'The Rose of the World' as a Philosophical Issue

Mielkov Yurii PhD in Philosophy student for a doctor's degree of the Department of Philosophy and Methodology of Science at Taras Shevchenko National University of Kyiv 01033, Ukraine, Kiev, ul. Vladimirskaya 60 ym173@ya.ru

Даниил Леонидович Андреев и его творчество – уникальный феномен русской, да и не только русской культуры ХХ века, далёкий ещё от того, чтобы выступать в полной мере предметом серьёзного исследования. И, прежде всего, потому, что не совсем ясно: какое именно исследование было бы здесь наиболее уместным? Отношение к «Розе мира» и поэтическим произведениям её автора, выявившееся сразу же после их публикации в начале 1990-х годов, естественным образом склоняется к одной из двух противоположных крайностей. С одной стороны, Даниил Андреев часто воспринимается только как поэт, сама «Роза мира» представляется прозаическим комментарием к стихотворным циклам «Русские боги» и «Железная мистерия», а всё творчество автора – как полностью исчерпывающееся в перспективе анализа чисто филологического (см., напр., точку зрения Б. Н. Романова ^{[13, с.435]}). С другой стороны, вполне в духе постсоветской и постмодернистской эклектики, Андреев причисляется уже скорее к разряду оккультизма и эзотерики, оказываясь в одном модельном ряду с Блаватской, Рерихами и деятелями теософии и антропософии, вплоть до новейших коммерческих продуктов от Лазарева или Пузакова-Мегрэ.

Разумеется, и та, и другая точка зрения имеет право на существование, и обе они в той или иной мере вызваны к жизни идеями и высказываниями, содержащимися непосредственно в работах этого довольно противоречивого автора. Однако, на мой взгляд, налицо нехватка именно общефилософского, пусть пока что и самого приближённого, анализа сути творчества Д. Л. Андреева – и постановки вопросов о его методе познания строения Вселенной, о сущности «Розы мира» и правомерности её прогнозов касательно судеб человечества, наконец, о месте и значении этого творчества в философской и мировоззренческой ситуации современности.

Впрочем, нельзя не отметить, что и затянувшееся «невнимание» нашей серьёзной философии к феномену Андреева – сам по себе факт весьма красноречивый. Вполне может показаться, что мистический опыт и любая попытка его воспроизведения и ретрансляции по определению выходит за пределы философствования в частности и какого бы то ни было рационально-критического мышления в целом, что такого рода явления могут выступать предметом оценки лишь по банальному критерию «верю / не верю», «принимаю / не принимаю». «Без всяких гарантий опыту другого поверит тот, чей душевный строй хотя бы отчасти ему созвучен; не поверит и потребует гарантий, а если получит гарантии – всё равно их не примет тот, кому этот строй чужд» ^{[2, с.69]}, – предупреждает автор трактата о трансфизике и метаистории на первых же его страницах. При этом, однако, Андреев считает нужным всё же отличать свою форму метаисторического познания от чисто художественного творчества, а потому – позволяет ставить вопрос об осмысленном изучении его мировоззренческих построений.

Среди серьёзных исследований мыслителей, критически анализировавших творчество автора «Розы мира» именно в философском (а не в литературоведческом только) контексте, следует назвать М. Н. Эпштейна ^{[16; 17]} и А. И. Палея ^[12], чьи основные работы на эту тему были впервые опубликованы в журнале «Континент». Недавно вышедший сборник «Даниил Андреев: Pro et contra» (СПб., 2010 г.) мало что добавляет к имеющимся материалам, представляя собой скорее компиляцию почти что всех публикаций на тему «андрееведения», разнородных и по направленности, и по уровню профессионализма их авторов. Два же упомянутых выше исследователя, при всём различии стилей их повествования и учёных званий, рассматривают идеи «Розы мира» достаточно фундаментально и критически, несмотря на своё, в целом, сочувственное отношение к творчеству Андреева – оба они имели возможность ознакомиться с этим трудом ещё в рукописи, задолго до его первой публикации.

Примечательно поэтому, что и Эпштейн, и Палей приходят примерно к одинаковому выводу: Даниил Андреев был гениальным мистиком и посредственным философом социально-политического плана. Концепция собственно будущего общественно-духовного строя, именем которого и назван основной труд мыслителя, является утопической, надуманной, и по уровню замысла и изложения просто несопоставима с андреевскими прозрениями мистического ряда, с видениями структуры ада и рая, с изложенными в «Розе мира» идеями из области метаистории. По словам М. Эпштейна: «Андреев – редчайший пример честного и благородного двоемыслия: сквозь облик страдальца-пророка, испытавшего на себе гнет идеократии и проникшего в тайну мирового зла, вдруг проглядывает лицо мечтателя-фанатика, свято уверовавшего в будущее высокоидейное братство, ради которого приходится допустить и насилие, но только, конечно, по мере крайней необходимости и в самых смягченных формах» ^{[16, с.426]}. И оговорки такого рода, утверждает исследователь, не случайны, но вполне соответствуют общему духу андреевского учения «эсхатологического и мистического коммунизма», вполне вписывающегося в словесный ряд, скажем, Н. Чернышевского.

Между тем, название «метафизического трактата» выбрано совсем неслучайно – именно «Роза мира» как проект социальной утопии, как предполагаемая грядущая «интеррелигия» и весь связанный с нею общественно-политический уклад оказывается центральной идей книги, субъективно для самого Даниила Андреева наиболее привлекательной – а вместе с тем и первоочередным стимулом для восприятия всего его творчества в оккультном ключе. В качестве яркого примера можно указать на деятельность новейшей «тоталитарной секты», основанной в Германии в 1990-х годах и так и названной: «Роза мира» (хотя позднее, по требованию Аллы Андреевой, и переименованной в «Цветок мира»). Подробные сведения о её деятельности можно почерпнуть из «самиздатовской» автобиографической повести Яны Завацкой ^[8], которая, как и многие другие духовные искатели, испытав период активного увлечения творчеством Д. Андреева и некоторых оккультных авторов и пережив опыт сектантства, приходит в итоге к традиционной христианской религии – и уже к крайне критическому отношению к этому творчеству.

И всё же, такая критика представляется не совсем правомерной. Прежде всего, в отличие от всевозможных «гуру», Д. Л. Андреев никогда не рассматривал себя в качестве «творца религии», тем более секты. Более того, он решительно заявляет: произошла бы печальная ошибка, если бы кто-то заподозрил автора в претензиях на роль одного из основоположников «Розы мира» ^{[2, с.57]}. И к сектантству, и к теософии его отношение всегда было резко отрицательным. Интересно, что при этом сам Андреев в 1950-х годах вполне ясно предсказывал будущее обилие спроса и предложения на рынке такого рода:

«– А сект-то кругом, а сект-то…

Сто вывесок вдоль проспекта!» ^{[1, с.257]}

– говорится в главе «Железной мистерии», носящей показательное заглавие «Пепелище».

Однако, восприятие «Розы мира» именно в свете утопизма и сектантства совсем не случайно. М. Эпштейн верно подмечает неожиданные, на первый взгляд, социалистические корни андреевских представлений о будущем социальном устройстве: «Если мы… заменим Розу Мира на «революционное движение», «пролетарское государство», «партийное руководство» или «коммунистическое человечество», то обнаружим полное структурное сходство марксистского и андреевского дискурса, которое в оговорках выступает ещё яснее, чем в прямых утверждениях» ^{[16, с.439]}. Вот только для философского рассмотрения подобного рода преемственность должна бы выступать не столько поводом для критики, сколько фактором понимания и прояснения авторских интенций.

В самом деле, вопреки своей ясно провозглашаемой антисоветской, антисталинской и антиатеистской позиции, Д. Андреев во многих отношениях был вполне советским человеком – и прежде всего, как раз в плане социально-политическом. Б. В. Чуков, один из тех молодых людей, которые выступали в середине 1950-х годов за обновление советской системы в духе подлинного социализма, близко познакомившийся с Д. Андреевым во время психиатрической экспертизы, которой подвергали тогда такого рода вольнодумцев, свидетельствует об авторе «Розы мира»: «…укоренившаяся социалистическая формация воспринималась им как нечто само собой разумеющееся, как окончательная и совершенно справедливая в русских условиях… Более того, социальное неравенство и всяческие социальные несправедливости он полагал имманентными капитализму и в качестве примера приводил злоключения во Франции старшего брата Вадима…» ^{[15, с.275]}.

Именно социальный утопизм, при всех его анекдотических чертах, которые сближают концепцию Д. Л. Андреева с оккультизмом из серии «Нью-эйдж» и дискредитируют его в глазах серьёзных философов, – вроде подробных описаний расписаний занятий в школах и цвета одеяний священников различного рода иерархий в период предполагаемого расцвета «Розы мира», при полном игнорировании таких «мелочей» как экономика, – делают этот утопизм привлекательным в глазах рядовых неискушённых читателей эпохи победившей деидеологизации. Иными словами, именно то в творчестве Андреева, что кажется таким постмодернистски ориентированным мыслителям как Эпштейн, анахронизмом, пережитком прошлого и достойным всяческого осуждения рецидивом социалистического прожектерства, оборачивается – отчасти вопреки намерениям самого автора – чуть ли не центральным моментом в восприятии «Розы мира» нашими современниками.

Основная причина тому – не столько особенности самого андреевского трактата, сколько специфика современной ситуации радикальной безыдейности. В конце 1980-х – в начале 1990-х годов было модным критиковать все разновидности утопизма, и, прежде всего, конечно же, утопизм марксистско-коммунистический. Его идеалы казались искусственными идеологемами, навязанными простому человеку тоталитарной государственной машиной и препятствующими достижению им своего обыденного, житейского счастья. Увы, изгнание такого «утопизма» и любых смелых фантазий философствующего ума из пространства социальных идей оборачивается в те дни не повсеместным обретением счастья, а скорее ситуацией мировоззренческого удушья. В результате изоляции сферы повседневности от сферы идеального происходит смена перспективы, смена масштабов мировидения. Лишённый идеального, человек оказывается запертым в тесном мирке обыденности. Скажем, далёкие планеты и звёзды оказываются в масштабах такого мировидения не источником вдохновения для открытий науки или хотя бы для художественных произведений жанра фантастики, а всего лишь сомнительным эмпирическим базисом для астрологических прогнозов на ближайшую неделю, представляющих как нельзя более «конкретные» и практичные советы относительно поведения в каждодневной жизни (вопрос о научности или ненаучности астрологии в этом контексте, разумеется, оказывается просто неуместным). Весьма показательно, что и сочинения Д. Андреева были изданы астрологическим фондом «Урания»…

Но проблема, разумеется, шире: она заключается в том, что стремиться человеку в такой ситуации оказывается некуда и не к чему. Единственный этический императив, рекомендуемый ныне к массовому употреблению, – «будь самим собой», но подразумевает он не максимальную творческую самореализацию человеческой личности, а лишение человека каких бы то ни было перспектив и установок на развитие. В лучшем случае, в качестве способа самосовершенствования предлагаются различные методики и технологии – от чудодейственной диеты до «открытия третьего глаза» – опять-таки, не отягощённые ценностным или смысловым измерением, отличаясь, например, выхолощенным религиозным содержанием, которое некогда оправдывало существование соответствующих исторических практик.

Несмотря на похвальные, в чём-то, побуждения по очищению сферы повседневной человеческой жизни от излишней идеологизации и этатизации, в результате вырисовывается картина довольно печальная – причём печальная именно по отношению к человеку, оставленному один на один со своей повседневностью. От обыденности уходят как раз в сторону того пресловутого возможного, виртуального, иллюзорного бытия, устранение которого, как недавно убеждали нас ведущие умы отечества, ознаменует собой всеобщее достижение простого житейского счастья. Причём уходят наиболее активные в плане стремления к идеальному и к преобразованию реального мира люди. Остаются, по большей части, те, кто менее всего заинтересован в собственной творческой деятельности – или те, кому для «искусственного одурманивания» хватает телевидения или даже компьютерных игр – и это в лучшем случае.

А в худшем – как раз и имеем налицо уход активных и неравнодушных людей в различного рода «тоталитарные секты». По меткому замечанию уже упоминавшейся Я. Завацкой: «Факт тот, что человек не хочет и не может жить в реальном мире, реальный мир ему противен и раздражает, ему необходимо искусственно себя чем-то одурманивать, чтобы забыться... Он не хочет больше работать на какой-то там фирме, чинить какие-то там факсы... Он хочет изменить мир к лучшему!» ^[8]. Очевидно, что причиной духовной жажды оказывается именно дефицит (а не избыток!) «утопизма», серьёзных масштабных проектов, просто человеческой мечты в духовном мире повседневности. Когда социальная и философская мысль перестаёт выполнять свои законные функции – и Маркс был совершенно прав, относя к таким функциям не только объяснение, но и изменение мира, причём изменение как раз «к лучшему», то есть, по определённому плану и в соответствии с некоторыми высшими идеалами морали и справедливости, – тогда место такой мысли узурпируется различного рода эрзац-утопизмом, сектами и оккультистами.

Вот только рецепты изменения мира, которые предлагаются организациями и индивидами, относящимися к последним категориям, приносят мало пользы и миру, и людям, в это дело вовлекающимся. И даже не из-за отсутствия желания и стремления «к лучшему», а по причине нехватки знания и культуры, по причине их, если можно так выразиться, духовного самозванства. Пожалуй, именно к такого рода оккультистам стоит отнести характеристику, данную Д. Андреевым Льву Толстому – не как писателю, а как основателю движения «толстовства»: «Он принял свою духовную жажду за призыв к проповедничеству; своё покаяние – за право учительного обращения к миру; своё вступление на длительный и тернистый путь к пророчеству – за санкцию на пророчество» ^{[2, с.407]}.

Кстати говоря, именно в этом прегрешении самого Д. Андреева упрекнуть нельзя. Более того, в особенностях его мистического творчества можно увидеть как раз то, что отделяет его от теософов и подобных им авторов. Как говорит об этом А. Палей: «Видения оккультиста и откровения мистика и визионера отличны по самой своей природе. Оккультист для раскрытия своего "сверхчувственного восприятия" пользуется исключительно специальными психофизиологическими упражнениями. К мистику же озарения и откровения приходят спонтанно. Далее, оккультист от мистика отличается по цели. Целью оккультиста является приобретение сверхчувственных возможностей восприятия и магических способностей воздействия на мир для реализации своих собственных желаний и потребностей. Мистику даётся дар свыше для служения Богу и человечеству, для продвижения его по пути восхождения к Истине. Оккультист лезет "аки тать через окно", мистик входит в раскрытую для него дверь» ^[12].

Понятно, что результат творчества «самозванного мистика» будет в лучшем случае незначительным, а в худшем – просто разрушительным. Ведь дефицит вдохновения – и тем более дефицит общей философской и религиозной культуры, позволяющей отличать вдохновение от наваждения и плодотворные новаторские идеи от несбыточных фантазий, – с избытком компенсируется собственным воображением, а то и чисто меркантильными соображениями. Критики «Розы мира», кстати говоря, выдвигают это обвинение и в адрес самого Д. Л. Андреева: «Роза мира» как концепция социальной утопии оказывается инструментом для объединения мира в руках Антихриста: «Поразительно, что такой духовно чуткий автор, как Андреев, мог не почувствовать антихристова соблазна…» ^{[15, с.452]}. И хотя «самозванным» мистиком его никак нельзя назвать, богатое поэтическое воображение сослужило в данном случае не очень хорошую службу для изложения метаисторических и трансфизических идей.

Другими словами, «Роза мира» в её буквальном изложении в книгах 1, 6 и 12 андреевского opus magnus, как собственно «интеррелигия» не только социально утопична, но и философски ошибочна, как всякий поверхностный эклектизм. Основным в религиях и вообще в культурных традициях является их конкретно-особенное начало, а не абстрактно-общее, позволяющее якобы без труда устранять явные противоречия и решать вековечные мировоззренческие проблемы одним росчерком пера. По признанию всё той же Яны Завацкой, только при прорыве своего сознания за пределы секты «Цветка мира» она «вдруг увидела, что вокруг есть РАЗНЫЕ люди, и разные точки зрения... Что есть не просто "вседопускающие эзотерики" и "окостенелые фундаменталистские сознания" – а есть мусульмане, иудеи, католики, православные, лютеране... А когда я на "всех этих фундаменталистов" смотрела с высоты некоей Интеррелигии, с недосягаемой НАДРЕЛИГИОЗНОЙ якобы высоты – я этого пестрого многоцветья человеческих мнений и не замечала» ^[8].

Однако, остаётся нерешённым вопрос: что же представляет собой «Роза мира», как столь дорогая сердцу Даниила Андреева идея будущего гармоничного социально-духовного устройства мира? Для ответа на этот вопрос снова вернёмся к обстоятельствам 1950-х годов, во многом определявшим субъективную позицию автора трактата. Ведь и в мистическом своём творчестве Андреев оставался человеком и поэтом своей эпохи, сооружавшим здание трансфизического мировоззрения из подручных средств и, несмотря на всю свою склонность к словесным новообразованием, не имевшего ни времени, ни возможности для поиска более адекватного материала, пригодного для того, чтобы хоть в какой-то мере отобразить в нашей языковой реальности неуловимый и быстро ускользающий отблеск иного мира. Не учитывая внешних условий его жизни и деятельности, трудно понять и то упоминаемое М. Эпштейном обстоятельство, что Андреев практически не видел опасности подмены, опасности бесовщины. В ситуации государственного атеизма и общей арелигиозности середины ХХ века, когда любая религия казалась животворящим духовным источником, когда перед лицом общего «врага» так легко было забыть о собственных различиях, – трудно было представить себе опасность, проистекающую именно от «духовности» в кавычках, от её подмены, от «тоталитарных сект», эксплуатирующих в нашем веке стремление человека к высшему и лучшему миру. Вспомним сцену из погибшего романа «Странников ночи»: в тюремной камере православный священник, мулла и индуист по очереди молятся за уводимых на допрос ^{[4, с.621–622]}...

Различия между мировыми религиями исчезают на фоне их общего противостояния мировому злу. Этот момент, кстати говоря, всегда подчёркивала А. А. Андреева, утверждая о христианском характере воззрений своего покойного супруга, который вполне мог ошибаться и определённо ошибался, не будучи богословом и не претендуя на роль пророка и тем более основателя религии. Зато образ того самого мирового зла, в противостоянии которому сближались и даже интегрировались едва ли не все исторические формы «религий правой руки» (то есть, по терминологии Андреева, инспирированные высшими силами, в противоположность различным видам сатанизма и служения бесам, которые именуются у него «религиями левой руки»), – тирания и мировая война. Именно последняя – ведущая к гибели Советского Союза и к зарождению на его пепелище новой «интегральной церкви» – описывается в «Железной мистерии» и предполагается в тексте «Розы мира».

Во многом эта идея перекликается и с андреевскими стихотворениями 1941 г. о том, как «родина-острог отомкнется лишь рукой врага»: как ни странно это звучит сегодня, но поэт вполне серьёзно полагал, что духовное возрождение окажется возможным после победы гитлеровцев над советской страной… Разумеется, иллюзии касательно намерений нацистской Германии следует отнести на счёт политической наивности и даже философской неподкованности Д. Андреева, – но зато ожидание Третьей мировой войны отражает уже скорее его мистический опыт. В конце концов, лишь высшее руководство СССР и США могло понимать, насколько велика была угроза такой войны; спустя несколько лет после смерти автора «Розы мира», в 1962 году, во время Карибского кризиса, мир был буквально на грани гибели – о чём широкая общественность узнала лишь десятилетия так три спустя.

Однако, в середине века такой путь развития вполне мог показаться мистически одарённым авторам наиболее реальным. Интересно взглянуть не только на политический, но и на религиозный интерьер того времени: не одна лишь «Роза мира», но и многие другие идейные течения, ныне – заслуженно или ошибочно – каталогизируемые религиоведами, вместе с концепцией Андреева, под рубрикой «религиозные течения Нью-Эйдж», появились в те годы на свет – практически одновременно и под одинаковыми лозунгами! В 1953 году Рон Хаббард основывает в США «Церковь сайентологии»; годом спустя оформляется религиозное движение корейца Мун Сон Мёна, чьё официальное название звучит как «Ассоциация Святого Духа за объединение мирового христианства – Церковь Объединения»: чем не один из крупнейших лепестков грядущей интеррелигии, в точности следующий заветам томящегося в те дни во Владимирской тюрьме Д. Андреева! Чуть позднее, в 1966 году, зарегистрировано и Международное общество сознания Кришны (хотя по возрасту Бхактиведанта Свами Прабхупада был несколько старше своих «коллег» и занимался этим делом ещё с 1920-х годов). Не редкостью были мистические настроения и в СССР, особенно во время Великой отечественной войны. К примеру, Н. В. Стефанович, актёр, самобытный поэт и хороший знакомый Д. Андреева, чей донос и послужил поводом для ареста и заключения последнего и всех его однодельцев, выражал в те годы в своём творчестве схожие мотивы:

Не потому ль такая жуть,

Не оттого ль взбесились танки,

Что час настал, когда архангел

Могилы сможет распахнуть.

Поймем ли мы в огне и в дыме

Своей сегодняшней войны –

Какими битвами иными

Мы в этот миг окружены?

[См.: Поэзия Николая Стефановича. – http://nstef.narod.ru/Else.htm]

К сожалению, масштабных философских исследований указанных выше явлений, которые по достоинству оценили бы их синхронность и параллельности, пока что не существует. Религиоведов, политиков или юристов могут интересовать те или иные аспекты деятельности «нео-церквей», институализировавшихся в ходе эволюции этих духовных движений – в том числе, и в качестве вредных в психологическом отношении сект, и как коммерческих организаций с сомнительными статьями доходов, и как мировоззренческих «винегретов» из элементов язычества, христианства и новоевропейской науки. Однако, изначальные интенции этих движений, которые для метаистории, для философии истории являются наиболее интересными, остаются пока что вне поля зрения современных исследователей.

Философия истории, и метаистория в андреевском значении этого слова, в отличие, быть может, от примитивной, позитивистски понимаемой историографии, сослагательное наклонение не только допускает, но и настоятельно таковое требует. И прежде всего – для изучения таких явлений как сама «Роза мира». Для конца 1950-х годов грядущая мировая война и тем более зарождение на пепелище советского государства интегральной церкви нового типа было лишь наиболее вероятным, но всё же одним из нескольких, даже из многих возможных сценариев будущего. Особенно интересно сопоставить предсказания Д. Андреева с пророчествами современного ему старца Св. Лаврентия Черниговского, чьё православие не может быть поставлено под сомнение: «Такая будет война, что никто нигде не останется, разве что в ущелье» ^{[7, с.806]}. Останутся два или три государства и скажут: изберём себе одного царя на всю вселенную, – продолжает Св. Лаврентий, которого всё же несколько трудно заподозрить, как это делает М. Эпштейн в отношении Д. Андреева, в буквальном и некритическом воспроизведении «Повести об Антихристе» В. С. Соловьёва. – При его коронации в Иерусалиме он отречётся в Символе Веры от Иисуса Христа как Сына Божия, и Патриарх воскликнет, что это Антихрист, и будет умерщвлён. Наступит время, когда и недействующие храмы будут ремонтировать и золотить, а когда закончат, то воцарится антихрист. Причём всё это относится к очень даже недалёкому будущему: «Ты молодая, можешь и дожить» ^{[7, с.808]}, – говорит Лаврентий одной из монастырских сестёр в конце 1940-х годов...

Может показаться, что такое редкое в последние столетия эсхатологическое напряжение, такой неожиданный религиозно-мистический ренессанс, охвативший человечество в середине прошлого века – характерный, как мы можем видеть, не только для отечественной после-сталинской оттепели, но и для всего мира, – оказался бесплодным, породив лишь эрзац-религии и секты различного уровня меркантильности и омерзительности. Но такое суждение будет исторически неправомерным. После того, как человечество пережило кризис 1962 года, пройдя, говоря языком синергетики, точку бифуркации, в которой пути Третьей мировой войны и последующему явному царству Антихриста с возможным зарождением интеррелигии Розы мира был предпочтён менее очевидный путь «Холодной войны», «мирного сосуществования» и последующего однополярного информационно-потребительского общества, – только после этого перипетии и предсказания 1950-х годов могут показаться и кажутся нам искусственными и надуманными.

Однако, как это ни странно, для подлинно пророческого предсказания, вдохновлённого божественным провидением, подлинной целью очень часто является собственное опровержение. Вспомним проповедь пророка Ионы, предрекшего гибель Ниневии – и расстроившегося, когда такая гибель всё же не состоялась. Не состоялась именно благодаря его же проповеди, приведшей к покаянию ниневитян. Или, как объявляет Иегова другому пророку, Иезекиилю: «Я поставил тебя стражем дому Израилеву, и ты будешь слушать слово из уст моих и будешь вразумлять их от меня. Когда я скажу беззаконнику: «смертию умрёшь!», а ты не будешь вразумлять его и говорить, чтобы остеречь беззаконника от беззаконного пути его, чтоб он жив был, то беззаконник тот умрёт в беззаконии своём, и Я взыщу кровь его от рук твоих» (Иез., гл.3, ст.17–18). Опять-таки: смысл предсказания «смертию умрёшь!» в адрес грешника – заставить это предсказание не сбыться.

Точно так же, на мой взгляд, следует оценивать и пророчества Св. Лаврентия, и утопию «Розы мира» Даниила Андреева – как своего рода самоопровергающееся предсказание, как описание такого сценария будущего, который в то время представлялся наиболее вероятным, но в итоге был отвергнут в силу тех или иных причин – и, пожалуй, стоит признать, никогда не был ни наиболее желательным, ни наиболее оптимальным. Другое дело, что, будучи поэтом, далёким – повторим это снова – и от политики, и от богословия, Андреев позволил себе увлечься именно подробным описанием этого пути, доходящим до всё тех же чуть ли не анекдотических сегодня регламентаций одежды и распорядка дня обитателей «Верградов».

Как это ни удивительно, но самому Д. Л. Андрееву казалось, что его могут упрекнуть… в недостатке, а не в избытке воображения, и он даже высказывает слова оправдания в этом предполагаемом прегрешении: «Но ведь именно игру воображения я стремлюсь изгнать с этих страниц, и чем беднее она фантазией – тем лучше» ^{[2, с.161]}. Однако, учитывая, в частности, и присущее ему с детства стремление к языковому словотворчеству, и абсолютизацию «пути» хилиастической интеррелигии, и общий поэтический настрой его творчества, можно в известной мере отнести к автору «Розы Мира» ту оценку, которую он даёт пророку Магомету: «Струя могучего поэтического воображения вторглась в русло его религиозного творчества, искажая и замутняя то откровение, которое было ему дано» ^{[2, с.248]}…

В качестве примера «поэтических вольностей» и ошибочных представлений Андреева, которые никак нельзя отнести к адекватному отражению полученного им мистического откровения, можно привести историю Александра Первого и «старца» Фёдора Козьмича, которая в мировоззрении Андреева занимала далеко не последнее место. По воспоминаниям таких его знакомых как Р. С. Гудзенко и Б. В. Чуков ^{[15, с.266]}, даже чуть ли не центральное! К сожалению, здесь мы можем с достаточной определённостью утверждать, что эта история – плод увлечения красивой легендой (которому, впрочем, был подвержен и Лев Толстой, да и не только он один), целиком опровергающейся наукой. Авторитетное исследование профессора Кудряшова, опубликованное в начале 1920-х годов ^[9], – то есть, в то недолгое время, когда ни царская, ни советская, ни постсоветская (рыночная) цензура или конъюнктура не могли исказить позицию объективного научного изучения этой достаточно «партийной» исторической проблемы, – это исследование позволяет с уверенностью заявить, что Александр и Фёдор Кузьмич – не одно и то же лицо.

При этом, в защиту своего мнения Д. Андреев приводит вполне проверяемые аргументы, которые в результате оказываются несостоятельными. То, что при вскрытии царского гроба в Петропавловской крепости он оказался пустым, является лишь неподтверждённым слухом, тогда как о похоронах Александра I сохранилось немало свидетельств официальных лиц, которых трудно заподозрить в сговоре и мистификации. Основным же, решающим доводом служит поэту следующий факт: «Сохранился портрет во весь рост старца Фёдора Кузьмича, написанный неопытной кистью местного (кажется, тобольского) живописца. Этот документ был опубликован. Он красноречивее любых доказательств. Он ошеломляет… Для того чтобы "подделать" этот портрет, чтобы умышленно (да и ради чего?) придать старцу нарочитое сходство с Александром и при этом с такой глубиной психологического проникновения постичь всю логику духовной трагедии этого царя – для этого безвестный живописец должен был бы обладать прозорливостью гения. Но здесь не может идти речь не только о гении, но даже о скромном таланте: как произведение искусства, портрет почти безграмотен» ^{[2, с.361–362]}.

Однако, как показывает исследование К. В. Кудряшова, этот рисунок был сделан уже после смерти изображаемого, причём художником действительно безвестным и малоодарённым, который никогда не видел старца, но рисовал его... по портрету царя ^{[9, с.49]}. При этом сохранилось и подлинное изображение Фёдора Кузьмича на смертном одре (который не позволял рисовать себя при жизни), и никакого сходства с царём он, увы, не обнаруживает. Ничуть не более правдоподобен и рассказ о том, что Александр якобы инсценировал свою смерть в Таганроге, – документы, приводимые Кудряшовым ^{[9, с.73–84]}, и в этом случае практически не оставляют повода сомневаться в действительной его смерти в этом месте и в это время.

Разумеется, все эти аргументы исторической науки не могут по самой своей природе ставить под сомнение метаисторический опыт автора «Розы Мира», говорящего об Александре как об одном из ведущих святых и праведников русского пантеона (Синклита), – не нам судить о мере его праведности и святости, даже если таковая не проявилась в полной мере в земной жизни этого правителя – как и любого иного смертного. Тем не менее, судить по этому примеру можно о том, каковы роль и удельный вес поэтической фантазии в мировоззрении и религиозном творчестве Д. Л. Андреева… Вместе с тем, в оценке его как гениального мистика следует, на мой взгляд, согласиться с А. Палеем и М. Эпштейном – с той оговоркой, что и эта сторона андреевского творчества, а не только социально-утопическая, имеет полное право именоваться философской. Самое ценное, созданное Андреевым, в этом плане, – это третья, четвёртая и пятая книги «Розы мира» (и чуть менее – с шестой по одиннадцатую). Но и в шестой книге, выражая совершенно неприемлемые для христианина суждения, Андреев предупреждает: «...подчёркиваю, что высказываю здесь своё личное мнение, ни на что не претендующее» ^{[2, с.254]}.

И всё же, как возможен, да и возможен ли вообще, философский анализ именно мистической стороны творчества Д. Андреева, изоляция его от остальных сторон и аспектов? Немецкий писатель Г. Гессе однажды глубокомысленно заметил, что мистики – это несчастнейшие из людей: это поэты без стихов, художники без кистей, музыканты без звуков. И хотя Андреева, считавшего себя именно поэтом, на первый взгляд, как-то нелепо называть «поэтом без стихов», тем не менее, это утверждение вовсе не лишено смысла. Автор «Розы мира» прежде всего мистик, и только затем поэт, причём – мистик гениальный, а поэт, на мой взгляд, хоть и не без таланта, но среднего уровня (причём ранние его произведения, 1920-х годов, гораздо более ценны и интересны, нежели поздние, когда поэтическое творчество превратилось в средство для выражения метаисторических и просто политических взглядов).

И, как и политический мыслитель, Даниил Андреев – поэт преимущественно советский, несмотря на всю антисоветскость его мировоззрения. Стихи, за исключением, опять таки, ранних лирических произведений, по лексике, по стилистике, особенно по форме вполне адекватно вписываются в традицию советской формалистической и футуристической поэзии. «Русские боги» и тем более «Железная мистерия» в этом отношении куда более близки к стилю столь нелюбимого Андреевым Маяковского, чем к стихам почитаемых им Блока или Соловьёва. Кстати, к стилистике последних, к традиционной русской поэзии гораздо ближе ещё более им нелюбимый Степан Щипачёв, замечательный лирический поэт средины ХХ века…

Здесь можно, впрочем, возразить: да, пусть Андреев увлекается формой, пытаясь, так сказать, адекватно передать в стихе ужасы бездуховного ХХ века и тем паче грядущей Третьей мировой войны – но нельзя же закрывать глаза на то обстоятельство, что по содержанию его визионерские стихи прямо противоположны произведениям Маяковского и других советских поэтов? Да, это действительно так. Но возможно ли в данном вопросе противопоставлять форму и содержание поэтического произведения, тем более визионерского, вестнического характера? А. И. Палей приводит в качестве примера такие строки:

«Кто и зачем громоздит во мне

глыбами, как циклоп,

замыслы, для которых тесна

узкая жизнь певца?»

Трудно не согласиться с тем соображением, что такими тяжеловесными строфами не возвещают радостную весть о грядущем рождении Розы Мира, при помощи такого гнетущего словоряда не повествуют о мире горнем, о свете Божественном.

Дело, прежде всего, в том, что – возвращаясь к тезису о мистике как «поэзии без стихов» – каждый мистик, в силу того, что он выражает невыражаемое и описывает неописуемое, вынужден поневоле изобретать свой собственный язык. Не оказывается исключением и Андреев. Выдающийся православный богослов и публицист современности, о. диакон А. Кураев, именно в этом видит оккультизм и эзотеричность «Розы Мира»: в противовес Евангелию, написанному простонародным языком, все оккультные произведения маловразумительны и неудобочитаемы. По Кураеву, и при знакомстве с творчеством Д. Андреева «читатель оказывается перед выбором: или принять правила игры, предложенные проповедником и смотреть на мир его языком и его глазами, или отложить книгу в сторону. Но диалог и обсуждение уже невозможны. Как невозможна дискуссия на оруэлловском “новоязе”» ^{[10, с.353]}.

Стоит, однако, заметить, что и философия, и наука также вынуждена использовать изобретённую терминологию: язык Канта и Гегеля, усвоенный нашей современной академической мыслью, далеко не прост – а тем более такие более свежие его диалекты как хайдеггеровский, делёзовский, витгенштейновский… И не потому ли мы медлим называть Андреева философом, что он этот язык старается не употреблять, хотя и знаком с ним в некоторой мере, как человек с классическим образованием?

Православное догматическое богословие содержит в себе немало сложностей, и в том числе термины, вовсе не встречающиеся в Святом Писании, но выработанные в многолетних дискуссиях Вселенских соборов. С другой стороны, мистик Якоб Бёме использует в своих текстах терминологию средневековой алхимии, Сведенборг – язык классического естествознания. Д. Л. Андреев увлекается словотворчеством подобно тому, как это делали русские поэты-формалисты 1910–30-х годов. Любопытно, что если о. А. Кураев видит в «новоязе» Андреева признак его неправоты, то Б. В. Чукову, А. И. Палею и М. Н. Эпштейну кажется, что именно эта непривычная терминология является доказательством не только трансцендентности, но и правоты источника андреевского вдохновения. В склонности к словотворчеству мы видим такую особенность поэтического дарования автора «Розы мира», которая одновременно и помогала выражать мистический опыт, и препятствовала этому, по причине увлечения поэтической и просто лингвистической стороной дела, – но иного и не дано любому подлинному, а не самозванному мистику.

Несмотря на то, что мистик всегда «несчастен» и одинок (и этим он также отличается от оккультиста, стремящегося к внешнему успеху и окружающего толпой адептов и клиентов), при философском рассмотрении творчества Д. Андреева мы не можем не сопоставлять его с другими мистиками, пусть и крайне немногочисленными. В отечественных работах, посвящённых его творчеству, стало уже общим местом сравнивать его с Данте, – на мой взгляд, такое сравнение всё же неправомерно. Чисто литературное значение авторов «Божественной комедии» и «Розы мира» просто несоизмеримо: зачинателя литературного итальянского языка следует сопоставлять скорее с Пушкиным, нежели с Андреевым. В свою очередь, в намерения Данте никоим образом не входила постановка и решение задач мировоззренческого и профетического плана.

Можно вспомнить, скорее, ветхозаветного пророка Даниила, которому архангел Гавриил объяснил чудесные видения о царях и царствах, имеющих быть впоследствии, – «и изображённых ему в виде разных зверей»… Однако, такая ассоциация лежит вне компетентности философского исследования. А среди выдающихся европейских мистиков, вошедших в историю философии, побратимами Андреева следует называть скорее упомянутых уже Бёме и Сведенборга. И хотя по склонности к описанию структуры различных миров Андреев кажется, на первый взгляд, более близким ко второму из них, по-моему, сопоставлять «Розу Мира» стоит скорее с «Утренней зарёй в восхождении».

С «тевтонским философом» владимирского узника роднит несколько характерных особенностей. Прежде всего – это неоднократно пережитый опыт неожиданных мистических, трансфизических откровений. Как раз неожиданностью такого опыта объясняется следующая общая черта творчества выдающихся мистиков, ясно отделяющего их от оккультистов и прочих самопровозглашённых пророков, – и это сомнение в собственной способности постичь и тем более передать полученное в откровении знание, это и личная скромность мистика, его решительное стремление отделять своё Боговдохновенное творчество – от творчества просто. К каждой своей книге Бёме предпосылает предупреждения: не читай, если не стремишься к Господу всей душою своею; книги его полны увещаний: «Не надо понимать это так, будто мой разум больше, чем у всех живых; но я ветвь Господняя, только малая и ничтожная искорка от Него... ибо когда отъемлется у меня дух, то я сам не знаю и не понимаю своего собственного труда...» ^{[5, с.50]}.

Нельзя не привести и страстные, полные сомнений рассуждения из «Тюремных дневников» Д. Л. Андреева относительно его предназначения, относительно видений, случившихся с ним в конце осени 1953 года: «Но что происходило тогда: откровение? наваждение? безумие? Грандиозность открывшейся мировой панорамы без сравнения превосходила возможности не только моего сознания, но, думаю, и подсознания. Но панорама эта включала перспективу последних веков, и в следующей эпохе отводила мне роль, несообразную абсолютно ни с моими данными, ни даже с какими-либо потенциями. Со стороны могло бы показаться, что здесь налицо mania grandiosa в сочетании с религиозной манией; но с этим не вязалось... то, что я не мог до конца поверить (а страдающие mania grandiosa непреложно верят) внушаемому мне представлению… Между тем я чувствую, что отречься от своей миссии я не могу и не захочу. Лучше я сойду с ума; но предать невозможно до тех пор, пока остаётся хоть один шанс из 100, что это действительно моя миссия, а не иллюзия» ^{[3, с.261–262]}. Разве не так и нам следует рассматривать плоды его творчества: не как истину от духоведения, но как картину иного мира, переданную с той или иной мерой вероятности, в силу возможностей её восприятия и по мере наличия средств для её передачи? Достаточно сравнить такое настроение с категорическими высказываниями, например, Сведенборга о том, что в книгах его всё истинно («Мною не написано ни одного слова лжи…»), и избран он самим Христом для объяснения людям сокровенного смысла Писания.

Следующая, третья характерная особенность подлинного (в данном случае, андреевского и бёмевского) мистицизма – эмоциональность и образность, опять-таки, в противовес холодной и скучной «наукообразности» Сведенборга, Штейнера или Хаббарда. Эсхатологическое напряжение пронизывает творчество многих мистиков: конец света, грядущее царствие праведников кажется им делом следующего дня, призываемого к жизни восходящим Солнцем истины и добра. Показательно, что Андреев использует традиционно мистическое наименование Розы, образ розенкрейцкрства, встречающийся и у Бёме: «Она-то есть цвет Саронской, Роза, растущая при потоце сельном, о которой говорит Соломон, называя её своею любезною невестою, своею целомудренною девою. Вот та Роза, которую он так любил и которую все святые до него и после него всегда любили, и кто её приобретал, называл её жемчужиною своею или бисером многоценным» ^{[6, с.23]}. Эта Роза – то же, что и София: образ, одинаково верно обозначающий и искру Божию в душе человека, и Лилию религиозного обновления, расцветающую в мире (встречается у Бёме и такое, близкое андреевской «Звенте-Свентане», словоупотребление), и Невесту (по Бёме, путь ко Христу есть обручение души с небесной девой Софией), и Видимость Божию, и весь мир Божий – как говорит о. П. Флоренский: «Мир, образ Софии, есть Мать, Невеста и Жена образа Христова – Человека» ^{[14, с.440]}.

М. Н. Эпштейн, стремясь обозначить характерные особенности русского мистицизма женственности, предлагает для традиции последнего довольно удачный термин: «материософия» ^[17]. Я бы сказал, что здесь мы видим ясное указание на источник той эмоциональности, которая характерна – и это уже четвёртая особенность, которую хотелось бы обозначить, – для таких мистиков как Андреев или Бёме (Эпштейн не называет имени последнего, однако, именно его философия оказывается одним из важнейших источников всей русской мистики), – это любовь к миру, к природе, к материи-матери, утверждение о сопричастности мира и Бога. Эта идея вовсе не является пантеизмом в новоевропейском стиле; скорее, здесь наблюдается преемственность ко всей православной паламистской традиции восприятия мира, проявившейся в известной интерпретации природы фаворского света. Мир есть тело Бога (Бёме, ^{[5, с.128]}); мир есть средоточие и игра живых стихиалей (Андреев). Именно любовь к этому природному миру делает невозможным для живообразной мистики ограничиваться самоуглублённым размышлением или холодно-отстранёнными описаниями потустороннего мира ангелов.

По этой причине, как мне представляется, и оказываются «материософские» мистики в плену идей, созвучных ереси хилиазма: задача человека, по их искреннейшему убеждению, заключается не только в спасении собственной души, в стремлении её к Богу, – но и в спасении мира сего, в обожении природы. Не думаю, что идеи эти следует непременно объявлять ересью с точки зрения христианства (даже если и выражаются они подчас в терминологии утопических и еретических концепций всеединства или интеррелигии), – напротив, они помогают нам более ясно осознать задачи, стоящие перед нашей философской мыслью в нашу эпоху глобального экологического кризиса.

Наконец, отношение к миру и к природе позволяет осветить ещё один, пожалуй, самый важный аспект произведений подлинного мистического творчества: их народность, их низовой демократизм, и как следствие – их ориентированность на теодицею. Прояснение природы зла и «оправдание Бога» занимает значительное место в творчестве и Бёме, и Андреева; и, пожалуй, решение этой задачи удаётся им двоим, как никому более в истории мировой этической мысли. Корень такого подхода лежит в народном, так сказать, гипостасизировании зла. Как остроумно заметил один французский писатель, наиболее великой победой дьявола было убедить людей в своём отсутствии… Если посмотреть на пути развития философии и религии начиная с античности, можно заметить, что мыслители, бывшие в большинстве своём представителями высших социальных слоёв, исповедуют в этом отношении завидный оптимизм – от неоплатоников, утверждавших об отсутствии зла в умопостигаемом мире (у нас же оно происходит от недостаточности и бессилия «неофоpмившейся как должно матеpии») до Бл. Августина, говорящего о том, что зло есть всего лишь отсутствием блага.

С другой стороны, в сфере популярного мистического богословия, в сфере различного рода народных ересей, произраставших из той среды голодных и страждущих масс, которые собирались вокруг Христа и первых его апостолов, а потому не без интереса относились и к идее о достижении справедливости и царства Божия уже на земле, а не только на небе, – в этих сферах с достаточной очевидностью обозначала себя склонность трактовать зло как самостоятельное, вечно враждующее с Богом начало, как Князя мира сего и исконного врага рода человеческого (к примеру, в манихействе). Мистические народные традиции, проявившиеся в таких текстах Святого предания православного христианства как «Хождение Богородицы по мукам» или «Мытарства Феодоры» (из жития Св. Василия Нового) были крайне популярными в массах – и, в лучшем случае, терпимыми со стороны официальной церкви, оценивающей их как слишком земное и чувственное изображение потустороннего мира. Идея активности и самостоятельной сущности зла (дьявола, люцифера или сатаны – и всего войска его) самым ярким образом проявляется в построениях Якоба Бёме, и Даниила Андреева, предоставляя ещё один повод и для популярности их авторов, и для официального причисления их к разряду ересиархов, оккультистов или просто полоумных фантазёров (интересно, кстати, сопоставить в этом отношении яркие эмоциональные образы и словесные обороты сапожника Бёме с чистыми интеллектуальными экзерсисами не менее великого мистика, но всё же прирождённого аристократа Мейстера Экхарта). Между тем, с философско-исторической точки зрения, их произведения выступают не просто свидетельствами редких для мировой культуры трансфизических откровений, но и теми вершинами айсбергов, которые скрывают под собою столетия, тысячелетия неустанной работы народной мысли, мысли анонимной и непубличной, но от того не менее напряжённой, не менее плодотворной, всегда остававшейся своего рода memento mori для официальной религии, философии, политики. И можно только высказать надежду на то, что в будущем проявление, артикуляция такой мысли будет продолжаться, в том числе и посредством плодотворного философского исследования таких уникальных явлений культуры как «Роза мира» Даниила Андреева.

* * *

Однако, подведём уже некоторые итоги предпринятой нами попытки рассмотрения творчества Д. Л. Андреева как феномена философской мысли. Можно утверждать, что это творчество вполне способно служить предметом рационального анализа. Сама идея «Розы мира» как грядущей интеррелигии способна предстать перед современным исследователем как самоопровергающееся пророчество, как подробное описание такого пути коэволюции мира и человека, которому ещё полстолетия назад был предпочтён путь альтернативный. Поэтическое увлечение автора несбывшимися социально-утопическими проектами должно служить не поводом для дискредитации его мистического опыта, какой несовершенной бы ни была предпринятая им вербализация этого опыта, но побуждением как для серьёзного философского исследования трансфизических и метаисторических идей Д. Л. Андреева, так и вообще – для изучения сущности мистицизма, путей концептуализации теодицеи и обретения ответа на потребность осуществления оптимального обустройства общества ХХІ века.

Выдающийся отечественный учёный В. В. Налимов, и сам соединявший в себе опыт участия в движении мистического анархизма первой половины ХХ столетия с успешной научной практикой в области математики и кибернетики в период второй его половины, задавая себе вопрос: «Для чего так нужен был нам Д. Андреев?», – приходил в итоге к довольно неутешительным выводам: «И всё же Даниил не стал русским Лютером. Может быть, его текст надо переписать короче, отчётливее? Или всё напрасно, и реформы в России невозможны??» ^{[11, с.189]}.

Увы, мистики, в отличие от пророков и философов, не основывают школ и не оставляют после себя благодарных учеников и успешных продолжателей своего дела. Как можно развивать идеи мистика? Даже относительно Якоба Бёме, жившего полтысячелетия назад и безоговорочно вошедшего уже в курс истории философии, современная мысль может предложить разве что несколько комментариев или ряд сочинений на тему «Бёме и [имярек]». «Роза мира» – это не только не догма, но даже и не руководство к действию; даже для того, чтобы худо-бедно создать на её основе третьесортную тоталитарную секту, потребовалось привлечение чужеродного оккультного материала. Вероятно, и убеждение самого Д. Андреева в том, что за ним вскоре последуют сотни и тысячи «колумбов духа», следует отнести к категории его поэтических преувеличений…

Однако даже если допустить, что появление великих мистиков и далее будет оставаться редчайшим событием на канве мировой истории, это всё же не повод для недооценки их творчества. И на вопрос В. В. Налимова можно ответить: уже хотя бы для открытия новых горизонтов нашей философской мысли, которой так не хватает сегодня универсализма, трансцендентности, и животрепещущей эмоциональности. Ориген ставил в своё время вопросы, о которых никто в Церкви просто не задумывался. И мысль его послужила непосредственным стимулом для тщательной разработки соответстующих материй, несмотря даже на то, что в свете такой разработки идеи самого Оригена стали выглядеть еретическими. Точно также, без Бёме у нас не было бы не только Новалиса и Шлегеля, но и Гегеля, и Гёте, и Бердяева, пускай и потребовалось не одно столетие для постижения идей мистической диалектики гёрлицкого сапожника, – постижения, которое до сих пор далеко ещё от полного своего завершения. Поэтому можно утверждать, что и понимание «Розы мира» – дело будущего, а не только настоящего, и Даниил Андреев вполне способен выступить предтечей нового философского и религиозного подхода к осмыслению Бога, мира и человека.