The ontology of law and economy (postmetaphysical trends in the teachings of G. W. F. Hegel and S. N. Bulgakov

Faritov Vyacheslav Tavisovich Doctor of Philosophy professor of the Department of Philosophy at Ulyanovsk State Technical University 432027, Russia, Ul'yanovskaya oblast', g. Ul'yanovsk, ul. Severnyi Venets, 32 vfar@mail.ru Other publications by this author

Balakleets Natalja Aleksandrovna PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, Ulyanovsk State Technical University 432027, Russia, Ul'yanovskaya oblast', g. Ul'yanovsk, ul. Severnyi Venets, 32, kab. 304 bnatalja@mail.ru

Событие кризиса европейской метафизики становится источником пробуждения русской философской мысли. В настоящем исследовании мы обращаемся к двум фундаментальным работам Г.В.Ф. Гегеля и С.Н. Булгакова – «Философии права» (1820) и «Философии хозяйства» (1912). Здесь проблемы правовой и хозяйственной сферы человеческого бытия раскрываются в перспективе не только региональной, но и фундаментальной онтологии. Кроме того, «Философия права» является последней книгой, изданной самим Гегелем. В ней подводится итог творческого пути философа. Напротив, «Философия хозяйства» – первая книга С.Н. Булгакова, начало его философских изысканий. Обобщая, можно отметить, что в данных работах представлены конец западной метафизики и начало русской (в том смысле, что всю русскую религиозную философию можно считать началом русской метафизики). Гегеля можно по праву считать философом, завершающим европейскую метафизику. В его учении подводится итог метафизическим исканиям Запада, и одновременно намечаются пути выхода за пределы метафизической парадигмы. Гегель подготавливает почву для осознания события кризиса европейской метафизики, события, которое впоследствии получит свое выражение в разработках К. Маркса и Ф. Ницше ^[1]. С.Н. Булгаков был одним из тех мыслителей, кто от немецкой философии и через Маркса пришел к новым метафизическим горизонтам мысли и культуры.

Онтологический корень феномена права надлежит усматривать в конститутивном для человека противоречии или напряжении между конечностью и бесконечностью. Для человеческого бытия характерно сочетание ограниченности и установки на выход за пределы границ. Уразумение этого напряжения происходит уже в религиозном сознании. Так, в Ветхом Завете читаем: «Меня ли вы не боитесь, говорит Господь, предо Мною ли не трепещете? Я положил песок границею морю, вечным пределом, которого не перейдет; и хотя волны его устремляются, но превозмочь не могут; хотя они бушуют, но переступить его не могут. А у народа сего сердце буйное и мятежное; они отступили и пошли» (Иеремия 5:22-23). Полагание границы выступает здесь в качестве субстанциального атрибута Бога-Творца. Сама акт творения есть полагание границ, утверждение различия. Море – стихия зыбкая и подвижная, стирающая различия и определенности ^[2]. Только Бог полагает этой стихии «вечный предел». Земля, суша становится пространством бытия человека, сферой его локализации. Но в человеке есть и противонаправленная тенденция – к делокализации, к отрицанию фиксированных границ и преодолению пределов. Человек тяготеет не только к земле, но и к морю. Спустя тысячелетия К. Шмитт актуализирует эту оппозицию земли и моря в сфере политической философии: «земля трояким образом связана с правом. Она хранит его в себе как награду за труд; она обнаруживает его на своей поверхности как четкую границу; и она несет его на себе, как публичный знак порядка. Право восходит к земле и связано с землей. Именно это имеет в виду поэт, говоря о справедливейшей земле, justissima tellus. Море не знает такого очевидного единства пространства и права, порядка и локализации. Хотя рыба, жемчуг и прочие морские богатства тоже добываются людьми в поте лица своего, однако не так, как плоды земной почвы, приносимые сообразно внутренней мере посева и урожая. К тому же в море нельзя ни засеять поле, ни провести четких линий» ^{[3, С. 9]}. Снова ключевым моментом здесь выступает феномен границы. Пространство земли, позволяющее устанавливать четкие границы, служит источником и основанием правовой и хозяйственной деятельности. Море, не допускающее четких и фиксированных границ, раскрывает иную потенцию человеческого бытия: «Ибо в открытом море не было ни огороженных территорий, ни границ, ни святилищ, ни сакральных ориентиров, ни права, ни собственности. Многие народы, обитавшие в горных районах, держались подальше от морского берега и никогда не утрачивали древнего благочестивого страха перед морем» ^{[3, С. 10]}. Как и в приведенном выше фрагменте из Ветхого Завета, морское пространство оказывает сопротивление бытию, которое прочерчивает границы и устанавливает пределы. И у пророка Иеремии и у Шмитта морская стихия по своей сущности есть отрицание божественного и правового закона.

Таким образом, предварительно, в качестве рабочей гипотезы, мы можем принять положение, что сферы права и хозяйства в онтологическом плане суть феномены, сущностным образом связанные с границей. Раскроем этот тезис на материале сопоставительного анализа концептуальных разработок Г..Ф. Гегеля и С.Н. Булгакова.

Основная проблема «Философии права» и «Философии хозяйства» заключается в раскрытии бесконечного в конечном, в экспликации форм и способов наличного бытия Духа и Бога. Основополагающая тенденция рассматриваемых работ заключается в снятии границы между трансцендентным и имманентным, божественным и земным, вечным и временным. Данная установка уже сама по себе является выражением кризиса европейской метафизики, поскольку для последней характерна как раз противоположная направленность на утверждение онтологического приоритета трансцендентного над имманентным. У Гегеля мы читаем: «Все дело в том, чтобы в видимости временного и преходящего познать субстанцию, которая имманентна, и вечное, которое присутствует в настоящем» (« Darauf kommt es dann an, in dem Scheine des Zeitlichen und Vorübergehenden die Substanz, die immanent, und das Ewige, das gegenwärtig ist, zu erkennen») ^{[4, С. 54; 5]}. С.Н. Булгаков, в свою очередь, так определяет фундаментальную направленность христианства: «Ибо христианство одинаково далеко и от материализма, и от субъективного идеализма, оно снимает противоположность плоти и духа в своем учении о человеке как воплощенном духе, живом единстве обоих» ^{[6, С. 82]}. И у Гегеля и у Булгакова речь идет о преодолении метафизической противоположности бесконечного и конечного, на выход за пределы метафизической теории двух миров. У русского философа эта установка восходит преимущественно к двум различным источникам. С одной стороны, это немецкий идеализм: Кант, Шеллинг (ссылками на которого буквально переполнена «Философия хозяйства») и Гегель. С другой стороны, это учения отцов церкви: Оригена, св. Григория Нисского, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита. Этим двойным влиянием гетерогенных традиций обусловливается как близость идей Булгакова наследию немецкой классики, так и существенное расхождение с этой традицией. В отношении к европейской метафизике мысль Булгакова (как и многих других представителей русской религиозной философии, начиная с В.С. Соловьева) находится в сложном состоянии притяжения и отталкивания.

Сферами, в которых осуществляется указанное выше снятие оппозиции бесконечного и конечного, выступают для Гегеля и Булгакова право и хозяйство, соответственно. Право у Гегеля, как известно, определяется как «свобода как идея» («die Freiheit, als Idee») ^{[4, С. 89]}. В свою очередь, идея есть «единство наличного бытия и понятия, тела и души». «Она – не только гармония, но и полное их взаимопроникновение. Не живет то, что каким-нибудь образом не есть идея. Идея права есть свобода, истинное ее понимание достигается лишь тогда, когда она познается в ее понятии и наличном бытии этого понятия» ^{[4, С. 59]}. Для Булгакова хозяйство есть «процесс между совокупным человечеством и природой, софийный в своих основах и имеющий космологический смысл и значение» ^{[6, С. 268]}. В целях сопоставительного анализа рассмотрим данные определения более подробно.

Свобода далеко не всегда и не везде существует как идея, то есть на своей высшей ступени. Мы сталкиваемся с множеством односторонних, абстрактных моментов реализации свободы. Одним из таких моментов является «свобода пустоты» («die Freiheit der Leere») ^{[4, С. 70]}, отрицательная свобода, направленная лишь на уничтожение какой бы то ни было определенности, «бегство от всякого содержания как ограничения» («die Flucht aus allem Inhalte als einer Schranke»). Из этого отрицательного понимания свободы рождается «несчастное сознание» с конститутивной для него оппозицией конечного и бесконечного ^[7]. Впоследствии в учении Ницше метафизическая теория двух миров будет подвергнута критике как бегство от действительного мира в область потустороннего, то есть как нигилизм. Фундаментально-онтологическое углубление этой мысли будет представлено у Хайдеггера в его экзистенциальной аналитике Dasein. Гегель, таким образом, был одним из первых (наряду с Шеллингом), кто высветил проблему метафизических истоков европейского нигилизма.

Подлинная свобода, напротив, направлена не на бегство от наличного бытия, но к наличному бытию – через определение и различение (Bestimmen und Unterscheidung). Путь к свободе как идее предполагает «переход от лишенной различия неопределенности к различению, определению и полаганию определенности содержания или предмета» («das Übergehen aus unterschiedsloser Unbestimmtheit zur Unterscheidung, Bestimmen und Setzen einer Bestimmtheit als eines Inhalts und Gegenstands») ^{[4, С. 72; 5]}. Следующей ступенью будет возвращение из определенности во всеобщее: «свобода состоит в том, чтобы хотеть определенное, но в этой определенности быть у себя и вновь возвращаться во всеобщее» ^{[4, С. 75]}. Свобода, таким образом, предполагает двойное отрицание, двойную негативность: (1) отрицание субъективности в ее отрешенности от внешнего мира и нигилистическом устремлении к неопределенности потустороннего и (2) отрицание объективности как чистой внешности, как абсолютного иного субъективности. Результатом этого движения негативности у Гегеля становится искомая свобода как идея, единство субъективного и объективного: «Деятельность воли, заключающаяся в том, чтобы снять противоречие между субъективностью и объективностью, переместить свои цели из первого определения во второе и в объективности остаться у себя» («Die Tätigkeit des Willens, den Widerspruch der Subjektivität und Objektivität aufzuheben und seine Zwecke aus jener Bestimmung in diese zu übersetzen und in der Objektivität zugleich bei sich zu bleiben») ^{[4, С. 89; 5]}. Быть у себя во внешнем, наличном бытии, снять оппозицию внутреннего и внешнего – это и есть подлинная свобода как сущностное определение права: «Право состоит в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие свободной воли» («Dies, daß ein Dasein überhaupt Dasein des freien Willens ist, ist das Recht») ^{[4, С. 89; 5]}.

Это единство субъективности и объективности проявляется уже на начальных ступенях развития идеи права, например, в потреблении. Для Гегеля потребление (der Gebrauch) есть вторая ступень диалектического движения правового отношения к вещам (т.е., собственности, das Eigentum). Во вступлении во владение (die Besitznahme) воля получает позитивное наличное бытие в вещах. В потреблении вещь полагается как негативное по отношению к воле (проявляющейся на этой ступени в потребностях, желаниях): «Потребление есть эта реализация моей потребности посредством изменения, уничтожения, поглощения вещи, благодаря которой обнаруживается ее лишенная самости природа которой тем самым открывается, и вещь таким образом выполняет свое назначение» («Der Gebrauch ist diese Realisierung meines Bedürfnisses durch die Veränderung, Vernichtung, Verzehrung der Sache, deren selbstlose Natur dadurch geoffenbart wird und die so ihre Bestimmung erfüllt») ^{[4, С. 115; 5]}. Через вступление во владение воля проникает в вещи, через потребление воля высвобождается из вещей, утверждая себя одновременно в них и над ними. Внешность, инобытие вещей постоянно снимаются, преодолеваются. Внешнее перестает быть только внешним, как внутреннее – только внутренним. Через овладение и потребление преодолевается внешнее бытие материи: «Материя оказывает мне противодействие (она только и есть это оказание мне противодействия), т.е. она показывает мне свое абстрактное для-себя-бытие, только как абстрактному, а именно как чувственному духу…, но в отношении воли и собственности это для-себя-бытии материи не имеет истины» ^{[4, С. 109]}.

Потребление наряду с производством рассматриваются Булгаковым в качестве ключевых моментов хозяйственной жизни. Русский философ движется здесь в том же направлении, что и Гегель. Фундаментальная значимость в онтологии хозяйства, как и в онтологии права, принадлежит феномену границы: «Тот же субъект, как деятельный и хозяйственный, не только созерцает пред собой объект, но и ощущает его вне себя, в отчужденности от себя. Он переживает объект не только как проблему знания (или свою идеальную границу), но и как границу своей мощи, самого своего бытия, и потому стремится отодвинуть эту границу, согреть холодный и чуждый объект своей субъективностью, приобщить его к своей жизни, так или иначе себе ассимилировать. <…> Насколько объект в хозяйстве ощущается как граница мощи субъекта, настолько в нем выражается необходимость, несвобода для субъекта; насколько же эта граница постоянно отодвигается и снимается субъектом, настолько в этом осуществляется его свобода. Свобода в хозяйстве имеет своим объектом необходимость, т. е. свою противоположность. В действии, в хозяйстве, осуществляется синтетическое единство двух этих начал, которые, взятые в отдельности, друг друга исключают» ^{[6, С. 212-213]}. Здесь мы обнаруживаем диалектику свободы и необходимости, внутреннего и внешнего, разработанную Гегелем (а также на свой манер Фихте и Шеллингом, Марксом). Несколько (или даже существенно) иная тональность булгаковской мысли обусловлена преимущественным влиянием натурфилософии Шеллинга. Однако и влияние гегелевской диалектики – хотя бы опосредованно, через Маркса – не менее значимо. В приведенном отрывке из «Философии хозяйства» ощутимы уже и обертоны философии жизни, переживание границы своей мощи и преодоление этой границы заставляет вспомнить ницшевскую волю к власти. При всех значимых различиях немецкой классической философии, философии жизни и русской религиозной философии (которые мы вовсе не игнорируем и речь о которых пойдет ниже), можно указать на принципиальный общий момент: трансгрессия как снятие, преодоление границ приобретает статус онтологического феномена ^[8]. В философии подготавливается переход от сугубо метафизической парадигмы к постметафизическому мышлению ^[9]. Тот факт, что сам термин «трансгрессия» вошел в пространство философского дискурса значительно позже рассматриваемых в настоящем исследовании направлений и авторов, не может служить возражением против выдвинутого нами тезиса. Дело ведь не в терминах. Такие феномены, как метафизика, субстанция, также появились в философии раньше соответствующих терминов.

Положение, что Булгаков в своей онтологии ориентируется на постметафизическую перспективу трансгрессии, может быть раскрыто на материале рассмотрения феномена питания. Для философа питание представляет собой одну из форм потребления. Питание – одновременно материальный и духовный акт, физиологический и космический процесс: «В еде граница между живым и неживым реально снимается. Еда есть натуральное причащение – приобщение плоти мира. Когда я принимаю пищу, я ем мировую материю вообще, я приобщаюсь плоти мира и тем самым реально, самым делом нахожу мир в себе, а себя в мире, становлюсь его частью» ^{[6, С. 99-100]}. Мы видим, что питание есть трансгрессивный феномен, феномен, осуществляющий снятие границ между телом и миром ^[10]. Позднее в отечественной философии подобное понимание питания будет эксплицировано М.М. Бахтиным на материале исследования народно-смеховой культуры: «тело выходит здесь за свои границы, оно глотает, поглощает, терзает мир, вбирает его в себя, обогащается и растет за его счет. <…> Здесь человек вкушает мир, ощущает вкус мира, вводит его в свое тело, делает его частью себя самого. <…> Здесь человек торжествовал над миром, он поглощал его, а не его поглощали; граница между человеком и миром стиралась здесь в положительном для человека смысле» ^{[11, С. 364-365]}. И в трактовке Бахтина питание выступает в качестве трансгрессивного феномена по существу ^[12]. Как было показано выше, в философии Гегеля потребление характеризуется направленностью на снятие границ между внутренним и внешним, субъективным и объективным.

В учении Гегеля это сложное и многоступенчатое движение установления и преодоления границ завершается в Духе, применительно к философии права завершающим моментом становится объективный дух: «Дух обладает своей действительностью лишь посредством того, что раздваивается в себе самом, сообщает себе в естественных потребностях и в связи этой внешней необходимости предел и конечность, и именно тем, что он в них встраивается (sich hineinbildet), он преодолевает их и обретает в них свое объективное наличное бытие» ^{[4, С. 232]}. И далее: «Лишь таким образом дух чувствует себя в этой внешности как таковой в своей стихии и у себя» («Auf diese Weise nur ist der Geist in dieser Äußerlichkeit als solcher einheimisch und bei sich») ^{[4, С. 232; 5]}. В философии хозяйства Булгакова целью движения жизни является формирование абсолютного организма вселенной: «кроме этого общего и отвлеченного единства жизни и материи, активного и пассивного начала, существует еще и конкретная универсальность жизни. Она дана не только в логическом сознании, в котором идеально содержится Вселенная, но и в возможном расширении чувственности живого существа, для которой принципиально нет границ, или, точнее, они совпадают лишь с границами Вселенной. Органы нашего тела представляют собой как бы двери и окна во всю Вселенную, и все, что входит в нас через эти окна и эти двери, и делается предметом нашего «вчувствования», а, становясь для нас ощутимым, в известном смысле есть уже наше тело» ^{[6, С. 97]}.

В этом принципиальном по своей значимости пункте коренится сущностное расхождение Булгакова с Гегелем. Для немецкого философа в праве разворачивается объективный Дух, Дух, сущий во внешности (Geist in der Äußerlichkeit), преодолевающий внешность, раскрывающий ее в качестве дома своего бытия. Для Булгакова гегелевский Дух – всего лишь «логическое сознание», которое остается таковым, какие бы диалектические «кунштюки» оно ни предпринимало для обнаружения себя во «внешности» (Äußerlichkeit). С точки зрения русского философа, гегелевская система есть не что иное, как неудавшаяся попытка «взглянуть на мир Божеским оком, превзойти дискурсивное мышление, выскочить из времени» ^{[6, С. 48]}. Именно превзойти дискурсивное мышление Гегелю не удалось, поскольку в его учении осуществляется замена Бога абсолютизированным и гипостазированным мышлением. Поэтому Булгаков характеризует систему немецкого классика как философию мнимо-абсолютного духа: «Такую независимость и самозамкнутость философии мнимо-абсолютного духа, из себя порождающего и чистое ничто, и чистое все, и тем приравнивающегося Творцу, создавшему мир из ничего, мы отрицаем» ^{[6, С. 48]}. Гегель всеми силами стремился преодолеть абстрактный характер рассудочной метафизики Нового времени, выражающей дух протестантизма. Но в итоге он пришел лишь к возведению этого духа в Абсолют. «Есть какое-то великое упрямство, – пишет сам Гегель в предисловии к «Философии права» – упрямство, которое делает честь человеку, в решении не признавать никакого нравственного убеждения, пока оно не получит оправдания посредством мысли, и это упрямство представляет собой характерную черту нового времени, а также является принципом протестантизма» ^{[4, С. 55-56]}. Действенное преодоление принципа протестантизма намечено у Ницше, который в этой своей интенции так и остался не понятым многими интерпретаторами и последователями.

В этой связи другой русский философ, Иван Ильин, в своем непревзойденном исследовании о гегелевской философии справедливо отмечает, что «учение о «государстве» и человеческой «истории» обнаруживает, вопреки желанию самого Гегеля, предел человека, т.е. ту границу, до которой ему дано приблизится к божественному состоянию. Этот «предел» устанавливается самою формою человеческого существования, тем способом жизни, который присущ человеку как таковому: множество пространственно и временно разъединенных, телесно-душевных, эмпирических монад, сокровенно носящих в себе божественное начало и не умеющих освободить его в себе и себя в нем до конца» ^{[13, С. 468]}. Предел человека оказывается, согласно И.А. Ильину, одновременно имманентным пределом Бога. Отсюда проистекает кризис теодицеи в учении Гегеля ^[14].

Пути выхода из этого кризиса апробируются уже за пределами европейской философии Нового времени, на поиски этих путей направлены творческие усилия многих представителей русской религиозной философии, к числу которых следует отнести и С.Н. Булгакова. Фундаментальная установка как гегелевской логики, так и гегелевской философии права на синтез субъективного и объективного не преодолевает границы нововременного гносеологизма. Объективное в конце концов остается и у Гегеля лишь объектом для субъекта, в котором субъект сначала постигает только свое внешнее инобытие, а затем через снятие этой внешности находит в нем самого себя. Но такая преодолеваемая Духом гегелевской философии объективность есть изначально лишь порождение самого этого же Духа. Природного, телесного, которое обладало бы самостоятельным, а не только положенным Духом существованием, в философии Гегеля нет. Его философия акосмична, подобно учению Спинозы. В учении Булгакова, напротив, присутствует направленность на телесный космос, который обладает самостоятельным бытием. Бог творит мир не как свое инобытие, не как видимость, но как подлинное Другое самого себя. Аналогичным образом вочеловечение Христа есть воплощение Бога-Слова в реальное человеческое тело. И человек в своей хозяйственной деятельности прорабатывает подлинный космос: «Через тело, благодаря связности универса, жизнь в разных ее проявлениях внедряется в целый космос. Космос есть в этом смысле потенциальное тело живого существа, организм in potentia» ^{[6, С. 95]}. У Гегеля конечное, заключенное в границы, человеческое сознание способно через диалектическое движения снятия границ возвыситься до универсального, всеобщего разума, каковым является Дух. У Булгакова человеческое тело несет в себе потенцию преодоления своих пространственно-временных границ и достижения такого состояния, в котором границы нашей телесности будут совпадать с границами вселенной: «все это, т. е. потенциально вся вселенная, способно становиться нашим телом, делаться его внешним периферическим продолжением. Поэтому в пределе вся Вселенная, которая, как мир внежизненного, мэонического, лишь по себе, но не для себя бытия, представляется нам под покровом механизма и под маскою безжизненного вещества, по снятии этого покрова и по удалении этой маски есть, вернее, может становиться организмом» ^{[6, С. 96]}.

По сути, перед Гегелем в философии права и перед Булгаковым в философии хозяйства стоит одна и та же проблема: обнаружение единства единичного и всеобщего, множественного и единого, земного и божественного, конечного и бесконечного. Оба мыслителя движутся в сторону преодоления метафизической парадигмы, в которой множественное исключается из единого. У Гегеля это единство реализуется в государстве, которое есть «дух, пребывающий в мире», «шествие Бога в мире»: «Государство действительно, и его действительность заключается в том, что интерес целого реализуется, распадаясь на особенные цели. Действительность есть всегда единство всеобщности и особенности, которые представляются самостоятельными, хотя они носимы и хранимы лишь внутри целого» ^{[4, С. 305]}. У Булгакова данная проблема разрешается в идее всечеловечества: «Всечеловечество как полнота сил человеческих, представляет собою единство не пустоты, но согласованной и объединенной множественности» ^{[6, С. 143]}. Может показаться, что Булгаков здесь не идет дальше Гегеля. Центральная для русской философии идея всеединства действительно в целом вполне совпадает с основным выводом немецкого философа: «элемент множества не только не исключается государством, но создается им самим в себе – в порядке внутреннего органического саморасчленения» ^{[13, С. 418]}. И в идее всеединства аналогичным образом «элемент множества», индивидуальность «не ограничивается, но восполняется другими индивидуальностями» ^{[6, С. 143]}.

Однако в действительности в своей философии хозяйства Булгакову удается выйти за пределы конечного результата гегелевской философии права. Дело в том, что для немецкого философа в государстве достигнут конечный результат становления мирового Духа в его объективности, внешности. Если исходить из «Философии права» (а не из «Феноменологии духа» и «Философии духа», где акценты расставлены иначе), то следует констатировать, что религия для Гегеля уже не является следующей, высшей по сравнению с государством ступенью. В «Философии права» религия есть как минимум равнозначная государству форма самообнаружения Духа: «Идея в религии есть дух во внутренней глубине души, но та же идея сообщает себе в государстве мирской характер и доставляет себе в знании и волении наличное бытие и действительность» ^{[4, С. 306]}. Никакого приоритета религии перед государством Гегель здесь не признает. В работах более раннего периода, а также в лекциях по философии религии соотношение сфер права и веры иное. На это противоречие указывал Т.И. Ойзерман: «Гегель, при всем почтительнейшем отношении к религии и церкви, решительно стоит на стороне государства. Эта позиция никак не вытекает из его философского учения, согласно которому государство воплощает объективный дух, а религия представляет собой форму самосознания «абсолютного духа», т.е. высшей ступени самосознания, «абсолютной идеи» ^{[14, С. 121]}. Ойзерман объясняет это противоречие политическими мотивами и конформистским характером гегелевской философии, нацеленной на «примирение с действительностью». Мы позволим себе не согласиться с этими выводами исследователя. В разных работах Гегель и в самом деле что называется «противоречит сам себе», но характер этих противоречий обоснован не внешними мотивами, но внутренней логикой гегелевской системы. В диалектической логике понятия не являются фиксированными в своей определенности мыслеформами, но представляют собой гибкий, подвижный и текучий материал. Ситуация (конечно, лишь отчасти) напоминает игру в крокет в «Алисе в стране чудес», где правила меняются по ходу самой игры, а ворота и мячи перемещаются в игровом пространстве. И у Гегеля понятия то и дело перетекают друг в друга, меняются местами. Одно и то же понятие может выступать то в качестве крайнего, то в качестве среднего термина (данное положение обосновано в первом томе «Энциклопедии философских наук» в Прибавлении к § 187 ^{[15, С. 373]}).

Итак, в «Философии права» государство мыслится как дух и Бог в мире. В реализации установки на снятие оппозиции трансцендентного и имманентного у Гегеля божественное, бесконечное раскрывается и обнаруживает себя в человеческом, конечном. И гегелевская философия религии, в конце концов, утверждает это самообнаружение божественного в человеческом: «Субстанциальное единство божественной и человеческой природы, осознаваемое человеком, состоит в том, что человек выступает для него как бог, а бог – как человек» ^{[16, С. 276]}. («Es ist das Substantielle der Einheit der göttlichen und menschlichen Natur, was dem Menschen zum Bewußtsein kommt, so daß der Mensch ihm als Gott und Gott ihm als Mensch erscheint» ^[17]). У Булгакова преодоление метафизического разрыва бесконечного и конечного осуществляется в ином направлении. Не нисхождение божественного в земное и тварное бытие должно увенчать примирение Бога и человека, но возвышение земного до божественного. Мысль Булгакова направляется святоотеческой идей жизни будущего века, идей телесного и материального преобразования, перерождения этого мира: «И natura naturata, наши теперешние земля и небо, которые суть несовершенный продукт natura naturans, «прейдут с шумом», имеют быть пересозданы, явятся новая земля и небо, новая плоть, но прежде этого с мира должен быть снят этот тяжелый свинцовый покров вещности и безжизненной окаменелости» ^{[6, С. 121]}. Границы между бесконечным и конечным являются подвижными и преодолимыми и для Гегеля и для Булгакова, но сам процесс снятия этих границ в учениях философов характеризуется различной направленностью.

На фоне указанной выше общей ориентации философской мысли Гегеля и Булгакова на выход за пределы метафизической парадигмы это различие приобретает особую значимость. Панлогизм гегелевской системы неизбежно сталкивается с неассимилируемым остатком: «У Гегеля существование лишь отчасти является действительностью, его другая сторона образована видимостью. Духовный мир – это внешний мир и даже, может быть, в еще более высокой степени, чем мир природы, поэтому и государство у Гегеля отнюдь не «произведение искусства» – оно находится в мире и лежит в сфере произвола и случайности. Гегелевская идея государства отличалась от старой платоновской идеи уже тем, что она является по сути исторической и находилась в процессе становления. Точно также и правовое определение могло быть обоснованным и вытекать из существующих правовых институтов, но одновременно оказаться неправым и неразумным» ^{[18, С. 417]}. Существование (Dasein) не всегда полностью соответствует действительности (Wirklichkeit) как разумно-всеобщему. Существование в той или иной степени уклоняется от действительности идеи, порождает различного рода трансгрессивные феномены, которые в гегелевской системе относятся уже не к действительности, но к видимости. «Гегель приложил немало усилий, чтобы объяснить, что именно он сказал. Он отмечает, что следует всего лишь открыть его Логику, чтобы увидеть, что в его терминологии «действительность» и «существование» ни в коей мере не смешиваются, что существование лишь отчасти является действительностью и что другая его сторона образована видимостью» ^{[19, С. 38-39]}. В «Философии права» философ дает следующее указание на феномены, которые «лишь отчасти» обладают действительным бытием: «Государство – не произведение искусства, оно находится в мире, тем самым в сфере произвола, случайности и заблуждения; дурное поведение может внести искажения во множество его сторон. Однако ведь и самый безобразный человек, преступник, больной и калека – все еще живой человек, утвердительное, жизнь существует, несмотря на недостаток, а это утвердительное и представляет здесь и интерес» ^{[4, С. 285]}. («Der Staat ist kein Kunstwerk, er steht in der Welt, somit in der Sphäre der Willkür, des Zufalls und des Irrtums; übles Benehmen kann ihn nach vielen Seiten defigurieren. Aber der häßlichste Mensch, der Verbrecher, ein Kranker, ein Krüppel ist noch ein lebender Mensch; das Affirmative, das Leben, besteht trotz des Mangels, und um dieses Affirmative ist es hier zu tun»).

Таковы трансгрессивные феномены, образующие нередуцируемый остаток, «живой хаос», «бытие, которое не есть Бог» (по формулировке И.А. Ильина ^{[13, С. 480, 483]}). Кто такой, например, «самый безобразный человек» (der häßlichste Mensch)? Не просто безобразный, но самый безобразный? Это должен быть человек, максимально, насколько это возможно, чтобы еще именоваться человеком, утративший образ и подобие Бога. Какое преступление, какую мерзость нужно совершить, чтобы заполучить такой титул? Ответ на этот вопрос мы найдем уже у Ф. Ницше. В четвертой части «Так говорил Заратустра» есть глава, называющаяся «Der häßlichste Mensch». В поисках высшего человека Заратустра встречает на краю дороги что-то (etwas) «по виду напоминавшее человека или почти что человека, нечто невыразимое» ^{[20, С. 264]}. («gestaltet wie ein Mensch und kaum wie ein Mensch, etwas Unaussprechliches» ^{[21, S. 562]}). Заратустра разгадывает загадку эго невыразимого: он – убийца Бога: «du bist der Mörder Gottes!» ^{[20, S. 563]}). Смысловая наполненность этого образа у Ницше чрезвычайно сложна, так как необходимо учитывать, что самый безобразный человек в дальнейшем воскрешает Бога, и он же первый постигает идею вечного возвращения. Кроме того, во второй части «Так говорил Заратустра» отмечается, что образ сверхчеловека дремлет в самом твердом и самом безобразном камне: im härtesten, häßlichsten Steine ^{[20, С. 90]}. У Гегеля der häßlichste Mensch есть лишь максимально допустимая степень удаления, отрыва реальности от своего понятия. Но и в этом удалении еще присутствует связь с идеей: «Самое плохое государство, реальность которого менее всего соответствует понятию, поскольку оно еще существует, все еще есть идея» («Der schlechteste Staat, dessen Realität dem Begriffe am wenigsten entspricht, insofern er noch existiert, ist er noch Idee») ^{[22, С. 693-694; 23]}. Идея находит в этих трансгрессивных феноменах (самый безобразный человек, самое плохое государство) свою низшую границу, но эту границу не переходит. За границей – голое существование, лишенное действительности (Wirklichkeit).

Трансгрессивный характер существования, ускользающий от единства «согласованной и объединенной множественности», признается и С.Н. Булгаковым: «Но если это так в порядке идеальном, то во временном, разорванном, дискурсивном бытии человечество осуществляется в обособленной жизни индивидуальностей, имеющих свою отдельную судьбу. Единство их выражается в объективном единстве истории и хозяйства, в общности их дела. Но при этом, однако, развиваются не только центростремительные, но и центробежные силы, не только индивидуализм, но и эгоизм. Самость набрасывает свой тяжелый флер на всю жизнь, превращая ее в юдоль печали и воздыханий, налагая печать глубокой меланхолии, тоски, неудовлетворенных стремлений. Это имеет свои корни в мировом грехопадении, в котором заключается основание всего исторического процесса» ^{[6, С. 144]}. Однако для Гегеля трансгрессивные феномены образуют не ассимилируемый до конца и потому не принадлежащий к полноте бытия, к действительности (Wirklichkeit) остаток. Напротив, для Булгакова такой порядок – болезнь бытия, следствие грехопадения, как таковое подлежащее преодолению. В жизни будущего века преобразованию и преображению подлежит и материально-телесный, видимый регион бытия. Указание на это мы находим в святоотеческих творениях, например, у Иоанна Златоуста: «все видимое нами не пребудет всегда одинаковым, а примет другой вид. И небо, и земля, и море, все изменится» ^{[24, С. 526]}. «Если так будет, говорит Он, то дольнее ничем не будет различествовать от горнего, хотя по свойству они и различны; тогда земля покажет нам других ангелов» ^{[24, С. 338]}.

Из этого истока исходит принципиальное отличие путей русской религиозной философии от европейской метафизики. Каким бы ни было влияние немецкой классики на становление русской философской мысли (исследование русской философии в контексте европейской мысли см.^[25]), содержание последней этим влиянием не определяется. Конечно, и В.С. Соловьев, и С.Н. Булгаков, и П.А. Флоренский и многие другие представители русской религиозной философии находятся под сильнейшим влиянием немецких классиков. Однако это влияние определяет, прежде всего, категориально-понятийный аппарат и концептуально-методологический уровень русской философии. У нас ведь на тот момент (да и во многом сейчас тоже) не было своего философского языка, своей методологии. Подобно тому, как вчерашние варвары в лице схоластов использовали для осмысления и уяснения духа католицизма разработки Аристотеля, так и наши первые философы обращались с этой же целью к немцам. Поэтому внешне может казаться, что ничего другого, кроме осмысления Гегеля и Шеллинга у нас и не было. Форма, конечно, определяет и содержание, но – содержание в русской философии все-таки иное. Оно обусловлено возрождением интереса к наследию восточных Отцов Церкви. Проблема в том, что сквозь покрывало немецкой метафизики это подчас трудно разглядеть. Данный тезис получит свое подтверждение, если обратиться к богословским работам С.Н. Булгакова ^[26]. В булгаковской софиологии чувствуется попытка приспособления платонизма к учению Православной Церкви, попытка, не всегда удачная, чреватая ересями. Но русская философия, в том числе учение Булгакова, софиологией не исчерпывается, это только один аспект ее тернистых путей.

В свете вышесказанного получают дополнительную артикуляцию не только общие, но отличительные черты гегелевской философии права и булгаковской философии хозяйства. Не следует забывать, что Гегель начинал свой путь как протестантский теолог ^[27]. Именно как протестантский философ Гегель может трактовать государство в качестве шествия Бога по земле. Ориентация русской философии уже совсем иная. Позиция Булгакова, иерея Русской православной церкви, родственна взглядам В.С. Соловьева, для которого право есть лишь «низший предел и минимум нравственности», а государство «со своими внешними формами и рамками служит лишь переходною посредствующей ступенью» ^{[28, С. 444, 69]}. То, что для Гегеля выступает высшей ступенью самоуразумения духа, для русских философов оказывается только преходящим, подлежащим снятию моментом.