A.S. Pushkin and F. Nietzsche in context of ideas of new Renaissance

Faritov Vyacheslav Tavisovich Doctor of Philosophy professor of the Department of Philosophy at Ulyanovsk State Technical University 432027, Russia, Ul'yanovskaya oblast', g. Ul'yanovsk, ul. Severnyi Venets, 32 vfar@mail.ru Other publications by this author

Одной из существенных сторон многогранного гения Пушкина является сложное и глубокое философское миросозерцание. Пушкин не только поэт, но и мыслитель. Философский аспект пушкинского наследия стал одной из ключевых тем русской философской мысли: о нем писали В.С. Соловьев, Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, Л. Шестов, С.Л. Франк, И.А. Ильин, В.В. Розанов, Вяч. Иванов, А. Белый. Соответственно, изучение философского содержания творчества великого поэта ведется преимущественно в контексте русской философии, как правило, в рамках религиозно-метафизического направления ^[1]. Количество исследований в этой области постоянно увеличивается, появляются новые публикации ^{[2; 3]}. Однако наш философский опыт не ограничивается исключительно религиозными исканиями русских философов. Существенное влияние на становление нашего мировоззрения оказала западная философия: русская философская мысль, русская культура формировалась в активном и живом диалоге с европейской мыслью. Поэтому задача раскрытия мирового значения философского миросозерцания Пушкина требует обращения не только к русской, но и к западной философии.

Прежде чем приступить к решению поставленной задачи, необходимо кратко освятить вопрос о характере взаимодействия русской и европейской философии. Философская мысль Запада с периода своего наиболее интенсивного развития двигалась в ином направлении, нежели философская мысль в России. Поэтому существенное сближение философии двух культур начинается в тот момент, когда европейская философия подходит к своему завершению и вступает в стадию кризиса. Именно в этот период в философии Европы начинается отказ от прежних установок и поиск новых ориентиров и направлений. Взоры европейских мыслителей обращаются на Восток, в том числе и на Россию. И наибольшее влияние на русскую философию оказали как раз те мыслители, которые находились в самом эпицентре завершения и кризиса философской парадигмы Нового времени: Г.В.Ф. Гегель и Ф. Ницше.

Гегель по справедливости считается завершителем европейской классической философии. Он подводит итоги длительной и богатой традиции философских исканий европейского народа. Необходимым условием такого подведения итогов является приближение западной цивилизации к своему концу: «Сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек» ^{[4, с. 56]}. Тем самым учение Гегеля оказывается на границе европейской культурно-философской парадигмы. За пределами этой границы – новый горизонт, пробуждение тех народов, которые не были включены Гегелем во всемирную историю духа ^[5]. Поэтому учение немецкого классика вызвало в России столь большой интерес и значимый резонанс ^[6]. «Увлечение» Марксом следует рассматривать как частный случай русского гегельянства, как результат прохождения школы Гегеля и поиска путей дальнейшего развития в этом направлении.

Если Гегель завершает европейскую философию Нового времени, то Ницше открывает новую парадигму, поворачивает философскую мысль в принципиально иное направление. Задачу своей философии Ницше видит в создании условий для нового Возрождения: для достижения культурой и человечеством новой высоты, нового подъема творческих сил. Первоначально мыслитель связывает надежды на возрождение культуры с Германией, с философией А. Шопенгауэра и музыкой Р. Вагнера ^[7]. Однако впоследствии он отходит от этой веры и все больше начинает склоняться к тому представлению о будущем европейской цивилизации, которое позднее разовьет О. Шпенглер ^[8]. В своей философской автобиографии он подвергает немецкую культуру жесточайшей критике, одновременно указывая на свое славянское происхождение ^{[9, с. 195]}. Идеи Ницше были восприняты в России с не меньшей силой, чем идеи Гегеля и Маркса ^[10]. И именно те русские мыслители, которые раскрывали философское содержание поэзии Пушкина, обращались к опыту Ницше, искали пути реализации его учения в условиях российской культуры ^[11]. Так духовные пути Пушкина и Ницше пересекаются в русской философии конца XIX – первой половине XX веков.

В научной литературе освящена проблема влияния Ницше на восприятие Пушкина русскими философами и поэтами Серебряного века ^{[12; 13; 14; 15]}. Также разработана тема рецепции Ницше в русской литературе XX века ^[16]. Сравнительные исследования философских мотивов непосредственно в творчестве Пушкина и Ницше отсутствуют. Существуют отдельные работы, посвященные анализу творчества Пушкина в контексте философии И. Канта ^[17] и Г.В.Ф. Гегеля ^[18]. Вместе с тем, прецедент рассмотрения Пушкина и Ницше в одном контексте был дан в ряде философских и религиозно-философских работ, в которых русский поэт и немецкий философ сопоставляются в контексте идеи нового Возрождения.

Новое Возрождение – одна из центральных идей русской философской мысли. Так, Н.А. Бердяев выдвигает положение о неудаче европейского Возрождения: «Классическое, имманентное совершенство не может быть уделом христианской души, заболевшей трансцендентной тоской» ^{[19, с. 445]}. Задача Возрождения состоит в синтезе классического язычества и христианства. Этот синтез должен привести к устранению разрыва между имманентным и трансцендентным, земным и небесным, человеческим и божественным. В Европе, по Бердяеву, такой синтез осуществлен не был, была лишь поставлена задача, решение которой еще только предстоит в будущем. Пушкин и Ницше рассматриваются Бердяевым в качестве пророков этого будущего, пророков, приносящих себя в жертву грядущему Возрождению.

Идею «славянского возрождения» разрабатывает Ф.Ф. Зелинский ^[20]. Возрождение античной культуры в Европе было, согласно Зелинскому, неполным, так как относилось преимущественно к «римскому духу». В Риме греческая культура была воспринята лишь наполовину, только в «аполлоновском образе». Задача нового, славянского Возрождения состоит в открытии и усвоении другой стороны древней культуры – мистической, дионисийской. Пророком этого Возрождения Зелинский называет Ницше: «Теперь, когда уже видна занимающаяся заря третьего возрождения, миру постепенно открывается противоположная сторона античного духа – дионисизм. И поскольку мы обязаны ее открытием прежде всего Фридриху Ницше, подтверждением моих слов служит то, что Ницше, как он сам признавался, был по своему происхождением наполовину славянином» ^[21]. Так Зелинский вводит учение Ницше в контекст русской культуры: Ницше оказывается причастен не заходящей цивилизации Европы, но будущему славянскому Возрождению.

Вслед за Ф.Ф. Зелинским идею «славянского Возрождения» развивает С.М. Соловьев. Новое Возрождение автор связывает с православием, Пушкиным и Ницше. Он раскрывает эллинистические корни православия, указывает на его родство с элевсинскими мистериями, сближает Христа с Дионисом ^[22]. Православное христианство, таким образом, рассматривается в качестве подлинного продолжения и развития греческого религиозно-эстетического начала, в качестве его истины. Ницше, согласно, С.М. Соловьеву, двигался в направлении этой истины, но не смог пройти этот путь до конца. Ницшевская критика христианства относится только к его европейским формам и не затрагивает православия. В свою очередь, Пушкин продвинулся в этом пути дальше, чем Ницше: «Въ Пушкинѣ Ничше узналъ бы болѣе совершенный типъ эллина-язычника, полнаго музыкальной радости бытія, чѣмъ въ Гете. Но въ томъ же Пушкинѣ онъ нашелъ бы и отрицаніе этого своего языческаго богатства во имя христіанской скудости и смиренія. Наконецъ, въ таинствахъ православной церкви славянинъ Ничше при ближайшемъ знакомствѣ съ ними, не могъ не узнать того, что было ему всего дороже: мистеріи Элевсина и аттической трагедіи Діониса» ^{[22, с. 73]}. Однако и Пушкину, согласно С.М. Соловьеву, не удалось полностью осуществить эту истину: Пушкин является пророком славянского Возрождения, не воплотившим себя гением.

Понимание Возрождения как встречи и гармонического сочетания двух мировых начал – язычества и христианства – представлено в работе Д.С. Мережковского ^[23]. Пророком этого будущего Возрождения он также объявляет Пушкина: «Пушкин первый доказал, что в глубине русского миросозерцания скрываются великие задатки будущего возрождения – той духовной гармонии, которая для всех народов является самым редким плодом тысячелетних стремлений» ^{[23, с. 285]}. В Ницше Мережковский видит одного из представителей культурного разлада, обострения крайностей и противоположностей двух начал. Но этот разлад является прямым следствием попытки объединения двух противоположных миров: «Многозначительно и то обстоятельство, что эти представители разлада конца XIX века явились в отечестве Гёте и в отечестве Пушкина, то есть именно у тех двух молодых северных народов, которые в начале века сделали попытку нового возрождения. Как это ни странно, но Ничше – родной сын Гёте, Лев Толстой – родной сын Пушкина. Автор «Jenseits von Gut und Böse» довел олимпийскую мудрость Гёте до такой же заостренной вершины и обрыва в бездну, как автор Царствия Божия галилейскую мудрость Пушкина» ^{[23, с. 288]}. Но разлад является также и диалектическим условием объединения, а доведение противоположностей до крайней степени напряжения – условием их последующего примирения. В связи с этим, учение Ницше может быть представлено в качестве следующего – после Пушкина и Гете – шага на пути к новому Возрождению.

Итак, можно отметить, что Пушкин и Ницше помещаются рассмотренными выше авторами в один общий культурный контекст – в контекст становления нового Возрождения. Творчество Пушкина раскрывает тенденцию к гармоническому примирению языческого и христианского, имманентного и трансцендентного. Но эта пушкинская гармония содержит под своим покровом хаос и борьбу не примиренных противоположностей. Аполлоновский свет пушкинской поэзии скрывает мрак дионисийского потока становления: «По мере погружения в творчество Пушкина, все более и более убеждаешься, что его «равновесие» куплено ценой дорогой жертвы Аполлону, то есть мерному совершенству формы, за которым все время шевелится древний дионисический хаос... начинаешь понимать, что самое это прославленное равновесие – лишь прекрасная, необходимая для существования артистического шедевра поверхность» ^{[24, с. 310]}. Учение Ницше, напротив, обнаруживает тенденцию к максимальному разрыву: к утверждению языческого и дионисийского в противовес христианскому. Но этот разрыв содержит в себе потенцию синтеза, залог будущего Возрождения. Так в обобщенных чертах можно представить позицию русских философов по данному вопросу. Ниже мы попытаемся сформулировать наш подход к проблеме Пушкина и Ницше в контексте идеи Нового Возрождения.

С формальной точки зрения Возрождение представляет собой обращение к культурному наследию античности на почве той или иной варварской культуры (используя понятие «варварский» в его специфическом значении «неэллинского»). Однако это обращение не является простым подражанием или ученическим заимствованием отдельных форм, идей и образов. Речь идет о необходимости воспроизвести тот способ бытия, который однажды был осуществлен греками. Ответ на вопрос, в чем состоит уникальность и универсальность этого культурно-исторического опыта древних, Ницше дает уже в одном из своих ранних сочинений: «В продолжении столетий грекам грозила та же опасность, которой подвергаемся мы, а именно – опасность погибнуть от затопления чужим и прошлым, «историей». Они никогда не жили в гордой изоляции; их «образование», напротив, в течение долгого времени представляло собой хаотическое нагромождение чужеземных, семитских, вавилонских, лидийских, египетских форм и понятий, а религия их изображала настоящую битву богов всего Востока; совершенно так же, например, как теперь «немецкое образование» и религия являют собой хаос борющихся сил всех чужих стран и всего прошлого. И все-таки эллинская культура не превратилась в простой агрегат благодаря упомянутой аполлоновской заповеди. Греки постепенно научились организовывать хаос; этого они достигли тем, что в согласии с дельфийским учением снова вернулись к самим себе, то есть к своим истинным потребностям, заглушив в себе мнимые потребности» ^{[25, с. 171]}.

Таков культурный гений древних греков, согласно Ницше. Необходимость возрождения этого опыта для Европы состоит в том, что европейские народы (в частности, немцы, о которых идет речь у Ницше) оказались в аналогичной культурно-исторической ситуации, оказались перед выбором: погибнуть от хаоса чужеродного или организовать хаос в себе. Но в такой же ситуации находилась и Россия в эпоху после петровских преобразований. Российская культура точно также представляла собой «хаос борющихся сил всех чужих стран и всего прошлого». Византийское влияние вступило в конфликт с влиянием европейским (которое само по себе не было чем-то единым и однородным, но так же представляло собой хаос борющихся сил). Сюда добавляется влияние эллинское – не на сущностном, а скорее на подражательном уровне (классицизм). Все это находилось в противоречии с языческим началом русского народа. Сюда же следует добавить влияние тюркских народов в период монголо-татарского нашествия («поскребите русского и найдете татарина»). Так же необходимо учитывать множество национальных культур народов, входящих в состав Российской империи («И гордый внук славян, и финн, и ныне дикий // Тунгуз, и друг степей калмык»).

В этом «хаотическом нагромождении чужеземных форм и понятий» Пушкин осуществляет то же культурно-историческое решение, которое было принято в сходной ситуации древними греками. Он организует хаос, прорабатывает и усваивает чуждое, превращая его в собственное и родное, в достояние своего народа. Здесь проявилась та «способность ко всемирной отзывчивости», о которой говорил Ф.М. Достоевский: «Мы не враждебно (как, казалось, должно бы было случиться), а дружественно, с полною любовию приняли в душу нашу гении чужих наций, всех вместе, не делая преимущественных племенных различий, умея инстинктом, почти с самого первого шагу различать, снимать противоречия, извинять и примирять различия, и тем уже высказали готовность и наклонность нашу… ко всеобщему общечеловеческому воссоединению со всеми племенами великого арийского рода. Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное» ^{[26, с. 480]}. Становится ясно, что Пушкин указал путь того Возрождения, которого молодой Ницше желал для немецкого народа, а впоследствии рассматривал как задачу, выходящую за пределы Германии: «Но не даромъ взоры Ничше обращались къ Россіи, не даромъ прислушивался онъ къ рѣчамъ Достоевскаго. Въ Достоевскомъ могъ онъ найти пониманіе своей философіи сверхчеловѣчества, глубокое переживаніе этой философіи и свободное, а не извнѣ навязываемое моралью отрицаніе ея» ^{[22, с. 73]}.

Дело в том, что в зрелые годы Ницше увидел то, что было еще скрыто от него в молодости. А именно, что в Европе больше нет творческих сил для организации хаоса в высокую культуру. Тот хаос, который застает в европейской цивилизации философ, уже не является залогом будущего, но есть признак упадка и приближающегося разложения. Это уже не тот хаос, из которого можно «родить танцующую звезду (tanzenden Stern)». Европейский хаос последних трех (для нас уже четырех) столетий не пракультурный, но посткультурный. Пракультурному хаосу соответствует варварство, посткультурному – нигилизм. Но пракультурный, культурообразующий хаос есть еще в России («Ни огня, ни черной хаты, // Глушь и снег... Навстречу мне // Только версты полосаты // Попадаются одне»). И пример того, как этот хаос можно преобразовать и организовать, дал нам Пушкин. Он указал потенцию будущего Возрождения в отчизне варваров. Именно в северной варварской стране даны все условия для возникновения сверхчеловека.

Важно правильно понять, кто такой сверхчеловек в отношении задачи творчества культуры. Сверхчеловек у Ницше представляет собой, прежде всего, синтетического человека, сумму накопленного в течение длительного времени культурно-исторического потенциала: «Большинство воплощает собою человека в виде фрагментов и частностей: человек получится, лишь если их всех сложить вместе. Целые эпохи, целые народы в этом смысле каким-то образом фрагментарны… Поэтому отнюдь нельзя не замечать того, что дело все-таки исключительно в осуществлении синтетического человека» ^{[27, с. 467]}. Этот синтетический человек есть «целостный человек, человек-веха, показывающий собою, сколь далеко к его времени продвинулось вперед человечество» ^{[27, с. 468]}. В контексте данного вопроса Ницше обращается к проблеме Возрождения: «мы, к примеру, при всем напряжении сил <последних> трех столетий, все еще никак не можем вновь достичь уровня человека Возрождения; а человек Возрождения, в свой черед, не мог нагнать античного человека…» ^{[27, с. 468]}.

Итак, новое Возрождение предполагает созидание определенного типа человека, примеры которого мы находим в человеке европейского Возрождения. Последний направлен на воспроизведение человека античной культуры, который служит исходным ориентиром, «мерилом» (праобразом, архетипом – назовите, как угодно) для всех последующих Возрождений. В русской культуре таким синтетическим человеком, человеком-вехой стал Пушкин. Он был всечеловеком: «по крайней мере, мы можем указать на Пушкина, на всемирность и всечеловечность его гения. Ведь мог же он вместить чужие гении в душе своей, как родные» ^{[26, с. 481]}.

Конечно, не следует ставить знак равенства между сверхчеловеком и всечеловеком, не следует упускать из виду существующие различия между ними. Но не следует и игнорировать очевидное родство обоих феноменов. Различия в данном случае носят частный, обусловленный культурным и личностным контекстом характер, в то время как родство касается существенного в обоих понятиях: синтеза разнородного и отчужденного, примирения противоположностей в целостности более высокого порядка. У Ницше такой синтез осуществляет отдельный человек, у Пушкина (согласно Достоевскому) речь в большей степени идет о человечестве, о народе.

Таким в общих чертах представляется нам философское миросозерцание Пушкина и Ницше в контексте идеи нового Возрождения. Культурообразующий импульс, идущий из древней Греции, с максимальной силой был воспринят и претворен в жизнь на почве российской действительности Пушкиным, «самым глубоким и талантливым эллинистом в нашей поэзии» ^{[22, с. 65]}. В заходящей Европе («Der Untergang des Abendsland») проект нового Возрождения античности, выходящего за пределы сугубо европейского Ренессанса, классицизма и романтизма, был предложен Ф. Ницше. «Философ постоянного отречения, любивший как никто в каждый данный день свергать кумиры предыдущего дня, будь то идеи или люди, одному кумиру остался верен всю свою жизнь; этим кумиром была античность трагической эпохи, досократовская Греция» ^{[28, с. 979]}. Своеобразие и значительность подхода к данной задаче Пушкиным и Ницше состоит в том, что оба стремились не просто воскресить идеалы Эллады, но пойти по указанному греками пути дальше.

В завершении своей знаменитой речи Ф.М. Достоевский отмечает, что Пушкину не хватило времени для полного воплощения своей всемирной и всечеловеческой задачи. Не хватило времени для реализации своей цели и Ницше: как и Пушкин, он уходит, не сказав своего последнего слова, не воплотив всех своих замыслов. Тем не менее, и русский поэт, и немецкий мыслитель поставили перед человечеством великую задачу: путь к новому Возрождению, к новым горизонтам творческого самоосуществления человека и культуры. В этом заключается философская глубина и мировое значение пушкинского наследия.

Пушкин – это будущее России – варварского Севера; то будущее, которое еще не наступило. Мережковский справедливо указывает на то, что русская литература не пошла по открытому русским гением пути: «Русская литература, которая и в действительности вытекает из Пушкина и сознательно считает его своим родоначальником, изменила главному его завету: «да здравствует солнце, да скроется тьма!» Как это странно! Начатая самым светлым, самым жизнерадостным из новых гениев, русская поэзия сделалась поэзией мрака, самоистязания, жалости, страха смерти. Шестидесяти лет не прошло со дня кончины Пушкина – и все изменилось. Безнадежный мистицизм Лермонтова и Гоголя; самоуглубление Достоевского, похожее на бездонный, черный колодец; бегство Тургенева от ужаса смерти в красоту, бегство Льва Толстого от ужаса смерти в жалость – только ряд ступеней, по которым мы сходили все ниже и ниже, в «страну тени смертной» ^{[23, с. 240]}. Этот нигилизм послепушкинской литературы есть результат в недостаточной степени творческого взаимодействия культуры нашей с заходящей цивилизацией Запада. Европейский нигилизм заразителен. Поэтому: «В XIX веке, накануне шопенгауэровского пессимизма, проповеди усталости и буддийского отречения от жизни, Пушкин в своей простоте – явление единственное, почти невероятное» ^{[23, с. 239]}.

Такое же единственное и невероятное явление в XIX веке представляет собой и Ницше. Ницше не постъевропейский философ, каковыми являются М. Хайдеггер, К. Ясперс, О. Шпенглер, М. Фуко, Ж. Делез и многие другие. Ницше философ внеевропейский, поскольку в его учении говорится не только о кризисе западной цивилизации, но и открывается путь в будущее – в то будущее, которого у европейской цивилизации уже нет. Это будущее есть у российской культуры, которая еще не является цивилизацией. Ницше – наш философ, так же как Пушкин наш поэт. Русские философы и поэты это чувствовали и знали.