, которые можно было рассматривать как предательство идеалов Просвещения, то их логика будет понятной. Если авторитаризм и тоталитаризм рассматривать как отдельную стихию, то надо будет построить отдельную теорию развертывания этой стихии. Правда при этом будет стираться различие между тоталитаризмом фашизма и тоталитаризмом капитализма. Фашизм придется рассматривать как высшую форму тоталитарного капитализма. В представленной мной диалектике реформации-просвещения тоталитарности фашизма и капитализма имеют разный смысл. Можно считать их тоталитарности тождественными только в том смысле, в каком любую социокультурную машину можно рассматривать именно как машину, как принудительное формирование базовых человеческих качеств. В этом смысле любая социокультурная машина тоталитарна. Но в отношении структурно-динамических базовых определений человека, которые задает социокультурная машина, капитализм и фашизм надо рассматривать как противоположные проекты. Капитализм надо рассматривать как предельно объективированную форму реализации просвещенческой антропологии, антропологии «открытого общества», антропологии посткультуры и интеркультуры. Основное его действие – атомизация, эмпиризация и «покорение» атомизированного-эмпиризированного человека. «Покорение природы» в его варианте является способом «покорения человека». Фашизм будет на противоположном полюсе. Он будет культурной ремиссией, попыткой восстановить антропологию культуры – «закрытого общества». Соответственно принципиально отличаются друг от друга и мифологии капитализма и фашизма. Эта будут мифологии «открытого» и «закрытого» универсумов. Надо обратить внимание на то, что критика фашизма на протяжении ХХ века соединилась в своих основных принципах с критикой коммунизма как стратегии построения еще одного типа культурных ремиссий. Капитализм в его смягченном, «гуманизированном» виде остался предельно овнешненной формой реализации «открытого общества». Критика тоталитаризма культурных ремиссий с точки зрения просвещенческих идеалов должна была приводить к стратегической альтернативе – «открытому обществу», посткультуре и интеркультуре. А критика капитализма посткультуры и интеркультуры с точки зрения просвещенческих идеалов должна была приводить только к трансформации капитализма.

Итак, один из исходных импульсов для проделанного исследования я нашел в позиции Франкфуртской школы социальной философии. С одной стороны, ее критический пафос направлен на то состояние европейского человечества, которое можно выразить системой понятий: (1) «капитализм», «фашизм», (2) «господство», «эксплуатация», «технократия», «контролирование», «тоталитарность», (3) «индустрия», «конвейер», «машинность», (4) «идеология буржуазии», «конкуренция», «буржуазность», «извлечение прибыли», (5) «рационализация», «предсказуемость», «позитивизм», (6) «иррационализм», «абсурд». Европейский человек оказался замкнутым в систему мегамашин капитализма и фашизма. С одной стороны, его жизнь оказалась предельно регламентированной, рационализированной. С другой стороны, она оказалась предельно иррациональной, так как отсутствовала рефлексия над основаниями, на которых были построены миры капитализма и фашизма. Человек внутри этих машин оказался в ситуации «одномерности». Он оказался заложником этих машин. Они стали «черными дырами» новоевропейского человечества, поглощающими человека и природу. Сутью этих машин – расширенное самовоспроизводство. Позитивное предложение Франкфуртской школы в целом можно выразить фразой: «назад к целому». Если суть состояния человека в том, что он отчужден от собственной природы, в его «одномерности», то надо вернуть ему «многомерность». Если суть отчуждения в утрате рефлексивной позиции, то надо вернуть рефлексию над основаниями. Суть критической позиции, как она выражена у Хоркхаймера и Адорно в «Диалектике Просвещения», в том, что европейская культура изначально оказалась построенной как система господства. Сначала как господство человека над природой, а затем и как господство человека над человеком.

Такую критическую позицию, в которой проект «покорения природы» оказался исходной точкой развертывания европейской культуры, я воспринимаю как вызов. Ответом на этот вызов является попытка рассмотреть «диалектику просвещения» как результат реализации не проекта «покорения природы», а проектов «покорения человека». Я предлагаю рассматривать Просвещение как чисто антропологический проект, результатом реализации которого и должна была стать то проблемная ситуация, которую распознает Франкфуртская школа. Причем все множество проблемных полей, которые я перечислил, должно в своих основных чертах быть проекциями реализации просвещенческого антропологического проекта. (В том числе и «покорение природы».) Я сказал, что мою позицию можно рассматривать как ответ на позицию Франкфуртской школы. Это не значит, что я занимаюсь критическим анализом ее позиций. Рассмотрение новоевропейской культуры как реализации проекта «покорения природы» достаточно распространено на сегодняшний день. Поэтому я отвечаю на вызов такой распространенности. Франкфуртская школа в данном случае играет роль «представителя позиции». Я беру только общий план интегральной позиции этой школы. Для меня здесь важно то, что Франкфуртская школа центрирована на той фазе реализации проекта Просвещения, который можно считать интегральным результатом его институциональных побед: середина XIX – середина ХХ в. Интегральная реальность, которая выражается системой понятий: «натурализм», «реализм», «позитивизм», «индивидуализм», «демократизм», «либерализм», «буржуазность», «капитализм», «научность», «рационализм», «сциентизм» – эта реальность стала выраженной во множестве ракурсов (принципов, идеалов, институтов) победой просвещенческого проекта. Те противоречия, которые в ней обнаружились – внутренние реализационные противоречия этого проекта. В том числе и те противоречия, которые кажутся отрицающими сам просвещенческий проект. Пафос моей позиции состоит в обнаружении этой внутренней противоречивости. (Те противоречия, которые связаны с понятиями: «национализм», «фашизм», «коммунизм» – я раскрываю как реакции на реализацию просвещенческого проекта.)

Для раскрытия сути просвещенческого проекта я обращаюсь к философии Канта. Я считаю его тем, кто с одной стороны, выразил обобщенно суть всего предшествующего ему новоевропейского философствования, а с другой стороны, тем, кто задал парадигму дальнейшего философствования. Его версию антропологического проекта можно считать парадигмальной. В его перспективе можно рассматривать и предшествующие новоевропейские события и последующие. В начальной точке моего расследования я идентифицирую его проект как фундаментальный антропологический проект Просвещения. Далее я показываю, что просвещенческий проект является предельным вариантом «проекта реформации». Европейская Реформация задала тип критического действия по отношению к объемлющей культуре, которое выражается в индивидуализации антропологического универсума и приземлении человека. Реформацию можно считать первоначальным новоевропейским вариантом «критики культуры». Если культурой считать антропологическое построение в перспективе единого для всех смысла существования, единых для всех способов реализации этого смысла, то Реформацию можно считать действием в направлении плюрализации смыслов и способов их реализации. Если культурой считать систему «мостов к трансцендентному», то Реформация будет способом отсечения таких мостов. Интегральным результатом Реформации должна стать плюрализация смыслового универсума и перенаправление человеческой активности на земную реальность. «Закрытый» антропологический универсум превращается в «открытый». Если довести логику этого превращения до предела, то реформационный проект превратиться в просвещенческий. Итак, просвещенческий проект – доведенный до предела реформационный проект. Через такое соединение я устанавливаю проектную преемственность между Реформацией и Просвещением. (Понятия «гуманизм» и «Возрождение» я не рассматриваю, считая их результат вошедшим в Реформацию.) Являясь предельным вариантом реформационного проекта, просвещенческий проект доводит «критику культуры» до предела. Таков кантовский проект. С одной стороны, в этом проекте происходит демонтирование всех «мостов к трансцендентному». В результате этой операции появляется предельно «эмпиризированный» человек. С другой стороны, даются предельные возможности для индивидуального самовыражения и самоопределения. Так появляется предельный плюрализм. Но это только первая часть кантовской «философской реформации». Это демонтирование «культурной» законосообразности. Далее надо ввести законосообразность нового типа, которую можно назвать «посткультурной». В ней индивидуализированный и «эмпиризированный» антропологический универсум должен получить новый универсальный закон: «свобода каждого должна быть сообразована со свободой других». Реализация так заданного антропологического универсума в виде социокультурной машины и можно назвать реализацией проекта Просвещения. Кант задает противопоставленность индивидов друг другу в таком мире как позитивный принцип. Это дает максимальную стимуляцию для индивидуального саморазвертывания в «пространстве» и «времени», что дает такие базовые определения как «конкуренция» и «прогресс».

Теперь смотрим на реализацию просвещенческой программы как на машину «конкуренции» и «прогресса». Чем больше мы концентрируем свое внимание на машинности нового мира, тем больше у нас возможности занять критическую позицию по отношению к ней и начать говорить о том, что она делает человеческую природу «одномерной». Мы будем говорить о том, что «конкурентно-прогрессные» отношения сжимают возможности человеческой природы. Мы будем говорить о социокультурном принуждении. Мы будем говорить о машинности социокультурного мира. Будем говорить об отсутствии рефлексии над основаниями построения в целом. В этом смысле мы будем говорить о бессознательности и власти иррационального. Рационализм данной машины мы будем распознавать как «инструментальный рационализм», работающий только в направлении реализации внутренних целей системы. Это были те системы определений, которые шли преимущественно от стратегии индивидуализации. В эту критику войдет и критика «эмпиризации» человека. Мы будем критиковать новый мир как машину индивидуализации и «эмпиризации». Так мы будем критиковать социокультурную машину как машину господства над человеком. Далее мы станем критиковать новый мир как машину господства над природой. Надо обратить внимание, что господство над природой будет следствием перенаправления человеческой активности на земную реальность. Предельный вариант посткультуры будет вариантом, в котором вся человеческая активность окажется направленной на земную реальность. Возникнет машина «господства над природой», «покорения природы». Мы займем критическую позицию и по отношению к этой машине. Но надо предельно ясно видеть, что «покорение природы» будет лишь фундаментальным следствием реформационно-просвещенческого проекта. Об этом можно сказать больше. Для реформационно-просвещенческого проекта «природа» является той инстанцией, которая намеренно конституируется. Можно было бы так задать один из девизов реформации-просвещения: если бы природы не было, ее надо было бы создать. Создать для чего? Именно для того, чтобы был предел «эмпиризации», отсечения «мостов к трансцендентному». Реформационно-просвещенческое конституирование «природы» – это конституирования предельно «эмпирического» человека, конституирование «объективного мира», соответствующего такому человеку. Надо создать единый для всех фокус центрирования усилий, противоположный культурному фокусу, который обозначается именем «Бог». В этом смысле «природа» – это посткультурный вариант «Бога». Направленность человеческой активности на такую природу дает общее определение техногенности в новоевропейском смысле. Цивилизацию, которая будет являться результатом такой активности, и надо считать техногенной цивилизацией в современном смысле. Когнитивной размерностью направленности человеческой активности на природу будет то, что получило название новоевропейской науки, которая в изначальном варианте конституируется как «экспериментальное математическое естествознание». Она концентрирует когнитивные человеческие усилия на едином для всех «объекте», «объективной реальности». Фундаментальная структура «субъект – объект» в культуре преобразуется в структуру «субъект – Бог», а в посткультуре преобразуется в структуру «субъект – природа». «Покорение природы» посткультуры можно определить как предельно формализованный вариант снятия субъективности через «природу». Мы можем критиковать реализацию реформационно-просвещенческого проекта за его когнитивную «одномерность», которая выражается серией понятий: «натурализм», «позитивизм», «сциентизм».

Итак, мы получили основную массу критического пафоса Франкфуртской школы, которую разделяют многие критики радикальной реализации просвещенческого проекта. К этому надо добавить пафос критики капитализма как конкретной машины социального принуждения. Здесь надо обратить внимание на ту сторону реализации реформационно-просвещенческого проекта, которая приводит к капитализму. В общем смысле капитализм надо определить как тот вариант реализации этого проекта, который задает индивиду систему определений и порядок действий чисто внешним способом. У Канта существует два полюса реализации его антропологического проекта. Человек освобожден от власти принципов и институтов «закрытого общества». Но как можно реализовать новую законосообразность универсума? Как реализовать принцип «свобода каждого должна быть сообразована со свободой других»? Первый вариант – через внутренне-этическое построение универсума. Это путь первоначального варианта «критики практического разума». Но этот путь возможен только для тех субъектов, которые предельно освободились от своей эгоистической природы. Если этого условия нет, то придется реализовать ту же самую схему универсума через внешне-принуждающую систему, выступающую в виде «закона природы». Надо «так расположить некое число разумных существ, которые в совокупности нуждаются для поддержания жизни в общих законах, но каждое из которых втайне хочет уклоняться от них; так организовать их устройство, чтобы, несмотря на столкновение их личных устремлений, последние настолько парализовали друг друга, чтобы в публичном поведении людей результат был таким, как если бы они не имели подобных злых устремлений». Натуральное выражение этого принципа можно видеть в классической политической экономии, в ее рыночной стратегии. Классическая политэкономия является, как и кантовский проект, продуктом Просвещения. В ней надо видеть выражение той же антропологической стратегии. Так мы выходим к представлению о новоевропейском капитализме как о предельно приземленной форме выражения стратегии реформации-просвещения. Это не означает, что весь капитализм является чистой метаморфозой этой стратегии. К этой метаморфозе надо отнести только ту его часть, которая относится к рыночной стратегии и, соответственно, рыночным законам. Именно такой капитализм реализует кантовский принцип антропологического построения. С одной стороны, он является «экономическим либерализмом», дает предельную индивидуальную свободу. С другой стороны, через «невидимые руки рынка» он реализует принцип «свобода каждого должна быть сообразована со свободой других», превращает реализацию эгоистических интересов во взаимную пользу. Такой взгляд тем более будет иметь смысл, если его перспективу начать со связи протестантской этики с «духом капитализма», усмотренной Вебером.

Так описанную капиталистическую систему можно критиковать так же, как можно критиковать антропологическую машину реформации-просвещения, только еще более жестко, так как она и является ее полюсом предельной жесткости.

Далее мой анализ касается той части антропологического проектирования модерна, которое я обозначаю словосочетанием «критика культурного разума». Эту критику можно считать ответом на состояние противостояния культур, ответом на «войну культур всех против всех». Такое состояние можно считать неизбежным результатом реформации-просвещения. Очень четко это видно в истории христианской Реформации. Единый католический мир разорвался на множество конфессиональных зон, что привело к эпохе религиозных войн. А религиозные войны надо считать предельным вариантом культурных войн. Чем должна ответить «критика культурного разума» на состояние культурных войн? Ее предельным вариантом можно считать Просвещение, то есть предельное демонтирование культурности как таковой. Это можно увидеть у того же Канта. Его «критика теоретического разума» разделяет когнитивное пространство на «разум» и «рассудок». «Разум» оказывается наполненным метафизическими принципами, которые находятся по отношению друг к другу в состоянии «войны всех против всех». Кант деактивирует эту часть когнитивного пространства человека, предельно «эмпиризируя» его. Таким человек предстает у него в начале «критики практического разума». Кантовская «критика теоретического разума» оказывается когнитивным вариантом «критики культурного разума». Причем предельным вариантом такой критики. Это и предельное размонтирование «мостов к трансцендентному» и деактивирование самих стремлений человека строить такие мосты. (Отсюда возможность жесткой критики «позитивистской» фазы и форм реализации реформационно-просвещенческого проекта как отчуждения человека от его «исконной трансцендентной природы».) Если считать, что стремления человека к трансцендентному неистребимы, то можно предполагать в качестве ответа реформационно-просвещенческому «позитивизму» множество «культурных ремиссий» – множество попыток восстановления «культурности». Это были попытки разного характера и масштаба. От множества «измов», которыми наполнилась европейская культура в начале ХХ века, в качестве реакции на «натурализм», «реализм», «сциентизм», «позитивизм», – до воплощений понятий «национализм», «национал-социализм», «фашизм» и «коммунизм» в виде масштабных социокультурных систем. Возникший культурный плюрализм должен был по-новому активировать «критику культурного разума». Чем должна ответить эта критика на неистребимость культурного плюрализма и неизбежность следующих отсюда культурных войн? Логично предположить следующее действие. Надо построить двухуровневую социокультурную архитектуру. На первом уровне надо расположить общие для всех – общечеловеческие – ценности. На втором – специфически культурные. Реализационный приоритет должен быть у первого уровня: сначала реализуются его ценности, а потом – специфически культурные. Получившуюся конструкцию логично назвать интеркультурой. Эту конструкцию уже можно видеть реализованной в современных развитых конституционно-демократических государствах. А начало ее реализации можно видеть уже во введении принципа веротерпимости в формирующихся национальных государствах как способе прекращении религиозных войн.

Итак, новоевропейский мир, начавшись как преимущественно реформация-просвещение, закончился как преимущественно «критика культурного разума». Логика построения посткультуры превратилась в логику построения интеркультуры.