The concept of “aesthetic education” of F. Schiller: philosophical system in historical perspective

Bakhareva Marina Master's Degree, the department of International Journalism, Moscow State Institute of International Relations of the Ministry of Foreign Affairs of the Russian Federation 119454, Russia, g. Moscow, ul. Prospekt Vernadskogo, 76 marbakhareva@mail.ru Other publications by this author

К концу XVIII века на фоне событий Великой французской революции наметился кризис философской мысли эпохи Просвещения, предполагавшей возможность постепенного ненасильственного общественного прогресса, движущей силой которого является человеческий разум ^{[1, c. 21]}. У мыслителей конца восемнадцатого столетия стали возникать сомнения относительно справедливости идей материалистического детерминизма, который ранее проповедовали просветители ^[2]. Одним из таких скептиков был Ф. Шиллер. Движущей силой индивидуального и общественного развития он считал не только разум, но и культуру и эстетику. Он критически относился к радикальным революционным методам французских революционеров и выражал обеспокоенность в связи с кажущейся «бездуховностью» наступающей буржуазной эпохи ^[3]. Шиллер продолжает дискуссию Канта об эстетике, преодолевая его субъективизм и абстрактность мысли, и развивает кантовское представление об эстетическом состоянии, обособленном от практических или интеллектуальных интересов. Вслед за Кантом он рассматривает искусство как подобие или иллюзию, а не как истину, тем самым придерживаясь различия Канта между эстетическим и неэстетическим.

Обращение к идеям Ф. Шиллера представляется актуальным, поскольку начало XXI века в некоторых аспектах схоже с эпохой, последовавшей за Великой французской революцией. В настоящее время наблюдается быстрая смена ценностных ориентаций и трансформация культурного пространства, под которыми отсутствует какая-либо прочная философская и мировоззренческая основа ^[4]. В этой связи можно задаться вопросом, применимо ли эстетическое учение Ф. Шиллера в современных реалиях.

Ф. Шиллер в «Письмах об эстетическом воспитании человека» рассматривает современное общество как «искусный часовой механизм, в котором из соединения бесконечно многих, но безжизненных частей возникает в целом механическая жизнь» ^[3]. Шиллер видит свою задачу в создании философского учения о более совершенном развитии человека и общества ^{[1, c. 23]}. Он пишет о «варварстве» проолигархической элиты Просвещения и «дикости» необразованного населения, полагая, что политическая свобода может быть достигнута путем преднамеренного поощрения эстетического воспитания человека. Концепция Шиллера указывает дополнительный путь к прогрессу путем эстетического воспитания «истинно прекрасных характеров» ^[3] и преодоления кризисных процессов его эпохи. Преобразование общества должно происходить не ценой кровавых революций, а путем гармоничного развития личности, образец которой видится Шиллеру в античности.

Шиллер поддерживает кантовскую позицию о превосходстве разума над чувствами. В «Письмах» он определяет различие между личностью и ее состоянием: личность – это «бессмертная душа» человека, его способность к познанию; состояние – это смертное и, следовательно, изменчивое физическое существование человека ^{[3, письмо 11]}. Личность, по Шиллеру, ассоциируется с автономией, независимостью и формой; состояние он связывает с воплощением, зависимостью и материей. Эти две противоположные стороны сосуществуют в человеке, поэтому он должен удовлетворить требования обеих категорий: «должен обнаружить все внутреннее и всему внешнему придать форму» ^{[3, письмо 11]}. Одностороннее преобладание чувственности или разума неизбежно приводит к истощению, поскольку материальное и духовное не могут существовать друг без друга. Интеллектуальные силы создают абстрактные понятия и укрепляют разум, однако способствуют потере чувственности человеком.

Человек может быть дикарем, если его чувства господствуют над его принципами; или варваром, если его принципы разрушают его чувства ^{[3, письмо 4]}. Шиллер предлагает инструмент для развития способности чувствовать, не отказываясь от рациональных качеств человека: «искусство, эти источники открываются в его бессмертных образцах» ^{[3, письмо 9]}. Чтобы противостоять «порочности своего времени» ^{[3, письмо 9]} Шиллер призывает коллег-художников окружать современников «величественными и одухотворенными формами, …символами совершенного, пока, наконец, видимость не победит действительность, а искусство – природу» ^{[3, письмо 9]}. Таким образом, Шиллер формулирует важную социально-нравственную задачу культуры, состоящую из двух частей: «во-первых, охрана чувственности от захвата свободы, во-вторых, защита личности от силы чувствований. Первое достигается развитием способности чувствовать, а второе – развитием разума» ^{[3, письмо 13]}.

В поиске баланса между чувствами и разумом Шиллер обращается к динамическим категориям чувственного побуждения и побуждения к форме, которые достигают гармонии в побуждении к игре. Чувственное побуждение происходит из физического существования: человек изменяется в моменты времени. Напротив, побуждение к форме сохраняет личность человека неизменной во времени ^{[3, письмо 12]}. Если оба качества соединятся в человеке, «он впитает в себя мир со всей его бесконечностью явлений и подчинит его единству своего разума» ^{[3, письмо 13]}. Если принять во внимание, что между этими двумя побуждениями существует антагонизм, то единственным способом сохранить единство человека остается лишь подчинение разумного чувственному. Однако Шиллер утверждает, что хоть эти два побуждения и противоречат друг другу, они не всегда сталкиваются, потому что «могут не находиться в одних и тех же объектах» ^{[3, письмо 13]}.

В реальной жизни побуждение к форме ассоциируется с сохранением достоинства, тогда как чувственное побуждение связывается с самосохранением. В политике побуждение к форме влечет за собой абстрактные принципы, а чувственное побуждение может сопровождаться беззаконием. Таким образом, необходимо уравновешивание чувственного побуждения и побуждения к форме, что может обеспечить как способность человека к всестороннему восприятию мира, так и к рациональной независимости от восприятия.

В понятии «побуждение к игре» Шиллера нашли отражение идея Платона об игре ^[5] и понятие «свободной игры» Канта ^{[6, с. 311-501]}. Шиллер развивает концепцию побуждения к игре как центральную концепцию эстетики, рассматривая его как способ уравновесить чувственное побуждение и побуждение к форме, при котором «человек одновременно чувствует себя материей, познает себя как дух и освобождается от одностороннего принуждения природы или разума» ^{[3, письмо 14]}. Если человеку удается достичь такой гармонии, то «это в истинном значении слова его человеческая природа, то есть нечто бесконечное, к чему он может постепенно приближаться, но никогда не достичь» ^{[3, письмо 14]}. Игра, как считает Шиллер, позволяет людям приближаться к естественной природе: «человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет» ^{[3, письмо 15]}. Как отмечает в своем исследовании И. И. Рудяк, способность к игре является критерием антропологически нового человека ^[7].

Объектом чувственного побуждения является жизнь, а объектом побуждения к форме – образ ^{[3, письмо 15]}. Поскольку побуждение к игре позволяет этим двум побуждениям действовать согласованно, его объектом является живой образ. Живой образ, в свою очередь, есть не что иное, как красота ^{[3, письмо 15]}, которая, по Шиллеру, завершает концепцию человеческой природы ^{[3, письмо 15]}. Созерцание красоты не оставляет человека во власти ни чувственного побуждения, ни побуждения к форме. Побуждение к игре порождает свободу; свобода позволяет воле, существующей независимо от обоих побуждений, выбирать между ними.

Шиллер постулирует, что красота двойственна: она может быть смягчающей и энергичной. Энергичная красота необходима для «чувственного человека», смягчающая красота – для «духовного человека» ^{[3, письмо 16]}. Противоречия в суждениях людей о влиянии прекрасного происходят из двойственной природы красоты. Однако противоречие исчезает, если различить «двоякую потребность человеческой природы, которой соответствует эта двоякая красота» ^{[3, письмо 16]}. Красота сочетает в себе два противоположных условия и поэтому отменяет их антагонизм, создавая «чистое эстетическое единство»; «красота есть не ограничение, а бесконечность» ^{[3, письмо 18]}. Шиллер рассматривает красоту как социально конструктивный принцип: потребности человека могут заставлять его жить в обществе, а разум – следовать социальным принципам, но «только красота может придать ему общественные качества» ^{[3, письмо 27]}. Красота – это единственный способ наслаждаться удовольствиями как индивидуально, так и коллективно ^{[3, письмо 27]}.

В своем развитии и люди, и государства проходят три этапа развития: физический, эстетический и моральный ^{[3, письмо 24]}. В первоначальном естественном состоянии человек управляется природой, в этическом состоянии человеку противопоставляется величие закона, что сковывает личную волю и подчиняет индивидуальность общей воле. Шиллер описывает переход из этического состояния на более высокий уровень – «эстетическое состояние», рассматриваемое как реализация более глубокой, более тонкой свободы ^{[3, письмо 27]}. Только эстетическое состояние является цельным само по себе, поскольку оно объединяет в себе все условия своего происхождения и своего продолжения. Эстетическое состояние влияет на жизнь общества, выполняя общую волю людей через природу индивидуума, и таким образом помогает достичь «самой возвышенной человеческой природы» ^{[3, письмо 25]}.

В последнем письме Шиллер применяет свой трехсторонний анализ к государствам. В естественном, «динамическом правовом государстве» люди ограничивают поведение друг друга силой, в «моральном государстве» люди сдерживают свои желания, подчиняя единичную волю общей воле, закону. «Эстетическое» же государство – это государство, построенное не на физической необходимости или моральном ограничении. Его граждане присоединяются к государству только благодаря своему свободному желанию. Шиллер так описывает преимущества «эстетического государства»: «Если в динамическом правовом государстве человек противостоит человеку и ограничивает его деятельность, а в этическом государстве обязанностям человека противопоставляется величие закона, которое связывает его волю, то [...] в эстетическом государстве, человек может явиться лишь как форма, может противостоять только как объект свободной игры. Свободою давать свободу – вот основной закон этого государства» ^{[3, письмо 27]}.

Создание эстетического государства может быть достигнуто только через эстетическое воспитание, а не воздействием внешних сил или авторитетов. В эстетическом государстве граждане выполняют свой долг по склонности, поощряют баланс между рациональными и чувственными способностями своих сограждан и действуют как целостные, гармоничные люди. В таком государстве невозможны привилегии или самодержавие. Однако Шиллер признает, что «потребность в эстетическом государстве существует в каждой тонко настроенной душе; в действительности же, подобно чистой церкви и чистой республике, его можно найти лишь в некоторых немногочисленных обществах, образ действия которых направляется не бездушным подражанием чужим нравам, а собственной прекрасной природой…» ^{[3, письмо 27]}. Как отмечает Юрген Хабермас в работе «Философский дискурс о модерне», «эстетизирование жизненного мира для Шиллера легитимно только в том смысле, что искусство воздействует как катализатор, как форма общения, как медиум, в котором отколовшиеся фрагменты и моменты жизни снова соединяются в естественную тотальность, свободную от принуждения» ^{[8, с. 34]}.

В «Письмах об эстетическом воспитании человека» остается открытым ряд вопросов относительно роли эстетической свободы в реализации нравственных и политических целей. Является ли эстетическое состояние средством достижения подлинной гуманности или же целью? Что первично: хорошее государство или хорошие граждане? Является ли эстетическая свобода реализацией моральной или политической свободы человека? Является ли эстетическое состояние, превосходящее практический разум, вершиной нравственного просвещения? Может ли теория «эстетического воспитания» иметь практический результат, то есть реализацию в социуме? Шиллер рассматривает не законы, или суждение, или мораль сами по себе, а свободу личности посредством эстетики. Однако одно из основных понятий Шиллера, понятие «свободы», относится к разным философским парадигмам: свобода как автономия в кантовском понимании, свобода как свобода выбора, и эстетическое состояние – свобода, поддерживающая моральный выбор в человеке, имеющем свободу выбора, при этом человек не может быть принужден действовать морально. Эстетическая свобода, с одной стороны, определяется как состояние гармонии между чувственными инстинктами и законами разума; с другой стороны, это свобода, которая возникает из чувства возвышенного, относящегося к категории чистого духа и раскрывающего абсолютную моральную силу за пределами чувств. Ценность искусства заключается в его свободе, причем эта свобода не является способностью действовать согласно нравственным законам – что само по себе является формой ограничения – но это свобода отнравственной свободы, «свобода через свободу», способность выбирать абсолютным образом ^[9]. В теории Шиллера психологические и эмпирические аспекты красоты как свободы нарушают основную автономную парадигму в его подходе к морали и эстетике.

Красивый образ вызывает иллюзию свободы в том смысле, что доставляемое им эстетическое удовольствие свидетельствует лишь об общности вкуса тех, кто его получает. Красота должна воплощать в жизнь не только высшую свободу, но и чувство чистого равенства, невозможное в политическом воплощении: «В эстетическом государстве все, даже госслужащие, являются свободными гражданами, обладающими равными правами, благородством и чистым разумом. Тот, кто насильно подчиняет терпеливую толпу своим целям, должен получать на это согласие. Итак, здесь, в царстве эстетической видимости, осуществляется идеал равенства, которое мечтатель столь охотно желал бы видеть реализованным…» ^{[3, письмо 27]}. Как указывает Юрген Хабермас, «Шиллер анализирует модерн, пришедший в разлад с самим собой, в понятиях кантовской философии и рисует проект некоторой эстетической утопии, которая приписывает искусству прямо-таки социально-революционную роль» ^{[8, с. 32]}. По мнению В. Ф. Асмуса, «эстетической деятельности, эстетическому оформлению и эстетическому расположению духа [....] Шиллер передоверил и передал все функции, а также все решения задач культуры, отнятые им у революции. [...] Решение вопроса, предложенное Шиллером, было иллюзорно. Реальная действительность оставалась этим решением незатронутой, а порожденное ею противоречие культуры – неустраненным» ^[10].

За представление об эстетическом государстве Шиллера обвиняли в поощрении элитарности и аполитизме, особенно это обвинение поддерживалось в следующем веке критиками-марксистами. Другие же, напротив, рассматривали «Письма» как свидетельство политической активности и республиканизма Шиллера ^[11]. Вскоре после «Писем» появилась «Первая программа системы немецкого идеализма» – манифест романтического эстетизма, в котором современное государство с его конституцией, правительством, законами и религией резко осуждается как механизм, который должен уступить место подлинному органическому единству людей, сплоченных идеей красоты ^[2].

Идеалистические концепции и эстетические сублимации, которые преобладают в работе Шиллера, не умаляют ее достоинств. Несомненно, существует общее в идеалистических концепциях Блага Платона, Природы Руссо и Красоты Шиллера как Абсолюта ^[12]. Как отмечает А. Л. Доброхотов, «путь понимания культуры, проложенный Шиллером, оказался более чем перспективным. Именно по нему пошли и посткантовская философия «трансцендентального идеализма», и немецкий романтизм» ^{[13, стр. 73]}. По Шиллеру, невозможность оценки эстетических суждений не означает, что не может быть объективного принципа красоты. Идея Шиллера о том, что человеческие существа полностью раскрывают свой потенциал, «играя» с красотой, является уникальным вкладом в философию искусства ^{[14, c. 174, 15]}. Концепция игры получила дальнейшее развитие в трудах таких философов, как Г. Гадамер, Г. Маркузе, Й. Хейзинг, Г. Гессе, А. Арто. Как указывает Л. Ю. Стрельникова, «в своих эстетических изысканиях Ф. Шиллер шел по пути установления приоритета художественного мышления, что актуализируется в эпоху романтизма и сохранит первостепенное значение в модернистско-постмодернистском искусстве XX века» ^{[16, стр. 123]}. Несомненная заслуга Шиллера состоит в том, что, кроме интеллектуального и нравственного пути, он предлагает для развития человека третий – эстетический: «он выделил и конкретизировал эстетическую сторону игры как парадигму художественного мышления неклассической эпохи, возвысил эстетическое сознание, не отвергая при этом идейных стимулов для существования рационализма, но подчинив их внерациональным задачам творчества» ^{[16, стр. 125]}.

Достоинством эстетической концепции Шиллера является расширение ее границ от сферы искусства до социально-политической сферы: решение политических проблем требует эстетического подхода, а средством для этого является эстетическое воспитание. Как отмечает В. А. Маслова, «философское переосмысление концепции эстетического воспитания, согласно требований современного развития общества – это тот вызов, который требует обращение к ретроспективному опыту и его переосмыслению для актуализации практики культуры и полноценного развития личности, с учетом характерных особенностей этапа развития социальных систем» ^{[17, стр. 126]} . Конечная цель эстетического воспитания – «построение истинной политической свободы» ^[3], а коммуникативная, формирующая общество сила искусства способна служить пониманию природы современной политики.