Mass Spiritual Processes in Louis Dumont's Writings

Bueva Lyudmila Panteleevna Doctor of Philosophy chief research assistant at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences.  119991, Russia, Moscow, ul. Volkhonka  14/1, str. 5. bueva-lyudmila@mail.ru Other publications by this author

В 60-70-е годы XX в. Л. Дюмон опубликовал ряд книг и статей, которые составили ему рекомендацию серьезного исследователя, занимающегося проблемами глобального развития, и привлекли к нему внимание широкой читательской аудитории во Франции и за ее пределами. Наиболее популярны следующие его работы: «Homo herarchious» («Иерархический человек» ^[1]), «Homo aegualis» ^[2] («Эгалитарный человек», изданная в Англии под названием «От Мандевиля до Маркса» ^[3]), «Индийская цивилизация и мы» ^[4], а также ряд статей ^{[5, 6, 7]}. Произведения Л. Дюмона выгодно отличаются от подавляющего большинства монографий и статей по «девелопментаристике» (т.е. по концепциям социального развития)» для которых характерен антиисторический подход. Конкретность изложения, пунктуальность и строгость по отношению к источникам информации, умение найти сочетание общего и особенного при анализе материала делают его работы интересными. Л. Дюмон не скрывает своего консерватизма, он ‑ противник социализма и сторонник сохранения принципа частной собственности. В этом плане его работы можно причислить к неоконсервативной волне. Но от большинства подобных исследований его книги и статьи отличаются стремлением обосновать неоконсервативный постулат строгим объективным анализом. Здесь у Л. Дюмона не может не возникнуть острое противоречие между его логической схемой и источниками, которые он приводит в ее обоснование.

Основная аксиома, которая составляет фундамент концепции Л. Дюмона, формулируется следующим образом: существует две ценности, определяющие весь комплекс человеческого поведения: 1) холизм – целокупность общества и необходимость его иерархического строения; 2) эгалитаризм – возведение равенства в ранг высшей ценности. Обычно эгалитаризм противопоставляется индивидуализму. Дюмон же подчеркивает, что эти явления как формы «социального поведения» на определенном этапе сливаются воедино.

Таким образом, французский социал-антрополог считает, что подлинная сущность каждого общества становится очевидной при выяснении того, что является основной жизненной ценностью: потребность, осознанная или неосознанная, для каждого члена общества исполнять социальную роль в иерархической структуре, или же «индивидуальное человеческое бытие, когда каждый человек в принципе – воплощение человечества в целом, и поэтому он равен каждому человеку и свободен» ^[3].

В конкретной истории эти два принципа человеческого общежития крайне редко проявляются в чистом виде, не только как воплощенные в определенных социальных явлениях, но и как отдельные идеи. Существует много видов переплетения холизма и эгалитаризма. Уникальным типом социального развития в истории, как уже неоднократно подчеркивал автор, стала индийская цивилизация со свойственным ей бескомпромиссным различием между иерархией и властью. Данное обстоятельство приводит к тому, что иерархия выступает в предельно чистой форме.

Характерно, что индивидуализм в общечеловеческой истории может быть рассмотрен как аномалия. И именно европейский индивидуализм неразрывно связан с эгалитарной идеей. Произошло резкое размежевание в отношениях между людьми и вещами и в отношениях между людьми, которого в холистских обществах не существует. Известно, подчеркивает Л. Дюмон, что Макс Вебер трактовал термин «индивидуализм» как содержащий в себе целый ряд понятий. Из них Дюмон выделяет два:

1) «эмпирический субъект действия присущ каждому обществу и под этим названием выступает как главный предмет изучения в социологии;

2) представление о разумном существе, в котором всегда (для европейского сознания) находит свое воплощение вера в ценности равенства и свободы» ^[1].

В современной социологии, отмечает Л. Дюмон, понятия равенства и свободы часто смешиваются, и нормативный идеал, характерный для европейской цивилизации последних трех веков объявляется присущим всем людям без учета места и времени их существования, Однако, подчеркивает он, эти понятия не равнозначны. Даже Руссо, который оказал столь большое влияние на распространение идеи равенства, считал, что неравенство дурно, но, однако, оно неизбежно.

Взглядам Л. Дюмона в определенной степени созвучна консервативная критика демократического идеала А. де Токвилем. Л. Дюмон подчеркивает, что Токвиль понимал опасность «смешения равенства с идентичностью в умонастроении, свойственном об­щественной мысли и коллективной психологии. Подобное смешение может привести к неожиданным и серьезным последствиям» ^{[1, p. 31]}.

Пространная диатриба против индивидуализма из книги Токвиля «Демократия в Америке» ^[8], где автор противопоставляет иерархию родственных и вассальных связей старого периода во Франции пустоте и неопределенности индивидуализма современности, позволяет Л. Дюмону отметить общее у Токвиля и Вебера во взглядах на последнее явление. Рациональность иерархии обосновывается и системной социологией Т. Парсонса. Характер физического мышления XX в. тоже скорее соответствует традиционному иерархическому сознанию, чем современному индивидуалистическому. В доказательство Л. Дюмон цитирует де Бройля: «Индивидуальность элементарных частиц тем более уменьшается, чем более усиливается процесс взаимодействия между ними. Поскольку, с одной стороны, нет частицы полностью изолированной, а с другой – связь частиц в системе практически никогда не достигает предельной полноты и не достигает ситуации, когда элементарная частица перестает существовать. Реальность проявляется в общем путем синтеза понятий «автономная индивидуальность» и «законченная система» ^{[9, p. 116; 1]}.

О происхождении европейского индивидуализма написаны тысячи работ. Первое яркое представление об индивидуализме сохранили нам памятники эллинистической культуры. Христианская религия отразила дальнейшее развитие и кристаллизацию двух взаимосвязанных умнонастроений свободы и субъективности. Но христианская цивилизация, несмотря на большие внутренние изменения, еще продолжала сохранять холистские контуры.

Борьба холистской и эгалитаристской тенденций в идеологии средних веков не нашла отражения в анализируемых работах Л. Дюмона. Его в основном интересует идеология нового времени.

Понятие «идеология», которым оперирует Д. Дюмон, резко, отличается от термина, принятого в марксистской литературе: «Я определяю идеологию, – пишет автор, – как всеобщность идей и ценностей, присущих обществу или группе людей вообще» ^[3]. Всегда существовало два типа выражения бытия индивида: 1) речь, мысль, воля – неизменные качественные свойства человека, которые существуют во всех обществах; 2) независимое, автономное и, таким образом, несоциальное, моральное бытие – основа прежде всего современной идеологии человека и общества.

Кризис идеологии – характерная черта XX в. – для Дюмона – явление, сопровождающее всю историю человечества. Укоренившаяся в европейском сознании в последние несколько веков аксиома: иерархия – зло, равенство – добро, – искажает восприятие исторических фактов. Поэтому взгляд на холизм и эгалитаризм как на объективные явления – основа рассмотрения любой ситуации в человеческой истории.

Тоталитаризм и нацизм – не холистская реакция на гипертрофированный индивидуализм. «Тоталитарная идеология выросла из современной идеологии. Можно сказать, что тоталитаризм – результат крайнего развития индивидуализма, поглотившего общество» ^{[3, p. 12]}.

Идеология – явление многослойное, и в ней могут переплетаться холистский и индивидуалистский принципы. Так, например, марксизм испытал влияние индивидуализма, развившегося от христианского самоуглубления к рациональному индивидуализму. Возрастание роли науки, ее распространение изменяет характер идеологии. Наука срастается с идеологией, рациональная форма включает в себя иррациональное содержание. Сложные метаморфозы идеологии, в которой активно возрастает индивидуалистическое эгалитаристское начало, трудно поддаются исследованию. Но главная задача автора, – проследить отдельные стадии развития западной идеологии на примерах, наиболее характерных, по его мнению. Особенно рельефно это прослеживается на примере эволюции экономических учений XVIII-XIX вв.

В развитии экономических категорий наблюдается парадокс: с одной стороны, их сложность и абстрактность постоянно возрастают, а с другой – возрастает влияние экономических учений на массовое сознание. Автор соглашается с выводом экономиста Й. Шумпетера, что английские политэкономы XIX в. стремились к постоянному совершенствованию своих дефиниций, но не могли дать своим современникам четкого экономического руководства.

Осознание абстрактности политической экономии усиливается благодаря развитию антропологического знания. Социальные антропологи подчеркивают, что жизнь прошлых общин не сегрегирована от экономического «бытия» ^{[3, p. 34]}. С XVIII в. экономическая идеология сначала абстрагируется от повседневной жизни, а затем приобретает вид «наиболее респектабельной внешней объективной реальности» ^{[3, p. 35]}. Внимательное чтение объемистой истории экономических учений Й. Шумпетера ^[10], отмечает Дюмон, позволяет обнаружить непоследовательность в познании, отклонения от плодотворного пути, растрату научных сил. Развитие экономического мышления напоминает скорее процесс неуправляемой диффузии, или пульсации, чем рост древа познания, замечает пессимистически Шумпетер. Но этот пессимизм объясняется тем, что Шумпетер рассматривает рост экономических знаний как рациональную науку, не затрагивая идеологического аспекта политической экономии, – отмечает Дюмон. Он пытается проанализировать это явление, прослеженное Шумпетером. В его анализе этой проблемы существенную роль играет термин «идеологема». Идеологема – это господствующее представление о законах экономического развития; сочетание предшествующей научной информации и индивидуального умонастроения ученого; последнее связано как с субъективной психо­логией, так и с различными стереотипами массовой психологии его времени. Именно в вычленении идеологемы у отдельных экономистов и ее характеристике видит Дюмон задачу книги «От Мандевиля до Маркса» ^[3].

Современная эпоха отличается от последующих периодов тем, что понятие экономики в политическом мышлении приобрело самостоятельность. В XVIII в., по мнению Шумпетера, пришло осознание того факта, что внутренняя и внешняя торговля – разнородные явления. До этого идеологема была весьма элементарна. Торговое равновесие, которое представлялось, как обычное механическое равновесие, считалось положительным критерием экономического развития. Далее, развиваясь, идеологема становится более объемной, усложняется. Это усложнение идеологемы прослеживается Дюмоном в процессе анализа экономических учений Кенэ, Локка, Мандевиля, Адама Смита; но главное внимание исследователя приковано к развитию «экономической идеологии» Маркса.

Анализ идеологемы Кенэ Дюмон начинает с разбора цитаты Маркса, характеризующей экономическую доктрину Кенэ: «Это была попытка представить весь процесс производства капитала как процесс воспроизводства, а обращение, – только как форму этого процесса воспроизводства; денежное обращение – только как момент обращения капитала; вместе с тем это была попытка включить в этот процесс воспроизводства происхождение дохода, обмен между капиталом и доходом, наконец, это была попытка представить в качестве моментов процесса воспроизводства обращение между двумя большими подразделениями производительного труда – между производством сырья и промышленностью, и все это в одной «Таблице», которая фактически состоит всего лишь из пяти линий, связывающих шесть исходных точек или же точек возврата. Эта попытка, сделанная во второй трети XVIII в., в период детства политической экономии, была в высшей степени гениальной идеей, бесспорно самой гениальной из всех, какие только выдвинула до сего времени политическая экономия» ^{[11, с. 345]}. Дюмон подчеркивает, что в этом плане Шумпетер согласен с Марксом. Кенэ первым создал картину независимого поля экономических процессов.

Дюмон пытается по-своему комментировать экономические взгляды Кенэ. В основе независимой картины экономического развития у Кенэ лежало признание легального деспотизма монархической власти: именно в разумной традиционной королевской власти воплощены подлинные интересы и крестьян и земельных собственников. В учении Кенэ переплетаются холизм и индивидуализм: холизм означает признание традиционной религиозной и политической формы социального развития как единственно правомерной. Но на экономическом уровне развития в это же время правомерен индивидуализм. Здесь прослеживается заимствование одной из кардинальных мыслей Лейбница: «Строго параллельной дистанции».

Для Кенэ, продолжает Дюмон, «естественные законы являются одновременно и физическими и моральными. Это значит, что именно физический закон действует как регулярное правило определенного физического события, наиболее выгодного для людей. Здесь же действуют и моральные законы – правила человеческого поведения морального порядка, которые наиболее адекватны физическому порядку и, очевидно, наиболее выгодны для человеческого рода. Эти законы являются формами естественного права» ^[3]. Мудрое государство всегда знает природу, считал Кенэ. Ибо природа сама содержит в себе чудесный дар производства. Хотя Маркс видел в этом положении прогрессивный смысл, он писал, что физиократы выдвигали расплывчатый образ экономического развития вместо строго научного понятия. «...Прибавочная стоимость еще не выступает у физиократов, так как они еще не свели стоимость вообще к ее простой субстанции: к количеству труда, или рабочему времени» ^{[11, с. 14]}.

«Холистская структура предоставляет Кенэ редкую привилегию рассматривать экономику как нечто целое и в то же время относительно несовременное, отличное от того, что происходит сейчас» ^[3]. Именно Кенэ, по мнению Дюмона, наиболее четко сформулировал и сумел внушить своим читателям мысль, что в основе собственности лежит порядок, а собственность – в основе свободы.

Странно, что Дюмон, характеризуя бессознательную идеологему Кенэ, почему-то не коснулся классической характеристики физиократов Марксом, где четко разрешается «проблема сочетания холизма и индивидуализма» в мышлении Кенэ. Приводим ее полностью: «Фактически (физиократия) – это первая система, анализирующая капиталистическое производство и изображающая в виде вечных естественных законов производства те условия, в которых капитал производится и в которых он производит. Но, с другой стороны, она выступает скорее как буржуазное воспроизведение феодальной системы, господства земельной собственности; промышленные же отрасли, в которых капитал раньше всего получает самостоятельное развитие, кажутся ей «непроизводительными» отраслями труда, всего лишь придатками земледелия. Первым условием развития капитала является отделение земельной собственности от труда, является то, что земля – это первичное условие труда – начинает противостоять свободному работнику как самостоятельная сила, как сила, находящаяся в руках особого класса. Поэтому в физиократической трактовке земельный собственник выступает как настоящий капиталист, т.е. как присвоитель прибавочного труда. Таким образом, феодализм изображается и объясняется здесь bud specie буржуазного производства, а земледелие трактуется как та отрасль производства, в которой только и имеет место капиталистическое производство, т.е. производство прибавочной стоимости. В то время как феодализм благодаря этому приобретает буржуазный характер, буржуазное общество принимает феодальную видимость» ^{[11, с. 20-21]}. То, что Дюмон называет сосуществованием холизма и индивидуализма в экономическом учении Кенэ, есть переплетение двух взаимоисключающих элементов – феодального и буржуазного. Для Кенэ, наследника французского рационализма, естественным казался взгляд на экономическое развитие как на систему отношений, развивающихся по законам природы, для Кенэ – феодального традиционалиста, наследника многовековой школы феодального права – жизненным идеалом являлся просвещенный абсолютизм; в данном случае французскому экономисту было свойственно стремление придать капиталистическому производству феодальную форму.

На наш взгляд, пытаясь охарактеризовать идеологему Кенэ, Дюмон характеризует не столько мышление самого Кенэ, сколько шаблонное восприятие его взглядов «политической богемой» в качестве бессознательной аксиомы, внедрившейся в сознание поколения, пришедшего на смену поколению Кенэ.

Гораздо большее влияние на развитие экономического мышления Англии оказал Дж. Локк. По мнению Дюмона, взгляды Локка отличаются более ярким индивидуализмом и антихолистичностью. В политических трактатах Локка ^[12] эта позиция весьма явственно обнажена. Полемизируя в первом, менее популярном трактате с теологом Фольмером, в основу учения которого положен тезис о иерархичности мира и который прослеживает градацию подчинения: Адама – Богу, рода человеческого – Ною, тварного мира – человеку в Библии, Локк противопоставляет принцип равенства и естественного права принципу холистской субординации. Конечно, все принципы иерархии Локк отрицать не мог, но он максимально их упростил. Принцип равенства и принцип собственности выражены у Локка предельно четко и ясно. В центре его внимания понятия «индивид» и «собственность», оба взаимосвязаны и оба неразрывны с одной из самых высоких ценностей Локка – свободой.

Сравнивая теологию Фольмера и философию Локка, Дюмон пишет: «Субординация онтологически присутствует в мышлении Фольмера, а эмпирический подход Локка лишь допускает ее. Хотя неприязнь Локка к субординации согласуется с его неприязнью к абсолютизму, нельзя считать эту сторону его учения полностью лишенной каких-либо традиционных корней» ^[3]. Более того, Дюмон доказывает, что экономические и политические взгляды Локка являются в определенной степени бессознательной реминисценцией отдельных концепций средневековой философии.

Свобода индивида заключается в его естественном праве присваивать продукты природы. Подобные взгляды уже высказывали теологи XIV в. Однако в экономическом учении Локка наблюдается резкое смещение акцентов. Если средневековое мышление молчаливо признавало ограниченное использование, то здесь свобода присвоения порождает возможности бесконечного накопления; понятие предела у Локка обрисовано очень нечетко.

«Понятие справедливости отныне не порождается тотальной идеей, находящейся вне индивида, а возникает изнутри» ^[3]. Дюмон подчеркивает незавершенность взглядов, некристаллизированность формулировок, медленное развитие идеологемы, постепенное и незаметное врастание ее в массовое сознание.

В произведениях Локка слово «собственность» встречается, как правило, вместе со словами «жизнь», «свобода», «добро», «личность». Собственность приобретает характер свойства, присущего человеку как индивиду. Наиболее предпочтительна для мыслителя, подобного Локку, картина создания собственности единственным индивидом (робинзонада). Для Локка свобода заключается в возможности трудиться и создавать собственность, поэтому наемные рабочие и нищие не свободны. Между хозяином – свободным индивидом – и рабочим еще сохраняются отношения холистско-иерархического типа. Но и здесь эти отношения не выступают в непосредственном виде. Субординация исчезает как социальный признак и заменяется моральной обязанностью, превращается в долг индивида. Моральное обязательство предотвращает понятие свободы от дегенерации.

В основе социального порядка естественного права лежит божественное откровение. Это откровение было гарантом связи между рациональным и естественным порядком. Рассматривая эволюцию религиозных взглядов Локка, Дюмон приходит к выводу, что характеристика индивидуализации религии у Локка может быть выражена в следующем рассуждении: «Я заключаю, что групповой аспект религии не мог совершенно исчезнуть, но стал как бы эмпирическим. Поскольку откровение теперь происходит в соответствии с суждением моего разума, в этом плане мышление как бы изолирует меня от моих братьев по вере... Конечно, будет очень хороню, если мой путь мысли сольется с умонастроением других членов всей общины и свободного мира, если мое откровение близко к тому, что открывается моему коллеге, свободно мыслящему и веротерпимому» ^{[3, p. 210]}. В отличие от стоиков, отмечает Дюмон, Локк не абстрагировался от окружающего мира. Подобная свободная духовная ассоциация в религии должна иметь параллель в моральных и общественных отношениях.

Сопоставление первых работ Локка с последними позволяет сделать вывод об утверждении в его взглядах идеи гедонизма – удовольствия – как правомерной и угодной высшему разуму. Это движение могло бы привести философа, подчеркивает Дюмон, в тупик, если бы не тезис о боге как об абсолютном добре. Индивид черпает и насыщает себя в общении с богом, следовательно, в сфере политики индивид должен искать согласованности с волей большинства.

«Идеология зиждется на признании того, что акт веры берется как установление опыта» ^{[3, p. 58]}. И здесь в основе индивидуализма Локка прослеживается малозаметный холизм – господство единой воли, которая в британской традиции – образ общей воли. Но понятия субординации и иерархии отсутствуют, они заменены понятием консенсуса, согласующимся с признанием воли индивида как высшего принципа. Отход от консенсуса – нарушение нормы естественного права. Человек и «остальное человечество», по Локку, составляют единое общество. «И если бы не разложение и порочность недостойных людей, то не потребовалось бы никакого другого сообщества, не было бы необходимости, чтобы человек отделялся от этого великого и естественного сообщества и посредством позитивных соглашений люди объединялись в отдельные общины» ^{[3, p. 73]}.

Таким образом, в философии Локка получила свое утверждение мысль, которая впоследствии легла в основу идеологии Адама Смита: невидимая рука общественной гармонии приводит человека, любящего себя, экономически активного к общему добру.

Но прежде чем перейти к анализу работ Адама Смита, Дюмон подвергает рассмотрению трактат Бертрана Мандевиля «Басня о пчелах» ^[13]. Мандевиль считал эгоизм пороком, но признавал его как феномен, необходимый для экономического процесса. Моральные нормы, учил этот философ, создаются людьми, и они всегда могут скрыть порок под маской добродетели. Зло есть не только основа социального процветания, но и основа совместного существования людей. Благодаря тщеславию и любви к роскоши развились целые отрасли промышленности. Мандевиль, пишет Дюмон, видит «в удовлетворении материальных потребностей единственную причину существования человека в обществе» ^[3]. Выступая против теоретиков нравственного чувства, например, А. Шафтсбери, Мандевиль полностью отрицает наличие особых моральных эмоций как самостоятельных феноменов. Чувствуется влияние Гоббса на Мандевиля, только взамен мудрого равновесия индивидуальных страстей, о котором писал автор Левиафана, Мандевиль говорит о сосуществовании потребностей. Последний вывод позволяет указать Дюмону на этого английского философа как предтечу социального дарвинизма. Как у Гоббса, так и у меркантилиста Мандевиля, равновесие было главным жизненным принципом. Однако, если Гоббс считал первопричиной равновесия – бога, то Мандевиль признавал сановным условием для равновесия в человеческих отношениях свободу торговли в самом широком смысле этого понятия. «Я искушен предположить, – пишет Дюмон, – что здесь... наиболее ярко выражена идеологема фритредерства. Причина равновесия коренится в пропорциональном распределении различных человеческих качеств среди людей и народов – это закон природы» ^{[3, p. 69]}. Подобное положение приводит Мандевиля к признанию субординации и иерархии как основы общественного правопорядка. «Мандевиля восхищала сложность современного ему разделения труда, как и искусство создавать такое разнообразие в способности потреблять!» ^[3]. Нейтральное отношение Мандевиля к человеческим порокам и добродетелям и его утверждение, что частные пороки – одна из основ общественного блага, несомненно, возникли под влиянием взглядов французского скептика и релятивиста Пьера Бейля. Вскрывая лицемерие теории общего блага, «Мандевиль в то же время цинично оправдывал грубые стороны жизни, признавал благотворность материальных потребностей, был одним из первых, кто с оптимизмом воспринимал экономический рост» ^{[3, p. 75]}.

Сатирическая форма трактата Мандевиля позволила раскрыть более наглядно противоречие между пороком и прогрессом. В произведении Мандевиля идея гармонии интересов приобрела другой вид – она стала безразличной и холодной к судьбе людей.

Но во взглядах Мандевиля Дюмон прослеживает и иной аспект: «Переход от традиционной морали к утилитарной этике… представляет изгнание единственной и последней формы видения мира как социального целого... Индивидуальное стало свободным» ^[3].

«Неправильно, – считает Дюмон, – выводить принцип индивидуализма у Мандевиля только из естественного права. Естественное право – этот нормативный трансцендентный эталон – исчезает в утилитаристской философии, которая выдвигает вместо естественного права инвариантный эмпирический критерий, именно огромное счастье заключается в величине» ^{[3, p. 76]}. Увеличение богатства и производства есть благо – вот аксиома, которая лежит в основе рассуждений мандевиля.

«Басня о пчелах» отразила рождение нового мировоззрения, в котором мораль и экономика отделены друг от друга и соответственно разделены социальные (отношения между людьми) и экономические отношения (отношения между человеком и вещами), отмечает Дюмон. Все более осознается решающая роль экономики. Экономическая гармония может существовать без моральной гармонии. Мир, изображаемый Мандевилем, лишен строгой геометричности, присущей закономерным взаимосвязям Гоббса; этот мир хаотичен, он включает в себя зло, независимый от людей жребий, субординацию имущественного неравенства как данности.

Из анализа идеологем Локка и Мандевиля вытекает, что они совместимы лишь в определенной степени. Локк признает главными условиями человеческого существования индивидуализм и ситуацию равных возможностей, а холистское начало в развитии выступает лишь как трансцендентное явление. Мандевиль также сохраняет две линии развития – индивидуалистическую и холистскую, причем первая независимо от воли людей порождает вторую. Сатирический тон изложения не позволяет четко определить отношение Мандевиля к окружающему миру, но элемент осуждения явно прослеживается. Умонастроение Мандевиля, весьма незаметного среди философов и экономистов своего времени, пережив ряд метаморфоз, по мнению Дюмона, оказалось удивительно жизнеспособным и сумело укорениться в массовом сознании XIX в.

Рассмотренные выше три экономических учения, пишет Л. Дюмон, оказали значительное влияние на взгляды Адама Смита. У Кенэ Адам Смит смог взять образ независимого экономического бытия, учение Локка послужило эпистемологической основой теории трудовой стоимости, влияние Мандевиля сказалось на размежевании у Смита социальной и экономической жизни. Но синтезировать различные взгляды, – не значит заимствовать. Смит – оригинальный мыслитель. Его мышлению, подчеркивает Дюмон, присуща определенная тональность, соответствующая глубинной, в известной степени бессознательной, мотивации изложения. Эта тональность характеризуется «мягкостью» описания социальных конфликтов и оптимистической уверенностью в их безусловном разрешении. Достаточно вспомнить, отмечает Дюмон, что Смит писал о том, что английский крестьянин живет лучше африканского короля, поскольку многое зависит от продуктивности работника и культуры организатора ^{[3, p. 88]}. В основе трактата Смита ^[14] лежит «теорема идентичности интересов» ^[3]. Эгоизм – это разумное качество, а не порочное и конфликтное. Это умонастроение Смита получает воплощение в его экономическом учении, когда он утверждает, что вместе с переменой отношений между овеществленным и живым трудом наступает и перемена в определении относительной стоимости товаров, которые в своих взаимных отношениях представляют, однако, различные, но определенные данные количества реализованного овеществленного труда. В своей попытке уравнять живой труд рабочего и овеществленный труд, принадлежащий капиталисту, Смит, подчеркивает французский антрополог, исходил из физиократического принципа. Дюмон отмечает, что Маркс, вскрывая противоречия взглядов Смита, изображал их вне исторического контекста в данном случае. Он приводит следующую цитату Маркса: «Сам Смит с большой наивностью движется в постоянном противоречии. С одной стороны, он прослеживает внутреннюю связь экономических категорий или скрытую структуру буржуазной экономической системы. С другой стороны, он ставит рядом с этим связь, как она дана видимым образом в явлениях конкуренции и как она, стало быть, представляется чуждому в науке наблюдателю, а равно и человеку, который практически захвачен процессом буржуазного производства и практичес­ки заинтересован в нем» ^{[15, с. 177]}. Далее сразу же приводится следующая цитата из Маркса: «Эта наивность, с какою Смит, с одной стороны, смотрит на вещи глазами агента капиталистического производства и изображает их совершенно так, как они представляются этому последнему и им мыслятся, как они определяют его практическую деятельность и как они, по видимости, происходят на деле, – в то время как Смит, с другой стороны, местами вскрывает более глубокую связь явлений, – эта наивность придает его книге немалую прелесть» ^{[15, с. 237]}. Сближая две цитаты, разделенные 60-ю страницами, Дюмон упрощает мысль Маркса о противоречиях в методологии Адама Смита. В данном случае более интересным выглядит комментарий отечественного экономиста В.С. Афанасьева, который пишет: «Экзотерический метод исследования наталкивает Смита на метафизико-идеалистическую трактовку вопроса об исходном пункте исследования.

Описывая внешнюю видимость капиталистической экономики, Смит приходит к выводу о том, что исходным моментом экономической жизни общества является эгоизм обособленных хозяйственных индивидов, преследующих свой частный интерес» ^{[16, с. 77]}. Противоречивость не исключает взаимосвязи и взаимовлияния.

Смит-наблюдатель, работающий по методу индукции (экзотермический или описательный метод), нередко противоречит Смиту-теоретику, который стремится раскрыть сущность явлений. Здесь выступает метод умозрительной дедукции, в основе которого учение Смита об эгоизме – этот метод Маркс называет экзотерическим (аналитическим). Но отсюда отнюдь не вытекает, что Маркс, как утверждает Дюмон, рассматривал Смита в отрыве от исторического развития, не учитывая взгляды физиократов. Достаточно вспомнить слова Маркса: «Из воззрения физиократов, рассматривающих прибыль (включая процент) лишь как доход, идущий на потребление капиталиста, вытекает также тот взгляд А. Смита и последующих экономистов, что накопление капитала обязано своим происхождением личным лишениям капиталиста, его бережливости и воздержанию» ^{[11, с. 33]}. По мнению Дюмона, Маркс анализировал «Исследование о причинах и природе богатства народов» ^[14], не учитывая всего объема идеологемы, которая была как бы подпочвой экономического мышления А. Смита. Французский антрополог считает, что нельзя рассматривать как противоречия два различных положения Адама Смита о меновой стоимости товара – определение стоимости затраченным на их производство трудом и определение стоимости товаров издержками производства. Это отсутствие противоречия заключается в том, что у Смита труд, как мера стоимости, органически связан с определением стоимости путем обмена. Из последнего взгляда вытекает положение, согласно которому прибыль служит платой за так называемый... труд по надзору и управлению.

Дюмон считает, что Маркс, полемизируя с А. Смитом, рассматривал его в параллели своего мировоззрения. Смиту же присуще либеральное видение мира, подобное Локку. Для Смита процесс труда и процесс обмена – понятия идентичные, почти взаимопроникающие. Труд внеисторичен – труд первобытного охотника идентичен труду рабочего на капиталиста; природа, продукты которой присваивал первобытный человек и присваивает капиталист, для рабочего есть, по Смиту, окружающая среда. Каждый из работающих прежде всего индивид, и свободный обмен своего живого или овеществленного труда – магистральная линия мышления Смита. У Смита свободное уравнение труда различных свободных индивидов, у Маркса – «социальное предопределение» в процессе образования стоимости. У Адама Смита труд – явление не столько социальное, сколько этическое, а производство – «самодостаточное бытие» ^{[3, p. 96]}. И в основе экономического бытия лежит естественное право. Дюмон не соглашается с принятым в марксистской литературе тезисом несводимости экзотерического и эзотерического метода у Смита. Он отмечает, что «научная мысль Смита находится в постоянном напряжении в поисках экзотерического и эзотерического принципа» ^{[3, p. 97]}.

Следует отметить, что между основными контурами картины экономического развития Кенэ и Смита большая разница. У Кенэ действуют законы природы. А у Смита движущей силой развития является индивид – творец богатства. Свободный разумный эгоизм отдельных личностей в своей сумме порождает мировую гармонию. «Как и при анализе собственности Локка, мы видим здесь в качестве главной силы общественного развития разумного эгоиста. Он трудится и постоянно обменивает продукты своего труда и благодаря трудолюбию, интересу и рентабельной работе умножает богатство нации» ^{[3, p. 97]}.

Дюмон неоднократно отмечает, что в трактате Адама Смита выражена одна из самых высоких степеней либерального индивидуализма. В то же время Дюмон считает, что идеологема Смита динамична и неуправляема. Субъект производства, вопреки воле исследователя, подчиняет собственной логике развитие идеи. Само понятие стоимости, по Смиту, направляет мысль от «индивидуальной робинзонады» производства к взаимоотношениям между людьми. Весь последующий поток экономического мышления (Рикардо, Мальтус) свидетельствует о социализации экономической мысли.

Вместе с процессом социализации политической экономики со времен Адама Смита возрастает ее идеологическое влияние. Экономические понятия приобретают значение идеологических категорий и в этой форме действуют самостоятельно. «Отныне они имеют обыкновение быть более употребляемыми среди общечитающей публики, чем среди специалистов» ^{[3, p. 104]}.

Примером независимой от воли автора идеологизации, по мнению Дюмона, стала роль земельной ренты в системе экономических явлений, изучаемых А. Смитом, – некая чужеродность и «маргинальность» земельной ренты как понятия среди остального категориального аппарата. Очень медленно вживалась категория «земельная собственность» в систему понятий капиталистической экономики, «ведь капиталистическое богатство выступает как понятие богатства, освобожденного от политической власти. Легко понять, что собственность на землю – необычная форма богатства, которой присущ неразделимый союз прав на землю и власти над человеком...» ^{[3, p. 105]}. Характерно, что трактат Смита пронизывает неприязнь к земельным собственникам, облик которых не соответствовал образу «свободного индивида», хозяина своего труда.

В экономических взглядах ученых, начиная с Локка и включая Маркса, по мнению Дюмона, прослеживается попытка подчинить эту проблему единой закономерности. Общая черта всех этих идеологем характеризовалась, подчеркивает автор, тем, что индивид – агент производства – был ориентирован в производственном процессе не на вероятность достижения цели, а на закономерность ее достижения. Подобные взгляды сложились под влиянием ремесленных и мануфактурных традиций. Экономика еще не стала технологической дисциплиной ^{[3, p. 106]}. Ибо в основе подобного неприятия вероятности, инвариантности среды лежит чувство индивидуальности и свободы, порождаемой частной собственностью.

Главная же задача исследований Дюмона – проследить эволюцию взглядов Маркса на экономическое и социальное развитие общества. Тот процесс, считает Дюмон, который в эпоху А. Смита только зарождался, а именно активизация экономической идеологии, достиг высокого уровня развития в период Маркса. Не считая себя профессиональным марксологом масштаба Р. Арона, М. Рубеля, Дюмон оценивает свой вклад в марксологию следующим образом: «Я ограничил предмет своего скромного исследования характеристикой философской основы отдельных моментов экономического анализа Маркса, и в редких случаях я пытаюсь проследить «эпистемологические сочленения» его экономического мышления» ^{[3, p. 112]}.

Следует отметить, что французский антрополог в отличие от многих буржуазных марксологов стремится избежать приемов карикатурного искажения взглядов Маркса, столь распространенных в западной марксологии.

Первый тезис Дюмона по отношению к творчеству молодого Маркса заключается в решении следующей дилеммы: был ли Маркс индивидуалистом или холистом? Дюмон считает, что Маркс в период 1844-1847 гг. был ярко выраженным индивидуалистом. Анализируя становление «идеологемы» молодого Маркса, Дюмон прослеживает влияние на него взглядов Фихте и Гегеля. У Гегеля на первый план выдвигается народный дух, у Фихте – свободная личность как основа свободы народа, у Маркса – освобождение личности и человечества. «Интенсификация человеческого достоинства была характерной чертой немецкого интеллектуального движения» ^[3]. Ссылаясь на Г. Дильтея и французского социолога и философа Ж. Ипполита, Дюмон утверждает, что революционная терминология Маркса была полностью заимствована из понятий Гегеля и Фихте, но получила при этом лишь внешнюю революционную форму.

Говоря о свободе человека, Маркс употреблял абстрактное понятие человека – «для себя бытие». Но «для себя бытие» должно быть свободно. Все первые произведения Маркса, подчеркивает Дюмон, пронизаны идеей свободы индивида как высшей жизненной ценности. И от этой идеи, говорит Дюмон (в этом его отличие от многих марксологов), Маркс никогда не отказывался, но в то же время он всегда признавал наряду с индивидуальным бытием человека его социальное бытие. Эта дилемма социального и индивидуального человека уже решалась в работе Маркса «К критике гегелевской философии права» ^[17]. Дюмон цитирует Жана Ипполита: «Маркс предложил покончить с противоречивым дуализмом путем абсорбции обществом государства. Общество трансформируется само в результате этого процесса, отныне оно не может раздробиться в атомах индивидуализма. Реальный человек, который живет и трудится в обществе, может теперь выразить себя в государстве, которое также теряет свой трансцендентный характер» ^{[18, p. 126; 3]}.

Поэтому Маркс отрицает следующий тезис Гегеля: «Государственное устройство определенного народа зависит вообще от характера и ступени развития его самосознания, от последнего зависит его субъективная свобода и, следовательно, действительность государственного устройства» ^{[19, с. 271]}. У Гегеля государство выступает как форма духа, как самосознание, так же как социальное бытие индивида выступает в форме самосознания, что идентично понятию «общая воля» у Ж.-Ж. Руссо. По мнению Дюмона, Маркс в «Критике гегелевской философии права» наиболее уверенно чувствует себя на индивидуалистических позициях, поскольку его собственный индивидуализм еще не раскрыт, его точка зрения полярно противоположна гегелевскому холизму.

В «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» можно, считает Дюмон, проследить конкретизацию мыслей Маркса, начало развития его индивидуализма, поскольку для Маркса подлинное раскрытие индивидуального – есть общественная деятельность. Автор приводит слова Маркса: «Когда я занимаюсь научной и т.п. деятельностью – деятельностью, которую я только в редких случаях могу осуществлять в непосредственном общении с другими, даже и тогда я занят общественной деятельностью, потому что я действую как человек. Мне не только дан в качестве общественного продукта, материал для моей деятельности – даже и сам язык – на котором работает мыслитель, – но и мое собственное бытие есть общественная деятельность» ^{[20, с. 118]}. Частная собственность для Маркса – явление, уродующее индивида, страсть к обладанию и отчуждению взаимосвязаны, они лишают индивида возможности стать личностью. Дюмон также выделяет следующие слова Маркса: «Мое всеобщее сознание есть лишь теоретическая форма того, живой формой чего является реальная коллективность, общественная сущность, но в наши дни всеобщее сознание представляет собой абстракцию от действительной жизни и в качестве такой абстракции враждебно противостоит ей. Потому и деятельность моего всеобщего сознания как таковая, является моим теоретическим бытием как общественного существа» ^{[20, с. 18-19]}. В этих словах намечается, пишет Дюмон, переход от гуманности абстрактной философии к конкретной социологии и деятельности или, другими словами, слияние Gemeinwesen c Gattungwesen (общественного с общечеловеческим). Слова Маркса ‑ «деятельность моего всеобщего сознания, как таковая, является моим теоретическим бытием как общественного существа» ‑ уже предполагают враждебное отношение к окружающей общественной среде.

Подлинная революционная активность индивида есть, по Марксу, подчеркивает Дюмон, выражение его истинной социальной природы, – «эмансипация социальной природы человека есть процесс реализации его универсальной и родовой сущности» ^[3]. Другими словами, истинное развитие «я» должно привести к снятию противоречия между «я» и «мы». Таким образом, внутреннее раскрытие личности, ее самореализация заключается в усилении активности ее общественной жизни. В каждом человеке содержится основа человеческой всеобщности. Дюмон цитирует Маркса: «Если человек есть некоторый особенный индивид и именно его особенность делает из него индивида и действительное индивидуальное общественное существо, то он в такой же мере есть также и тотальность, идеальная, тотальность, субъективное для себя бытие мыслимого и ощущаемого общества» ^{[20, с. 119]}. Как только понятие индивидуализма у Маркса, по мнению Дюмона, начинает раскрываться, наполняться конкретным содержанием, наряду с эгалитаристским индивидуалистическим элементом появляется холистский. Каждый инди­вид имеет право на самораскрытие – это эгалитаристский и индивидуалистский мотив. Но цель этого самораскрытия, его идеал – «совершенное социальное бытие». «В идеальном обществе исчезает противоположность между обществом и свободным индивидом» ^[3]. Здесь индивид слит с обществом – в данном случае – это холистский мотив.

Переходя к анализу развития «марксистской идеологемы» на примере «Немецкой идеологии», Дюмон отмечает, что нет принципиальных различий между «Экономическо-философскими рукописями» и «Немецкой идеологией», «Идеологема» приобретает более определенный характер. Холистский элемент здесь усиливается, поскольку материалистическая концепция истории выражена более рельефно. Однако Дюмон замечает, что данная концепция – преобразованная реминисценция немецкого романтизма, в частности, гердеровского понимания истории.

Биологический индивид, человек, имеющий, по словам Маркса, телесную организацию, является человеком, производящим в обществе и человеком, чья личность должна быть раскрыта. Но в период разделения труда этого быть не может. «Разделение труда дает нам также первый пример того, что пока люди находятся в стихийно сложившемся обществе, пока, следовательно, существует разрыв между частным и общим интересом, пока, следовательно, разделение деятельности совершается не добровольно, а стихийно – собственная деятельность человека становится для него чуждой противостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того, чтобы он господствовал над ней... тогда как в коммунистическом обществе, где никто не ограничен исключительным кругом деятельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли, общество регулирует все производство» ^{[21, с. 31-32]}. Именно здесь, считает Дюмон, прослеживается напряжение соответствующей этой стадии развития «идеологемы» марксизма. Поскольку деятельность человека отчуждена от него, он не может быть свободным. Распространенное в общественном сознании понятие «социальная свобода», которое утвердилось со времени французской революции, представлялось Марксу ограниченным. Маркс и Энгельс отмечали, что типичным для общественного умонастроения той поры стало некое двойственное чувство: индивиды признают общественный интерес и в то же время они считают этот общий интерес «чуждым», а себя «независимыми» от него. Итак, положение о социальном бытии индивида, развитое Марксом в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.», получает в «Немецкой идеологии» более конкретное выражение. Социальное бытие индивидов в перспективе означает слияние их основных жизненных целей в единый поток – в социологический проект, в революционное преобразование мира. Поэтому тезис «свободного союза эгоистов», который утверждал Макс Штирнер в своей книге «Единственный и его собственность» ^[22], вызвал такую резкую критику Маркса и Энгельса. Ведь Штирнер защищал незыблемость индивидуальности и утверждал, что коммунизм якобы уничтожает индивидуальность.

Дюмон почти не упоминает Штирнера в своей книге, хотя, на наш взгляд, следуя его логике изложения материала, труд Штирнера должен был бы занять видное место как наиболее яркое выражение эгалитарного индивидуализма.

Для Маркса и Энгельса, отмечает Дюмон, развитие индивидуальной свободы в буржуазном понимании означало укрепление социальной субординации. Конечная же цель человеческого рода содержит и уничтожение исторически сложившегося разделения труда. «Мысль об уничтожении современного разделения труда в различной форме проходит сквозь все творчество Маркса. Эта мысль связана с процессом смены одного способа произ­водства другим и с верой в линейный образ исторического развития, и, главным образом, неопровержимой верой в абсолютную ценность грядущей пролетарской революции» ^[3].

Выдвижение на первый план такого явления, как производительные силы, характеристики античного, феодального и капиталистического способов производства еще более усиливают элемент предопределения, позволяют отличить иллюзорное сознание от подлинного, подчеркивает Дюмон. Индивидуальность подразумевает солидарность, в основе этой посылки лежит аксиома – субординация будет изгнана из общества.

Дюмон анализирует высказывание Маркса и Энгельса об иллюзорности представлений людей о законах истории. Социальная сила представляется не как их собственная объединенная сила, но как некая чуждая им сила, о происхождении и целях которой они ничего не знают. Это положение наиболее совершенно развито в главе «Капитала» о товарном фетишизме. Французский антрополог, анализируя данные положения Маркса, пытается охарактеризовать эпистемологическую структуру его мысли и найти в ней уязвимые места. По его мнению, «в сознании Маркса и Энгельса в данном контексте укоренилось мнение об индивиде, существующем изолированно. Эта логическая ошибка тем более удивительна, что Маркс и Энгельс всегда отличались всесторонним подходом к анализируемым явлениям» ^{[3, p. 142]}.

В марксистском понимании, отмечает Дюмон, политическая экономия выступает как двойственное явление – с одной стороны, как наука, которой присущи строгие законы, с другой – как собрание этических норм.

В «Экономическо-философских рукописях» моральная сторона «метаэкономики» Маркса выражена более рельефно. Последнее чувствуется, например, в тональности критики взглядов Адама Смита и в характеристике эволюции английской политической экономии – как пути от лицемерия к цинизму. Признание принципа частной собственности внутренней основой человеческого существования является движущей силой этого пути. Частная же собственность, созданная отчужденным трудом, выступает для Маркса, подчеркивает Дюмон, как неразумная в гегелевском смысле этого слова. Но французский антрополог считает, что концепция отчужденного труда – идеалистическая конструкция, в которой чувствуется некий ассоциативный автоматизм, заимствованный от понятийного аппарата Гегеля и Фейербаха.

Понятие «отчуждение», существующее в философии, «реконструируется и укореняется в политической экономии. Это понятие не остается статичным, а претерпевает определенное развитие» ^{[3, p. 154]}.

Эволюция идеологемы Маркса Дюмон прослеживает при анализе «Экономических рукописей», созданных в период с июля 1857 г. по март 1859 г. Понятие идеи развития, связанной с идей гармонии частных интересов, просто исчезает при анализе Марксом проблемы частного интереса. «Суть дела заключается, скорее, в том, что частный интерес уже сам есть общественно определенный интерес и может быть достигнут лишь при условиях, создаваемых обществом, и при помощи предоставляемых обществом средств, т.е. что он связан с воспроизводством этих условий и средств. Это – интерес частных лиц; но его содержание, как и форма и средства осуществления, даны общественными условиями» ^{[23, с. 99]}.

Дюмон стремится доказать, что в «Экономических рукописях 1857-1859 гг.» этическое начало становится менее рельефным. Оно растворяется в научном детерминизме. Эта мысль подкрепляется следующей обширной цитатой: «Производство господствует как над самим собой, если его брать в противопоставлении к другим моментам, так и над этими другими моментами. С него каждый раз процесс начинается снова. Что обмен и потребление не могут иметь господствующего значения – это ясно само собой. То же самое относится к распределению как распределению продуктов. В качестве распределения факторов производства оно само есть момент производства. Определенное потребление, определенное распределение, определенный обмен и определенные отношения этих различных моментов друг к другу. Конечно, и производство в его односторонней форме со своей стороны определяется другими моментами» ^{[23, с. 99]}. Картина экономико-социального развития, данная в этой фразе, лишена эмоциональных красок, свойственных образно-понятийному аппарату «Экономическо-философских рукописей 1844 г.». Здесь, например, отсутствует термин «движение частной собственности», встречающийся в раннем труде Маркса. Суждение, выраженное в вышеприведенной цитате, характеризуется Дюмоном как иерархическое. Термины «производство», «обмен», «распределение» и «потребление» не равнозначны. Термин «производство» имеет в данном случае два смысла: «производство выступает как главное понятие, как целое, которое как бы объемлет все остальные категории и мыслится как более существенное понятие, чем другие, а также употребляется и в более узком смысле – «производство в его односторонней форме» ^[3]. Подобная иерархичность в связи категорий и двойственность в понятии «производство» есть следствие того обстоятельства, что при помощи понятийного аппарата Маркса, по мнению Дюмона, нельзя выразить расчлененным образом такие явления, как отношение человека к природе, к вещному миру и отношение человека к обществу. Этот же принцип субординации категорий, отмечает Дюмон, используется и при характеристике сменяющих друг друга способов производства. Автор приводит следующую цитату Маркса из «Экономических рукописей 1857-1859 гг.»: «Каждая форма общества имеет определенное производство, которое определяет место и влияние всех остальных производств и отношения которого поэтому точно так же определяют место и влияние всех остальных отношений. Это – то общее освещение, в сферу действия которого попали все другие цвета и которое модифицирует их в их особенностях» ^{[23, с. 43]}. Это суждение может быть, по мнению Дюмона, «классическим примером иерархического и холистского мышления» ^[3].

Сопоставляя «Экономическо-философские рукописи 1844 г.», «Немецкую идеологию» и «Экономические рукописи 1857-1859 гг.» Дюмон отмечает, что неправильно противопоставлять ранние работы поздним. Он подчеркивает, что анализ доказывает развитие основных мыслей Маркса и развитие холистского элемента, подавляющего индивидуалистическое начало.

В «Экономических рукописях 1857-1859 гг.» Маркс выступает против кодифицированного в XVIII в. образа Робинзона, естественного человека, изолированного индивида. Маркс четко конкретизирует данный постулат: «Пророкам XVIII века, на плечах которых еще всецело стоят Смит и Рикардо, этот индивид XVIII века, продукт, с одной стороны разложения феодальных общественных форм, а с другой – развития новых производительных сил, начавшегося с XVI века, – представляется идеалом, существование которого относится к прошлому» ^{[23, с. 17-18]}.

По мнению Дюмона, употребление слова Mensch (биологический индивид) не отражает сути понятия «индивид XVIII в.», здесь следовало употребить слово Mensch als Einzeler, близкое по смыслу к слову «личность». Кстати, отмечает французский антрополог, в этой же работе Маркс употребляет слово Einzeler в следующем контексте: «различные формы общественной связи выступают по отношению к отдельной личности, как всего лишь средство для ее частных целей, как внешняя необходимость» ^{[23, с. 18]}. Сопоставляя данную цитату с вышеприведенной, Дюмон делает следующий вывод: «Ясно, что Маркс теряет возможность систематически различать разницу между биологическим индивидом – частью всего человеческого рода – и личностью как ценностью, как самостоятельно мысля­щим субъектом» ^[3]. Термины «индивид» и «личность» в контексте Маркса не всегда дифференцированы. С одной стороны, биологический индивид как производственная единица, работающий человек, по мнению Дюмона, рассматривается независимо от личности данного человека. С другой стороны, автор подчеркивает многообразие подхода Маркса к проблеме «роль человека в производстве». Индивид вычленяется, «как бы вырезается» из социально детерминированного процесса производства, в то же время индивид выступает как понятие историческое. Дюмон приводит следующую цитату Маркса из «Экономических рукописей 1857-1859 гг.»: «Чем дальше назад уходим мы вглубь истории, тем в большей степени индивид, а, следовательно, и производящий индивид, выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому» ^{[23, с. 18]}. В данном случае, отмечает французский антрополог, в связи с понятием «целое» понятие «индивид» употребляется как умозрительная конструкция. Пример подобной ментальной конструкции Дюмон находит и в «Капитале»: «Та форма кооперации в процессе труда, которую мы находим на начальных ступенях человеческой культуры, на­пример у охотничьих народов или в земледельческих общинах Индии, покоится, с одной стороны, на общей собствен­ности на условия производства, с другой стороны – на том, что отдельный индивидуум еще столь же крепко привязан пуповиной к роду или общине, как отдельная пчела к пчелиному улью» ^{[24, с. 346]}.

Проблема развития индивида и личности в обществе отличном от мира, в котором господствует капиталистический способ производства, ‑ центральная проблема (предыдущей) монографии Дюмона «Иерархический человек». В этой книге он уделяет значительное место системе «джаджмани» (jajmani) ^[1]. Этимологическое толкование этого термина, который характеризует основное качество социальных отношений в индийской общине, приводит к выводу, что коренное значение этого слова – «жертва». Религиозное значение, присущее понятию» «jajmani» достаточно важно и в наше время, хотя оно уже не соответствует своему древнему ведическому смыслу «жертва» ^{[1, p. 129]}. Поэтому отношения, характеризуемые термином «джаджмани», представляют собой неразделимый симбиоз производственных и религиозных отношений. По мнению Дюмона, система «джаджмани» основана на особой взаимности. Эта взаимность иерархична. Иерархичность системы заключается в том, что главному принципу взаимного оказания необходимых услуг всегда соответствует, как дополнительный, кастовый принцип. Толкование системы «джаджмани» породило дискуссию, которую можно свести к двум крайним точкам зрения. Одна – идеалистическая – рассматривала данную систему как сбалансированную взаимопомощь, другая, свойственная представителям слепого доктринерского материализма, подразумевала под «джаджмани» только экономические отношения. Сердцевину отношений, присущих индийской общине, не смогли понять, отмечает Дюмон, «ни Карл Маркс, ни Макс Вебер». Они не увидели здесь личностного начала.

«Макс Вебер в работе «Хозяйство и общество» ^[25] классифицирует различные типы разделения труда. Рыночная экономия соответствует автокефальному и автономному типу – здесь субъект действует в соответствии со своим личным интересом. А в индийской деревне элементы автономны и в то же время гетерономны: они удовлетворяют взаимные потребности членов группы» ^[1].

Не только значительная часть отношений, отмечает Дюмон, характеризуя систему «джаджмани» является личностной, но, кроме того, сама организация в определенной степени сконцентрирована и ориентирована к удовлетворению потребностей тех, кто вступает в систему отношений» ^[1]. Типичная психология члена индийской общины отлична от рыночной психологии европейца, «однако она не примитивна, ее можно сравнить с умонастроениями членов кооператива, первая цель которых создать равновесие между социальной функцией каждого и удовлетворением необходимых потребностей всех членов общины» ^{[1, p. 139]}.

Система каст в индийской общине, пишет Дюмон, должна казаться менее «эксплуататорской, чем демократическое общество. Если современный человек не видит этого, то причина подобного факта заключается в том, что современный человек не видит справедливости при отсутствии равенства» ^{[1, p. 139]}. Эта цитата выражает сущность концепции Дюмона: противопоставление демократического или эгалитаристского индивидуалистического общества холистско-иерархическому, классическим типом которого является система каст. Причем последний тип общества – более естественный и органичный.

Еще в 1966 г., когда социальная экология не была столь модной, как в наши дни, Дюмон доказывал патологичность социального прогресса. (Правда, в отличие от других противников прогресса французский антрополог признает, что разрушение социальной среды не является результатом распространения гуманистических и просветительских идей).

Главными принципами естественности и жизнеспособности кастового строя являются две основные ценности – самопожертвование и чистота. Эти принципы проявляются, например, в строгих ритуалах заключения брака. Многообразие ситуации порождается рядом возможностей заключения брака, ограниченных, однако, неукоснительным соблюдением кастовых законов. Автор показывает, как сливаются в единый процесс чистота и жертвенность при женитьбе мужчины из низшей подкасты или низшей касты на женщине из несколько высшей касты (напомним, что в Индии более 12 тыс. различных каст). Подобный брак возвышает мужчину, хотя он не достигает степени касты своей жены; значительное число подобных браков порождает существование подкаст.

Еще более выражены принципы «священной шкалы чистоты и осквернения» ^[26] в распространенном в Индии вегетарианстве. В основе индийского вегетарианства лежит многовековое переосмысление понятия «жертва». Это органичное для индуизма явление, по мнению Дюмона, помогло ему выжить в борьбе с более демократическим и ригористичным буддизмом. В XX в. мысль о том, что принятие плотской пищи оскверняет человека (поэтому брахман обязан придерживаться вегетарианского принципа), была демократизирована Ганди и слита с толстовским учением о непротивлении.

Анализируя такое социально-культурное явление, как кастовая система, Дюмон постоянно выдвигает тезис о ее уникальности. В процессе анализа кастовой системы он приходит к идее ее абсолютизации, уникальности. Последнее обстоятельство позволяет французскому антропологу отрицать возможность марксистского подхода к кастовой проблеме. Справедливо критикуя идеализацию индийской общины в работах ряда историков начала XIX в., а также в индийской романтической историографии конца XIX – начала XX в., Дюмон утверждает, что Маркс попал под влияние ряда английских историков викторианской эпохи, особенно Дж. Кемпбелла.

В своей книге «Индийская цивилизация и мы» ^[4] Дюмон пишет: «Сэр Генри Самнер Мэйн (славящийся своими консервативными взглядами) и Карл Маркс – антиподы, несогласно с распространенными идеями эволюционизма своего времени (викторианская эпоха), они видели в деревенской общине то, что Мэйн называл «детством человечества». Этот вывод позволяет Дюмону приписать Марксу взгляд, который сводится к тому, что индийская община в определенной степени идентифицируется со строем, который можно обозначить как примитивный коммунизм» ^{[4, p. 44]} (хотя Маркс сам об этом никогда не писал).

Дюмон опровергает тезис Мэйна о примитивном коммунизме индийской общины, приводя подробную характеристику уклада индийской деревни, жизнь которой он отнюдь не идеализирует. Он доказывает сложность кастового строя, подчеркивая, что последний является классическим завершением типа холистско-иерархических отношений, которые были свойственны средневековой Европе, а также, в меньшей степени, эпохе абсолютных монархий.

В Индии такое качество системы каст, как завершенность холистско-иерархического типа, проявляется в крайнем многообразии, а это в свою очередь позволяет утверждать себя даже в своем отрицании. Характерно, что гражданское неповиновение Ганди – прямое продолжение традиционного принципа самозащиты касты, и в то же время его борьба в защиту хариджанов (неприкасаемых) еще более обострила напряжение между кастами и содействовала укреплению кастовых перегородок. Воздействие течений, отрицающих кастовый принцип, а затем вписывающихся в кастовую структуру, – явление, распространенное на протяжении многовековой индийской истории. Эволюция индийской касты есть в то же время многовековая эволюция «групповой личности».

Наряду с кастообразованием внутри отдельных каст и между ними всегда наблюдался процесс сектообразования. Существует много вариантов влияния сект на касты, но, как подчеркивает Дюмон, характерно одно явление: сектообразование, хотя и более мобильный процесс, но, как и кастообразование, идет в основном по принципу жертвенности и чистоты. По мнению автора, в индийском кастовом обществе не существует социального конфликта в общепринятом западноевропейском понимании этого термина. Стремление индусов низших каст изменить свое положение в обществе сводилось к строгому подражанию социальному и моральному поведению брахманов. Принцип кастовости заключается в том, что развивается постоянная иерархизация общества. Сохранение структуры происходит путем вовлечения в нее чужеродных элементов. Стабильность и усложнение сосуществуют. Это явление связано с одной из характерных черт индуизма: «Традиционное общество в общем стабильно, пишет Дюмон, оно отделяется от истинного времени посредством мифа, который переносит конкретную действительность в план вечности мысли, и посредством обычая, который регулирует поток времени» ^[1]. Кастовая система подчиняла своему стремлению как христианство, так и мусульманство.

В урбанизированном обществе разрушается система «джаджмани», но каста как феномен выживает. Каста проявляет себя здесь как коллективный индивид, ее субстанция сохраняется ^{[1, p. 280]}. Каста приспособляется к буржуазной технической цивилизации, но это приспособление лишает ее существенного качества: принцип жертвенности, характерный для кастовой системы, заменяется капиталистическим принципом конкуренции. Касты выступают конкурентами на рынке торговли и труда. В настоящее время внутри кастового общества происходят противоположные процессы – с одной стороны, урбанизация делает касту более ригидной общностью, исчезают система подкаст и условия для иерархизации, с другой – принцип стремления к чистоте и брахманизации каст продолжает существовать. В городах касты сохраняются, а кастовой системы не существует.

Таким образом, понятие «иерархический человек» является примером сложнейшего многовекового процесса развития личности, неучтенного, как считает Дюмон, Марксом в его анализе. Подобное положение Дюмона остается недоказанным, поскольку у Маркса нет специальных трудов по истории индийских каст.

Маркс, по мнению французского антрополога, считает, что понятие «индивид» можно употреблять лишь применительно к высокой стадии развития социальных отношений. В обоснование данного тезиса Дюмон приводит следующую цитату Маркса: «Человек есть в самом буквальном смысле zoon politicon, не только животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться» ^{[23, с. 18]}. Здесь отсутствует, отмечает Дюмон, разграничение между биологическим и морально-нормативным в сущности индивида; здесь система Маркса исключает это разграничение.

Дюмон считает, что проблема, кто является главным субъектом производства – индивид или общество – остается у Маркса нерешенной. В «Экономических рукописях 1857-1859 гг.» Маркс постоянно, отмечает Дюмон, выдвигает на первый план то индивида как субъекта производства, то общество. Так на одной из страниц Маркс пишет: «Когда речь идет о производстве, то всегда о производстве на определенной ступени общественного развития – о производстве общественных индивидов» ^{[23, с. 21]}; а несколько ниже он замечает: «Всякое производство есть присвоение индивидом предметов природы в рамках определенной формы общества...» ^{[23, с. 23]}.

Утверждение французского антрополога о двойственности подхода Маркса к проблеме – общество как субъект производства и индивид как субъект производства – есть в конечном итоге выражение принципа эгалитаристско-холистского равенства, который, по мнению Дюмона, является характерным признаком идеологемы Маркса, или эпистемы, как бы сказал М. Фуко, современный французский философ-структуралист. «С одной стороны, – говорит Дюмон, – индивид выступает как реальный субъект производства в современном обществе, с другой – он не реальный субъект производства, благодаря отчуждению» ^[3]. Первое положение у Маркса лишь иногда подчеркивается, второе – действующий постулат. «Говоря, что общество есть субъект производства, Маркс часто очень тесно сближает смысловое значение последней посылки с термином «развитие» ^{[3, p. 166]}. «Всегда имеется определенный общественный организм, общественный субъект, действующий в более обширной и более скудной совокупности отраслей производства» ^{[23, c. 22]}. В интерпретации Дюмона, общество, индивид и развитие сливаются у Маркса в одно понятие; вместе с тем французский антрополог постоянно указывает, что понятийный аппарат «Экономических рукописей 1857-1859 гг.» превосходит по своей разработке и глубине «категориальный арсенал раннего Маркса. По мнению Дюмона, употребление Марксом таких терминов, как «индивид, производимый обществом», «социально детерминированное производство индивидов» и «социальный индивидуум», зиждется на убеждении, что они действуют лишь в хронологических пределах буржуазной эпохи» ^[3]. Индивид будущего должен быть иным. «Маркс не смог распутать узел противоречий в индивиде, связанный с нормативным и эмпирическим элементами, заключенными в нем самом». В своих работах «Homo hierarchicus» и «Индийская цивилизация и мы» Дюмон отмечает, что Маркс был под влиянием викторианских представлений линейного эволюционного мышления ^{[4, p. 129]}, однако в последней книге «От Мандевиля до Маркса» ^[3] Дюмон говорит о данном явлении весьма осторожно.

Маркс, по мнению французского антрополога, не смог раскрыть основной причины социального развития, т.е. решить противоречие между биологической природой индивида и его морально-нормативным элементом. Это обстоятельство Дюмон объясняет в значительной степени влиянием викторианских представлений о прогрессе – линейного эволюционного мышления. Эта двойственная природа индивида позволила Марксу допускать всегда при самой жесткой холистской структуре социума субъективность индивида, ибо революционная воля сразу же делала труженика субъектом. Существовал и другой момент, считал Дюмон, который видоизменял концепцию Маркса: помимо воли автора «Капитала» термины Смита и Рикардо, преобразованные Марксом, все равно продолжали нести первозданную информацию. Они связаны с процессом производства, а этот процесс в свою очередь индивидуалистичен. Дюмон отмечает, что отношения человека и природы индивидуальны и этот факт не учитывать нельзя.

В последней главе своей книги «От Мандевиля до Маркса» Дюмон пытается доказать, что через все творчество Маркса проходил конфликт между двумя типами видения развития индивидуалистического и иерархического, «принимающего форму конфликта между социологическим и холистским, с одной стороны, и экономическим и индивидуалистическим – с другой» ^{[3, p. 174]}.

В то же время, отмечает Дюмон, взаимоотношения между человеком и природой и между людьми не совпадают у Маркса при анализе процесса развития; в доказательство данного тезиса приводится цитата из «Капитала»: «Как первобытный человек, чтобы удовлетворять свои потребности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, должен бороться с природой, так должен бороться и цивилизованный человек, должен во всех общественных формах и при всех возможных способах производства. С развитием человека расширяется это царство естественной необходимости, потому что расширяются его потребности; но в то же время расширяются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения» ^{[27, с. 387]}. Анализируя учение Маркса о товарном фетишизме, Дюмон утверждает, что тема несводимости отношений человека, с природой и отношений между людьми перерастает в несводимость двух марксистских схем – экономической и социологической. Для Маркса данная несводимость социологии и экономики – есть условие необходимости изменения социального бытия. Буржуазные отношения не могут быть не фетишизированы, поскольку они существуют в период, когда индивидуализм достигает сравнительно высокого развития. Создание коммунистического общества снимает противоречия между экономикой и социологией, характерные для капитализма.

Вот как Дюмон изображает схему развития по Марксу:

««Тезис»: Первобытное общество: общественные отношения исходят из принципа самоудовлетворения. Этот период характеризуется зависимостью человека от природы, и конечная цель обусловливает появление различных форм зависимости.

«Антитезис»: Буржуазный строй является кульминацией данной линии развития. Усиление власти человека над природой и, соответственно последнему, социального угнетения, разделения труда и отчуждения.

«Синтез»: На основе роста производства происходит преобразование на подлинной человеческой основе общественного ас­пекта ранней стадии развития общества, в то же время сохраняется современная человеческая индивидуальность, очищенная от своих отрицательных черт» ^[3].

Основное направление развития – возрастание человеческой свободы. Дюмон считает, что данная схема предельно четко выражена в следующей цитате из «Экономическо-философских рукописей 1857-1859 гг.»: «Отношения личной зависимости (вначале совершенно первобытные) – таковы: те первые формы общества, при которых производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости, ‑ такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций. Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние, – такова третья ступень» ^{[23, с. 100-101]}.

Следует отметить, что Дюмон абсолютизирует буквализм перевода Grundrisse на английский язык. Поскольку в оригинале употребляется слово Unterdnung, которое иногда имеет значение «субординация», Дюмон высказывает мысль, что Маркс склонялся к выводу об извечности субординации в жизни людей. Две тенденции существовали и боролись на всем протяжении творчества Маркса – индивидуализм и социоцентризм. Причем последняя подчиняла себе первую. Основной вывод Дюмона заключается в том, что концепция Маркса противоречива, ему не удалось решить проблему свободы индивида.

Характерно, что проблема свободы и социального развития в анализе Дюмона почти не затрагивает диалектического подхода Маркса к рассмотрению вышеперечисленных проблем. Отечественный философ Е.Ф. Асмус писал в своей работе, что «люди являются не только актерами, но и авторами собственной драмы именно в силу того, что необходимость и закономерность исторических событий и процессов всегда есть лишь конкретный итог развивающейся деятельности самих людей. Необходимость эта может при известных условиях, которые подлежат выяснению, совершенно изменяться, не в смысле ее устранения или упразднения, что было бы невозможно, но в смысле все расширяющегося и углубляющегося тактического и теоретического овладения самой необходимостью, т.е. в смысле изменения тех общественных условий и отношений, в которых люди впредь будут действовать» ^{[29, с. 236]}.

Отечественные ученые, анализируя работы Маркса, отмечают: ««антиномия» тотальности и индивидуальности предстала как выражение движения реального противоречия истории, в которой развитие способностей рода «человек» вначале совершается за счет большинства человеческих индивидов, а перспектива его разрешения обозначена как вытекающее из этого процесса совпадение развития способностей рода с развитием каждого отдельного индивида» ^{[30, с. 52-53]}.

По мнению Дюмона, Маркс, исходя из линейного представления о развитии, не мог обосновать процесс смены одного способа производства другим и решить проблему земельной собственности: «Концепция Маркса о линейном развитии форм собственности произвольна и противоречит его блестящему анализу материала. Истина заключается в том, что частная собственность полностью отделена от феодальной и ее появление определяется революцией в сознании. Этот процесс знал и сам Маркс, виртуозно раскрыв и прекрасно описав его в главе о первоначальном накоплении» ^[3]. Дюмон отмечает, что положение Маркса о смене форм собственности является ключевым пунктом в его теории развития. Но попытка Дюмона найти противоречия у Маркса не увенчалась успехом – его ждала судьба всех западных марксологов – он не смог доказать своих выводов.

Нельзя согласиться с мнением Дюмона о том, что в основе понимания Марксом процессов развития и прогресса лежал традиционный линейный образ, свойственный науке «викторианского периода». Анализ отечественными учеными «Экономических рукописей 1857-1859 гг.» позволяет сделать вывод о гораздо более сложном образе прогресса, видимом Марксом, чем картина линейного или спиралевидного развития. Маркс видит «возможность универсального развития индивида и действительное развитие индивидов на этом базисе как беспрестанное устранение предела для этого развития, предела, который и осознается как предел, а не как некая священная грань» ^{[31, с. 35]}.

В отечественном исследовании «Проблема человека в «Экономических рукописях 1857-1869 годов» К. Маркса» отмечается: «Это не унылое единство однообразия, это целый спектр, это единство многообразия. Вопреки идеалу всеупрощающего, подогнанного под ранжир порядка в природном, социальном и духовном лице, вопреки архаическому однолинейному монизму в действительности никакое противоречие не разрешается однозначно, а напротив, порождает спектр возможностей, не только состязающихся друг с другом, но одновременно также обогащающих друг друга» ^{[30, с. 163]}. Что же касается универсального и конкретно-целостного развития человека, то оно может совершаться только путем ничем не скованного, заранее не заданного умножения индивидуально-личностных способов бытия, только через полифонию всех многоликих осуществлений этого развития. Попытка найти у Маркса противоречия не удалось, так же как попытка приписать Марксу линейный образ развития. Ведь Дюмон не уделяет внимания проблеме диалектичности развития, которая является главной проблемой марксизма о развитии.

Пример эволюции взглядов самого Дюмона весьма поучителен. В первой своей книге Дюмон, изучая конкретную проблему касты в Индии, попытался на базе этой проблемы разработать общие закономерности общественного развития. Первоначальным теоретическим постулатом построений Дюмона явилось утверждение о существовании двух идеальных типов (в веберовском понимании этого термина) человеческого существования: холистско-иерархического и эгалитариотоко-индивидуалистического. Всю историю цивилизации он рассматривает как огромное количество множеств и подмножеств, в которых проявляются различные сочетания этих идеальных типов.

Социальный антрополог Дюмон должен был бы выступить как хладнокровный наблюдатель социального процесса, он пытался занять подобную позицию, но ему это не удалось. Его симпатии несомненно на стороне холистско-иерархического типа ‑ носителя социальной стабильности, а эгалитаристско-индивидуалистический тип, хотя и содержит творческое начало (которое существует как качество в первом идеальном типе), но несет тенденцию разрушения общества.

Характерно, что Дюмон называет иерархического человека Ново magor, а эгалитарного – Homo minor ^[1]; в этих латинских названиях получили свое выражение симпатии и антипатии Дюмона.

Пытаясь в последней своей книге и статьях объяснить развитие «эгалитаристской индивидуалистической идеологемы» на примерах творчества отдельных мыслителей (Ф. Кенэ, Дж. Локка, Б. Мандевиля, А. Смита, Т. Гоббса и др.). Дюмон применяет свою систему взглядов, причем ему удается оставаться логичным, а в детальном анализе – прийти к ряду интересных выводов. Но картина существенно меняется, когда он начинает применять свой метод для анализа работ Маркса. Стремясь остаться на позиции объективного исследователя, он избегает приемов карикатуры на марксизм, так часто употребляемых западными исследователями.

Дюмон анализирует отдельные отрывки из «Экономических рукописей 1857-1859 гг.», «Экономическо-философских рукописей 1844 г.». Однако вырывая из текстов, где господствуют строгие принципы диалектического мышления, отдельные цитаты, он не может доказать своего тезиса. Искусственность построения концепции Дюмона проявляется при анализе последних работ Маркса.

Дюмон считает, что современное западное эгалитарно-индивидуалистическое общество должно осознать необходимость общественной иерархии как ценности. «Иерархический человек должен помочь эгалитарному» ^{[1, p. 263]}.

Необходимость общественной иерархии означает защиту частной собственности на средства производства, отрицание каких-либо социалистических идеалов. Журнал «Эспри», активно пропагандировавший идеи Дюмона, поскольку критика индивидуализма во многом совпадает с направлением журнала, не согласился с его последним выводом. Это означало бы полный отказ от коммунитарного социализма основателя журнала Э. Мунье. Поэтому сотрудничающий в журнале Жан-Поль Симеон пытается опровергнуть вывод о вечности иерархии в обществе, но его аргументы построены на риторических приемах, а не на логике. Дюмон, исходящий из относительно строгой концептуальной схемы, более последователен. Он считает необходимым для будущего существования «реинтеграцию научной культуры в других человеческих культурах» ^{[7, p. 68]}. Научная рациональность, которая является главной мерой истины для современных людей, способна каждый раз лишь понять какой-то срез тотального бытия.

Проникновение в мифологическую форму сознания, которая сосуществует с рациональной (здесь социальная антропология играет важную роль), может содействовать преобразованию сознания людей. Я верю, что антропология может помочь вновь обрести и восстановить принцип единства культуры, где господствует наука» ^{[6, p. 99]}.

Научное мышление, строгая логика которого признается всеми, должно изменить структуру обыденного и массового сознания, преисполненного мифологическими и субъективными представлениями, и само изменяться. Однако Дюмон отлично понимает, насколько сложен этот процесс. И насколько обще и потому смутно выражено условие задачи. «Читатель, который не отрицает мои тезисы из книги «Эгалитарный человек» («От Мандевиля до Маркса»), остается недовольным из-за отсутствия позитивного проекта. Я формулирую проблему, не предлагая решения» ^{[7, p. 69]}. Таким образом, Дюмон сам признается в отсутствии у него позитивного проекта. Но главная мысль его последних книг и статей заключается в том, что вообще нет позитивного проекта. Логика исследования проблемы приводит его к анализу творчества Маркса. Но попытка Дюмона препарировать, с точки зрения своей концепции, Маркса терпит неудачу.

(Статья подготовлена при поддержке гранта РГНФ № 12-03-00574а «Духовность как проблема современной культуры»).