Cosmological Aspect of the Meaning of Life in Russian Religious Philosophy (End of XIX - First Half of XX Century)

Новейшая философия, которую принято называть постклассической, является ответом на кардинальные изменения европейской культуры, связанные с ситуацией конца XIX века, отмеченной Ф.Ницше как «смерть Бога». Имеется в виду не только отказ от самой религиозной веры, но от веры в сверхчувственный метафизический мир и во всё то, что является порождением этого мира: абсолютные ценности – добро, свободу, истину, справедливость, общее благо. Нигилизм - обесценивание высших ценностей – в то же время был для Ницше и переоценкой ценностей. Суть этого переворота – в придании телу и плоти человека приоритетную значимость по отношению к разумной, сознательной жизни, ко всему тому, что называется духом, душой, сердцем, добродетелью, законом, порядком. На самом деле, полагал он, их значение в том, чтобы служить телу, ибо «Человеческое тело… есть идея более поразительная, чем старая «душа».^[15] Радикально пересматривая сущность человека, Ницше, по мнению М.Фуко, тем самым связал смерть Бога (убитого человеком) с неизбежной смертью человека и грядущим пришествием сверхчеловека. Создается культура, которая устраивает человеку убежище на земле, где больше нет богов.^[25] В терминологии В.Соловьева, культура как синоним целеполагающей деятельности человека перестаёт быть богочеловеческим делом и, следовательно, обессмысливается и разрушается. Подобно Ницше, Соловьев был полон предчувствий радикальных перемен, но они представлялись ему в апокалипсических образах, поскольку, вопреки Ницше, он не видел перспектив совершенствования личности, достижения личной свободы в обществе вне и вопреки христианской морали. Духовную правоту русского философа опытно подтвердила новейшая история жизни трех-четырех поколений: отказываясь от послушания Высшему, человек не обретает свободу, но неизбежно попадает в зависимость от низменных инстинктов, утрачивает способность к плодотворному творчеству, любви, счастью и деградирует как личность, общество теряет историческую перспективу, а природе угрожает глобальная катастрофа.

Столкнувшись с открывшейся возможностью конечности человеческой цивилизации, философская мысль ХХ века характеризуется поворотом к «новой онтологии», в центре которой – сознание как целостная душевная связь. Понятие жизни как духовного явления, «жизненного мира» становится центральным в философских системах В.Дильтея, А.Бергсона, О.Шпенглера, Э.Гуссерля. Свободная личность, находящаяся в поиске смысла жизни, время и бытие человека – главная тема в экзистенциальной философии М.Хайдеггера, К.Ясперса, в философских построениях Ж.Делёза и М.Фуко, которые разоблачают мистификации просветительского рационалистического гуманизма.

Отечественная философская мысль первой половины ХХ в., продолжившая линию славянофилов, Достоевского, В.Соловьева, так же критически относилась к принципам секулярного гуманизма и в своих оценках и прогнозах во многом предвосхищала западную философию. Но в отличие от неё, русские религиозные философы в эмиграции свои надежды на выход из кризиса возлагали не на возможности философского разума и его метафор, а на возрождение духовных корней.

В наше время отечественная философия не только не потеряла, но стала ещё более актуальной в связи с противоречиями научно-технического развития и теми угрозами, которые возникают перед окружающей средой и самой природой человека (репродуктивные и генные технологии, идеи «трансгуманизма» и.т.д.). Конечно, вряд ли кто из философов конца XIX – начала ХХ века мог предвидеть современные катастрофические перспективы для экологии. Но в их философии, основанной на христианской традиции, взаимосвязаны бытие мира и смысл жизни человека, «натурфилософия» и философская антропология. Это предполагает, что окружающий мир подлежит человеческому преобразующему воздействию, но не всецело находится во власти человека, а при условии, что и сам человек управляется духовным законом, познает истинный смысл своей жизни. Изменяя и преображая мир, человек познает связанность мира с Творцом, и в этом самосознании должен учиться свободному самоограничению и ответственности.

Вечное, как известно, всегда актуально, и именно такова проблема смысла жизни до тех пор, пока существует человечество. В условиях мировоззренческого плюрализма и опасности отрыва от национальных основ важна тенденция обращения к отечественной религиозно-философской традиции, воспринимаемой в качестве альтернативы позитивистскому и технократическому подходам к миру, человеку и обществу, при которых утрачивается сам предмет философии – личность человека и её духовный мир. Особую актуальность приобретает утверждение русскими религиозными философами уникальности и абсолютной ценности жизни на Земле, её божественного источника и высшего предназначения. Кроме того, религиозный подход к проблеме смысла бытия мира и места человека в нём одним из своих следствий имеет обоснование непротиворечивого единства науки и религии (в отличие от материалистической философии, утверждающей их несовместимость), что важно для углублённого видения причин глобальных проблем человечества и их преодоления. В наше время пока ещё господствующего материализма именно такая позиция получает всё большее распространение в науке, философии и в системе образования, что даёт возможность утверждать: эпоха материализма уходит в прошлое, на смену ему приходит другое миропонимание, основанное на научных открытиях в физике, биологии, медицине ХХ в.^[27] Ещё раньше это подтверждала религия и философия.

Рассуждения о смысле жизни человека связаны с решением фундаментальных мировоззренческих вопросов, которые условно можно разделить на две группы, включающие вопросы, относящиеся к смыслу мира и к назначению человека. Ещё в античной Греции поняли, что они взаимосвязаны, и ответы на них зависят от веры в первоначало. Осмысление бытия как сверхчувственной реальности, познание которой открывает смысл мира и назначение человека, и осмысление мироздания, его порядка, разумности, красоты - в общем, метафизику как онтологию и космологию активно развивали русские философы второй половины XIX – начала ХХ века на основе христианского мировоззрения. Отвечая на вопрос, есть ли смысл в мировой космической жизни в её целом или она, несмотря на свою грандиозность - бессмысленная игра слепых стихий, они отвергали материалистическую картину мира, а также виталистические учения по причине их пантеистического характера, что по определению делает жизнь человека бессмысленной. По мнению С.Франка, который выражает позицию религиозной философии, лишь в христианстве можно найти удовлетворительное решение проблемы смысла мировой космической жизни, который неразрывно связан с жизнью вечной. Космическая жизнь, с этой точки зрения, есть «символ – искажённое … отражение и проявление великих законов духовного бытия».^{[24, с.563]} Символизм мира понимается здесь как явление его смысла, метафизической глубины, значительности.

Смысл человеческой жизни во многом связан с ответом на вопрос о происхождении мира, с проблемой первоначала, с осмыслением основных принципов мироздания, иерархии сущего видимого мира. В истории философии мировоззренческой основой осмысления мироздания был или креационизм (мир сотворён всемогущим Богом из ничего и будет уничтожен в нынешнем его виде), или эволюционизм (возникновение и развитие вложены в саму сущность мироздания), другими словами, трансцендентый или имманентный принцип (подход) осмысления мироздания. Тот или иной сценарий происхождения мира и человека содержит (или не содержит) цель, смысл мира и земной жизни человека.

Концепция развития мира в рамках русской религиозно-идеалистической философии с необходимостью предполагает наличие исходной и конечной точки этого процесса. На основании религиозной трактовки принципа развития В.Соловьёв раскрывал достижение смысла жизни человека и человечества, утверждая положение, что «бесконечное развитие есть просто бессмыслица, сontradictio in adjecto». Однако, согласимся с С.Булгаковым, что «полной внутренней устойчивости» в вопросе о происхождении мира Соловьёв так и не достиг, колеблясь между материализмом и теизмом: «Эволюцию он понимает не как дело абсолютного случая или творчество из ничего, но лишь как выявление сил, заложенных в мироздании». ^{[6, с.36]} Эта позиция названа им «телеологическим эволюционизмом».

Далее, идея развития подразумевает направленность от простых форм к более сложным, осмысление мира в линейной перспективе. В трактовке диалектико-материалистической философии принцип развития не просто устанавливает генетическую связь, но и утверждает, что в самой сущности явления заложена возможность его превращения, перехода в другие формы, качества (здесь идея развития становится методологической основой теории эволюции). Христианское мировоззрение по своей сути антиэволюционно, поскольку утверждает, что новое действительно ново – оно есть результат творчества из небытия, которое непостижимо «естественным» человеческим разумом. Возможность эволюции утверждается только в сфере духа как восхождение человека к Богу. Никакой «механизм эволюции» не может человека спасти и привести к Богу помимо его свободного желания. Бог же творит свободно, «из ничего» без всякого подручного механизма. Такой взгляд на мир присущ только христианскому мировоззрению, все остальные религиозно-философские системы, базирующиеся на язычестве, включают ту или иную эволюционистскую модель. В подтверждении правомерности этого суждения сошлёмся на характеристику языческого мировоззрения Л.Т.Тихомировым, который обоснованно утверждал, что все его пять разновидностей - политеизм, пантеизм, атеизм, гуманизм (человекобожие) и сатанобожие в своем основании имеют эволюционный принцип.^[19] Отличительным принципом христианского понимания мироздания является утверждение первородного греха как причины деградации и регресса и промысла спасения – обновления и преображения. Таким образом, мир видится в сложной, нелинейной перспективе.

Базируясь на этих принципах, русские религиозные философы довольно последовательно отстаивают принцип креационизма, философски разрабатывая догматические положения христианской космологии и отвергая эволюционизм, как проявление секулярного мировоззрения. В этом они опирались на учение в восточной патристике об идеях – «логосах» - нетварных энергиях, которые являются нормами, целью, мерой, - носителями смысла. Поэтому в мире всё логично, закономерно, целесообразно, причинно (детерминировано). Очевидно, что христианский энергетизм как учение о запредельных, логосных, истоках мира, которые объясняют изменчивость и сложность материи, принципиально противоположен механистической картине мира. Объясняя осмысленность христианской модели творения её личностным характером – как по отношению к Творцу, так и по отношению к человеку, религиозные философы оценивают картину мира, основанной на теории развития-эволюции как безликую и потому бессмысленную, ибо без свободной творческой личности нет ни целей, ни ценностей, ни смысла.

Их религиозно-философские идеи получают научное подтверждение в ХХ веке. А.Эйнштейн однажды заметил, что самое непостижимое во вселенной – это то, что она рационально организована, а потому познаваема и математически объяснима. Научная космология приводит удивительные факты гармонического устройства, внутренней согласованности и соразмерности. ^[13] Например, баланс между ядерным и электромагнитным взаимодействием 10^-40 – эта точность сопоставима с попаданием снайпера в монету, находящуюся от него на расстоянии 20 млрд. световых лет; для существования жизни на Земле нужно согласовать 33 параметра – вероятность этого 10^-30. Для объяснения этого необходима идея сверхъестественного замысла, которая в науке сближается с «антропным принципом», появившимся в середине ХХ века. Суть его излагается следующим образом: существование Вселенной обусловлено мировыми константами – постоянными Ньютона, Эйнштейна, Планка и др. Но почему мировые константы имеют именно это значение? Ведь Вселенная, возникшая после Большого взрыва, могла быть и совершенно дугой. Наиболее верояны вселенные, состоящие только из водорода, гелия, нейтронов и нейтрино. А наша Вселенная по сочетанию констант наименее вероятна. Антропный принцип гласит: она именно такова, потому что только в ней возможен человек. Все свойства Вселенной выводятся из особенностей человека, а не наоборот. Следовательно, жизнь и разум – явления не случайные, но чудесные. ^[12]

По убеждению многих видных учёных, научные открытия вполне согласуются с библейской идеей творения. Современные научные представления, основанные на квантовой теории, утверждают, что весь наш материальный мир следует рассматривать как некое единое целое, отдельные части которого не могут существовать самостоятельно. Каждый элемент Вселенной приобретает смысл лишь тогда, когда рассматривается как составная часть всего мироздания. Не имея всего целиком, ничего нельзя получить и в отдельности. Процесс становления Вселенной носил скорее характер номогенеза: в начале мир был создан в своих первоосновах и, следовательно, были созданы все его законы, формы – т.е. начертан грандиозный план мироздания, который затем материализовался в результате творческих актов Шестоднева и причем – мгновенно. Принцип же постепенного и последовательного эволюционного развития противоречит номогенетическому пониманию развития мира.

Удивительна целесообразность живого мира. Живая клетка не просто материя – она является материей, насквозь пронизанной информацией. ДНК, подобно твёрдому диску компьютера, содержит информационную базу данных, необходимую для получения заданного продукта. Каждая из десяти триллионов клеток тела человека содержит базу данных, большую по своему объёму, чем тридцатитомная Британская энциклопедия. Информация эта огромна и упакована в ядре клетки плотнейшим образом, так что количество этой информации в единице объема в миллиарды раз превышает возможности самых современных электронных микросхем. С точки зрения математики, вероятность получения случайным образом сотни тысяч белков, необходимых для жизни, составляет 10^-40000. В объяснении нуждается не происхождение порядка, а происхождение информации, ибо информация – идеальна, она не есть ни материя, ни энергия, создаётся только разумным источником. Помимо этого, жизнь не сводится только к биохимическим реакциям, иначе в принципе возможен искусственный мозг, искусственная жизнь. Идея живого включает ещё некую передаваемую, но в генах не контролируемую информацию более высокого порядка, свойственную всему виду и обеспечивающую подобие в инстинктах, характере и поведении. С этой точки зрения, эволюция невозможна главным образом в силу того, что каждый биологический вид – это не просто астрономически гигантская информация, но это ещё некая идеальная сущность, над которой не властна ни физика, ни химия, ни генная инженерия.

Из анализа новейших теорий физики и биологии С.Франк в последних дневниковых записках сделал вывод: «наличие формирующих сил в бытии становится почти самоочевидным фактом, имеет вероятность, приближающуюся к эмпирической достоверности», из чего им делается вывод, что дарвинизм несостоятелен.^[23] Крушение механистических схем он обусловливает органическим пониманием мира, признанием «целестремительной» активности и «целевого» характера бытия, идеи цели, осуществляющей позднейшую реальность цели и делает вывод, что мировой процесс носит не линейный характер: сохранение прошлого и предвосхищение будущего, «имение» будущего в настоящем есть первичная черта бытия. Время как бы развёртывается постепенно в прямолинейную ленту, но в виде «клубка» существует сразу. Позволим себе смелое суждение: его картина мирового бытия носит синергетический характер, ибо в ней утверждается динамизм, «шаткость мирового бытия» по причине постоянной борьбы между творческим и разрушающем началом жизни.Как верно заметил М.К.Мамардашвили, «иерархическая идея, что порядок – только из порядка, означает, что мы не можем утверждать, что из низшего возникает высшее, из несовершенного со временем получится совершенное, из низкого – высокое» («Лекции по античной философии». - М.,1999.С.176.)

Как видим, отношение русских религиозных философов к эволюции было не как к естественнонаучной теории, но как к вере, дающей определенную духовную, смысложизненную ориентацию человека, поскольку вопрос о происхождении мира есть в то же время и вопрос о его конце, смысле. Принятие эволюционного догмата, утверждали они, делает вторичным, «ненастоящим» все размышления о проблеме смысла жизни человека в мире, поскольку фундаментальными считаются физико-химические законы, где нет никакой нравственности и куда человеческая личность должна безвозвратно кануть после своей смерти.

Напротив, с позиции христианского понимания, в котором мир антропоцентричен, бессмысленно говорить о свойствах мира вне человека, его время – не просто физическая величина, и тем более – математический параметр, но категория историческая и нравственная. Это нужно понимать так, что нравственное состояние человечества может привести к прекращению времени – к наступлению конца мира, когда обнаружится смысл прожитой жизни всякого человека, раскроется её содержание. Поэтому человечество не имеет своей предыстории. Эдемская жизнь, по словам Н.Бердяева – это «метаистория», в которой раскрылось предназначение человека.

Понимание смысла и ценности мироздания связано с априорным принципом иерархизма и эстетическим моментом: если эволюционизм хаотичен, креационизм иерархичен. Эта связь нашла своё осмысление у В.Соловьёва, который с позиций христианского телеологизма выстраивал основные типы, иерархию форм бытия, в её последовательности обнаруживая целесообразный характер мирового процесса, направленного к Источнику жизни. Эта идея выражена им и в поэтической форме:

И рвётся всё в божественной отваге

Себя перерасти,

Стремится прах земной к небесной влаге,

Чтоб раем расцвести. ^[16]

Мировой процесс представляется В.Соловьёву не только развитием и совершенствованием, но и процессом собирания вселенной: идеально, в познании смысла всего человеческим разумом и Богочеловеком, осуществляющем смысл всего в Царстве Божием. Важно подчеркнуть, что как высшие способности человека Соловьёв не выводит из низших, животных, так и свойства духовного человека - из свойств природно-человеческих: «богочеловек не может быть понят как человекобог». ^[18] Имея мистический дар, Соловьёв переживал связь природы с мировой душой, что, по замечанию С.Булгакова, может определяться как «религиозный материализм», контрастирующий с пониманием природы в западной философии, передающей её «в безраздельное ведение естествознания» и тем опустошая мир. ^{[6, с.45]} Заметим, что, основывая свою позицию на идеях Соловьёва, Булгаков, становясь порой на грань пантеизма в утверждении, что «земля в действительности есть богоземля», «верить в природу – значит признавать в ней сокровенную светлость и красоту, которые делают её Телом Божиим». ^{[6, с.42]}

Важнейший вопрос смысла мирового бытия и человека в нём – объяснение изменчивости, несовершенства мира, наличия в нём смерти и тления, судьбы телесности. Если для теории эволюции состояние смертности считается неизбежной участью всей живой природы, движущим механизмом естественного отбора, то православное мировоззрение совершенно иное. Е.Трубецкому биосоциальная жизнь человека представляется бессмысленным круговращением. Если человек признает борьбу за существование смыслом своей жизни (или «механизмом развития»), то война оказывается окончательной целью человеческого прогресса. Для него это значит, «что человека больше нет в мире, что сама память о нём исчезла, ибо затерялось единственно ценное его отличие от низшей твари. Это отличие и эта ценность – то откровение смысла жизни, коего мир в праве ждать от одухотворенного человеческого сознания и от просветлённой человеческой воли». ^{[20, с.273-274]}

Заметим, что Трубецкой, в отличие от отцов Церкви, развивавших мысль о нетлении всей твари до падения первого человека, в современной ему жизни видит отражение «дочеловеческой эпохи» как «хаоса сил, борющихся за жизнь, и в этой борьбе сеющих смерть», хотя при этом не принимает самой идеи эволюционизма.

Раскрытие смысла человеческой жизни в русской религиозной философии связано с сопоставлением понятий временное – вечное, тленное - нетленное. Творение есть приведение Богом из небытия в бытие в пространстве и во времени. Всё временное изменчиво, неким образом тленно, но из этого не следует, будто всё созданное во времени обратится в небытие – допускается возможность его преобразования. Особенно велика роль нравственной воли человека, которая делает выбор путей собственного изменения. Находясь в русле православного мировоззрения, С.Франк всё временное, изменчивое и тленное не считает существом бытия, видит в нём не самостоятельную силу, а лишь «умалённость, неполноту и ущербность бытия и что это дефективное бытие …только и возможно на твердыне вечности. Бытие и вечность, вечная жизнь есть просто одно и то же; вечность есть целокупная, всеобъемлющая, сразу данная полнота бытия; и эта вечность есть наше исконное достояние, она всегда как бы готова нас принять в своё лоно, и только от нас, от нашей духовной энергии и готовности к самоуглублению зависит – пойти ли нам навстречу ей или бежать от неё на ту умалённую периферию, в ту «тьму кромешную», в которой всё течет и ничто не прочно». ^{[24, с.549]}

Проблема происхождения мира, его смысла и места человека в нём рассматривается русскими религиозными философами - прежде всего Е.Трубецким, П.Флоренским и С.Булгаковым в русле софиологии – учения о взаимоотношении Бога, человека и мира, объясняющем смысл мироздания и его несовершенство. Н.Бердяев, полагая, что «космология всегда носила в христианстве контрабандный характер. Учение о Софии есть одна из попыток заполнить пробел»,^{[2, с.186]} его не принимает, видя угрозу обожествления мира и умаления личности. Мы позволим себе не согласиться с этой оценкой и, не претендуя в рамках статьи всесторонне раскрыть учение о Софии постараемся показать, что в русской мысли космология не вытесняет антропологию.

П.Флоренский, определяя Софию как образ Смысла - Логоса и вместе с тем как божественный замысел, идеальный первообраз, обращал внимание на то, что не только вся европейская наука, но и нравственно-эстетические принципы жизни построены на идее Логоса, закона, гармонии. Не усматривая противоречия между наукой и христианской религией и утверждая, как и С.Булгаков, что «наука обосновывается в метафизике», а не в системе прагматического рационализма, он подчёркивает их взаимосвязь в утверждении единства мира, мировой закономерности, логосности космоса. «Софийным корнем» Флоренский обусловливает единство, иерархизм бытия, устремлённость к Богочеловеку, или «триединую идею основы-разума-святости». ^{[22, с.349]}

Только в христианстве он усматривал понимание реального смысла природы и человека, правильное отношение к миру, что выражается в принципе христианского аскетизма (данная точка зрения на значение аскезы разделялась всеми русскими религиозными философами). Целью аскетического подвига является, согласно Флоренскому, «восстановленная в целостности, т.е. уцеломудренная личность», способная объективно воспринимать природу, что означает для него видеть в ней «вечное чудо Божие, живое существо, молящееся Творцу и Отцу своему».^{[22, с.307]} Так подвиг и восторг видятся им антиномично связанными.

Разделяя понимание П.Флоренским смысла мироздания с позиций софиологии и всеединства, С.Булгаков особое внимание уделяет анализу принципиальной несовместимости идеи софийности тварного мира с радикальным эволюционизмом в пантеистических и материалистических теориях, обесценивающих мир и обезличивающих человека, т.е. лишающих всё смысла. «Истинный гуманизм, - утверждает он, - есть вера в Бого-человека и истинный материализм есть вера в Бого-материю. Можно поэтому упрекать материализм за недостаточное уважение к материи, которую он мыслит только как слепое и безжизненное начало, всецело подвластное законам механизма… Можно упрекать, далее, эволюционизм в том, что он так узко понимает свою собственную идею и ставит предел эволюции там, где должен совершиться последний и решительный шаг в мировое развитие. Можно, наконец, упрекать гуманизм в неверие в человека, раз он отказывает ему в способности бессмертия и тем низводит его к временному и случайному явлению». Однако и идеализму «достаётся» за «недостаточность веры в идею, которой отводится место или в безвоздушном пространстве трансцедентального сознания, или же лишь на грани материального бытия, просветлять которое изнутри она не способна».^{[6, с.2]} Таким образом, Булгаков подчеркивает относительную свободу мировой жизни, её смысл, что содержит идея творения как проявления свободы божественной любви.

Примером рассуждений о смысле мироздания в терминах всеединства, но не софиологии является концепция С.Франка. Усматривая всеединство смысла не в божественной Личности, а божественной энергии, таким началом он весьма догматически считает «Свет вечности», во всём видит проявление славы Божества, разумность и благость творения. Поскольку этот Свет разумен, человек своей мыслью приобщается к нему и осознаёт подлинность и смысл своего бытия. Истина и есть познание вечного смысла, логоса – Бога. Он есть и Правда - «высшее благо, совершенство, полнота удовлетворённости», Жизнь - полная, истинная, прочная – основной скрытый мотив наших стремлений и поступков. Эта жизнь переживается как «радость, блаженство и светлый покой». Философ здесь не доказывает, но описывает то, «чем живет наше сердце» и находит самое важное слово, выражающее суть этого состояния – Любовь как совокупность совершенства, цель всего. Тем самым Бог - глубинная основа онтологии мира и онтологии личности – открывается как Сущий (жизнь, бытие, источник жизни), свет, разум, правда, любовь, мир - покой и удовлетворение.

Решение проблемы смысла жизни человека есть решение загадки о сущности и природе человека, из чего следует определение его назначения, судьбы, достоинства и особой роли в мироздании. Изначальная предпосылка русской религиозной философии, исходящей из святоотеческой антропологии в понимании сущности человека – уверенность в его некоторой соизмеримости с Абсолютом, в его богоподобии. Определение сущности человека предполагает обнаружение его главного качества, того, что делает его цельным, приводит в единство всё содержание его жизни и без которого человек как таковой не существует; то, что сохраняется во всех изменениях и определяет закон, логику, смысл становления человека. Важно отметить, что сущность человека объясняется его происхождением: в христианской антропологии человек понимается как вершина и цель божественного творения, как духовное существо - потенциальная божественность, которая должна актуализироваться в жизни, стать подобием Бога по благодати. Образ - не какая-то отвлечённость, но есть непосредственная реальность «внутреннего человека», подлинного Я, божественная глубина, скрытая под завалами эмпирической жизни, «талант», способность любить Бога, искать истинный смысл жизни. В формулировке Б.Вышеславцева человек есть «отображение», «отблеск» Божества. ^{[11, с.282]} Тем самым отклоняется «человеко-божеское» решение проблемы сущности человека, утверждающее его самодостаточность, отстаивается принцип христоцентризма, естественность стремлений человека к божественному совершенству, к обожению, к жизни с Богом как высшей цели и смыслу, реализации предназначения. Мы ещё раз убеждаемся, что для русской религиозной философии начала теологии стали категориями философии – подтверждение этого является одной из задач нашего исследования.

Точка зрения на сущность человека как образа Божия разделялась всеми русскими религиозными философами. Так, С.Булгаков «богосообразность», двойственность трактует в свойственной ему антиномичности – как данность (Бог in potential) и заданность «подобия», «обожения». В чем же конкретно видит Булгаков «богосообразность» человека, определяющий весь его мир ценностей и смыслов? Прежде всего, в том, что человек потенциально, формально универсален, бесконечен, трансцендентен, отрицательно абсолютен (хотя бы в своих порывах, мечтах, стремлениях). Это качество человека С.Булгаков относит к духовности, свободе как от мира, так и от «себя самого во всякой своей эмпирической или психологической данности, со стремлением к абсолютному творчеству. В своей духовности человек не только отрицательно свободен, но и содержательно определён, «триипостасен», продолжает философ: «Тройственный состав души: воля, ум и чувство – Добро, Истина и Красота, - в своей нераздельности свидетельствуют об этом единстве». ^{[8, с.437]} Человек, далее, есть личность, ипостась, «Я», осознающая себя «как нечто абсолютное, вечное в смысле вневременности… Человек абсолютно не верит временности своей личности и её уничтожимости». ^{[8, с.439]} Таким образом, С.Булгаков находит ещё одно проявление антиномии абсолютного и относительного – вневременного ядра личности и эмпирической индивидуальности, которая меняется и развивается во времени, актуализируя потенцию образа Божия в его подобие. Е.Трубецкой, используя философско-богословскую терминологию, личность понимает как «внутренний человек», «сердце», который обладает всеми природно-индивидуальными свойствами. Личностное бытие, таким образом, надкачественно, надприродно (буквально – метафизично), является синонимом свободы, духа - это собственно и есть «образ Божий» - стержень, вокруг которого группируются природные и индивидуальные качественные признаки.

Наконец, человеку дано владычество над миром, который он превосходит, являясь, как пишет С.Булгаков, «метафизическим центром мироздания … вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших видов, но сам их в себе имеет: человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения». ^{[8, с.444-445]} Но человек должен был со своей стороны сотворить самого себя собственной свободой в сыновнем послушании и лишь затем вступить во владение миром, осуществив тем самым общий план творения. Несостоятельность человека на этом пути потребовала от «Бога новый акт творения мира в совершенном человеке через боговоплощение». ^{[8, с.519]}

Используя известное со времён античности определение, Б.Вышеславцев назвал человека не только микрокосмом, но и микротеосом, - богоподобны в человеке именно его ум и свобода: «Духовная личность есть свет сознания и мощь свободы». ^{[11, с.287]} Духовность, «трансцензус» означает для него чувство высшего над собою, ради чего человек «сублимирует», во имя чего он действует и приносит жертвы собою. Неведомый Бог, пишет он, изводит его из бездны и возводит к себе. Именно это открывается ему в предельном вопросе «откуда и куда?» Изведение и возведение («анагоге») переживается человеком как двоякая зависимость: сотворённость и призыв к творчеству, ибо человек творит в настоящем смысле не по капризу и не по произволу, а по «призванию». Итак, духовность описывается религиозным философом как процесс созидания личности в постоянном внимании к себе, в самосознании своей природы, своей души, достоинств и недостатков. В свою очередь, способность видеть себя таким, коков он есть свидетельствует о духовном рождении. Из этой «лаборатории духа» должна выйти верующая христианская личность, «новая тварь». Реальное внутреннее обновление человека рассматривается им как самое надёжное свидетельство, опытный «аргумент» истинности христианства. Тем самым в полном созвучии с православно-христианской традицией утверждается различие «образа» и «подобия», данности и заданности «обожения», а также возможность раскрытия в себе этой божественной глубины в зависимости от собственного произволения, свободных усилий. Таким образом, понятие «образ Божий» представлен здесь в нескольких аспектах: гносеологическом (средство богопознания), онтологическом (совокупность качеств, присущих человеческой природе) и нравственно-целеполагающем (подобие).

В отличие от более узкого понятия «сущность», под «природой» человека понимается структурно организованная совокупность (состав) конкретных качеств человеческого рода, которые отличают нас от всех прочих видов жизни - единство тела, души и духа. В объяснении смысла бытия человека русские религиозные философы исходят из антиномизма, иерархизма и противоречивой двойственности человеческой природы как борющихся принципов его внутренней жизни. Несмотря на некоторые различия, понятия «сущность» и «природа» человека взаимосвязаны, поскольку человек рассматривается как преимущественно одушевлённое, разумное существо, и в зависимости от этого главенствующим и определяющим в природе человека считается не телесное начало, но духовное. Высоким происхождением и предназначением человека – объединять духовный и вещественный миры - объясняется сложность, составность его природы.

Подчеркнём важную для нас мысль Б.Вышеславцева об иерархической структуре природы человека как узловом пункте смысла его бытия и назначения и в то же время отсутствие «достаточного основания» жизни, «неустойчивость» человеческой природы, Другими словами, человек не может сам из себя обосновать и осмыслить свою жизнь. Только возводя, «сублимируя», свой ум и направляясь свободно к Богу, он становится самим собой. Как образно выразился Е.Трубецкой, «человек не может оставаться только человеком: он должен или подняться над собой или упасть в бездну, вырасти или в Бога, или в зверя». Ещё одно важное следствие из иерархического понимания природы человека: поскольку личность есть воплощённый дух, человек имеет определённую обязанность по отношению к своему телу и материальному миру в целом - властвовать и управлять ими, в свободном творчестве воплощая свои идеи. В этом «автократизме», самообладании, в творческой свободе Б.Вышеславцев, следуя святоотеческой традиции, видит преимущество человека, его достоинство.

На этих же позициях христианского гуманизма стоит С.Франк, отмечая, что «без свободы всё становится безличным и безжизненным», утверждая творческую мощь человека в борьбе с эмпирической бессмысленностью жизни в достижении Царства Божия как конечной цели и смысла жизни. Основная его мысль: человек призван быть свободным соучастником божественной славы, сыном Божьим, а не рабом или мёртвым винтиком какого-то механизма.^{[24, с.559]} В связи с последним утверждением можно отметить ещё одну характерную черту понимания С.Франком смысла жизни человека: необходимость борьбы, творческого усилия, напряжения воли, подвижничества как условия его осуществления, закона человеческой жизни. Но в отличие от К.Маркса, который, сводя смысл жизни человека к борьбе, понимал её как борьбу за социальное равенство, С.Франк борьбу трактовал по-христиански – как крестоношение, следование за Христом, а свободу полагал, прежде всего, в «самопреодолении, в возрождении через умирание и жертву».

Таким образом, С.Франк в подходе к решению проблемы стоит на позиции динамизма - творческой свободы в становлении смысла жизни, который «не дан – он задан» для свободной воли человека. Но, как мы уже видели, где свобода, там и антиномия: в концепции С.Франка бытие Бога и божественность человека есть основное условие осуществления смысла жизни; но эту данность можно «найти» только внутренним напряжением, свободным творчеством, мужественным терпением в преодолении бессмыслицы мира. К Богу как источнику жизни можно приобщиться, но только через «умирание» и самораспятие миру по примеру Христа, через попрание смертью смерть.

Размышляя о сущности и природе человека в контексте смысла его жизни, русские философы сходились в утверждении, что основное предназначение человека – стать творческой личностью, при том, что источник, содержание и цель творческой деятельности человека понимаются в аспекте служения Богу. В силу исключительной ценности личности в религиозной философии представляется оправданным остановиться на этом вопросе подробнее. Как уже определялось выше, личность, по сути, эквивалентна свободе, духовности, креативности.

Наиболее ярко персоналистические особенности русской философии представлены в творчестве Н.Бердяева. Его мироощущение характеризовалось чувством конфликта личности и мира, признанием верховной ценности всякой личности как образа и подобия Бога, обострённой борьбой за личность против всякого рода порабощения. Следуя методу антиномий, он определяет личность как субъект, имеющий источник энергии в себе самом, и как акт, усилие, соотнесённость в общении с другими личностями, с миром, с Богом (личность = Я и личность = любовь к Другому); будучи личностью, человек трансцендентен, но своей природой соединяется с окружающей природно-социальной реальностью. Другими словам, человек есть индивидуум как природно-социальное существо и есть личность, происшедшая от Бога – Святого Духа, и поэтому может реализоваться только в обращении к Богу. «Личности человека нет, если нет сверхличных ценностей, и личности нет, если она лишь средство сверхличных ценностей» - так выразил Бердяев основную антиномию христианского гуманизма.^[1,с.456] Подчёркивая сверхприродность, универсальность личности, Н.Бердяев, как философ-экзистенциалист, выделяет два пути для самопреодоления природного индивидуализма: объективация и трансцендирование. В первом случае личность, объективируя себя в обществе, находится в состоянии отчуждения, т.е. не находит себя как личность. (В системе мировоззрения Бердяева одно из главных мест занимает идея «объективации» как антипода личности). Вслед за этим им устанавливаются следующие признаки обезличивающей объективации: отчуждённость, господство необходимости и подавление свободы, приспособленчество, усреднённость, социализированность человека. Как формы объективированности мира и его дегуманизации он анализирует явления экономизма, технократизма, этатизма, клерикализма, коллективизма. Преодоление их воздействий он связывает с трансцендированием - выходом человека из своей эгоистической замкнутости в мистическом порыве к тайнам божественной жизни. ^{[3,с. 456]}

Видя в объективации источник зла, Бердяев, как истинный экзистенциалист, считал творчество единственным путём преодоления объективации. ^{[4,с. 55]}

Однако при всем возрожденческом превозношении ценности творческой активности человека, Н.Бердяев подмечает трагизм творчества как аспект трагедии человеческого бытия вообще: творчество трагично, ибо не достигает своих целей; продукт творчества объективируется, превращается в мир ценностей, который начинает жить своей жизнью, независимой от творца и может поработить человека, превратившись в идола. Однако, как верно заметил Киприан Керн, в своей борьбе с объективацией творчества в ценностях культуры Н.Бердяев позволил себе чисто субъективные оценки реальности Церкви, в которой якобы господство становится рабством, в отвержении реальности космической гармонии, единства человека со всем мирозданием и вообще довольство миром. ^{[5,с. 450]}

Итак, наряду с характерным для Н.Бердяева христианским гуманизмом, христоцентризмом в его концепции заметен некоторый романтический восторг перед величием творческой личности и мистический уклон в борьбе с «религиозным материализмом» в православии, что не даёт ему возможность верить в реальное, целостное изменение человека. По его признанию, он спиритуалист. Противостоя языческим взглядам на освящение «плоти», столь популярным в элитарных кругах творческой интеллигенции в начале ХХ века, он отверг центральную идею христианства о целостном преображении человека в Церкви как мистическом Теле Христа, понимая Церковь идеально-космически, вне истории. Да и все ли объективные формы так уж плохи, нет ли у Н.Бердяева склонности к монофизитству, умалению телесности при всей оправданности его борьбы с безжизненными объективациями? Утверждая, что христиане призваны к свободе, он, однако, не обращал особое внимание на то, что сама свобода нуждается в освобождении, в достижении духовной зрелости через ответственное служение и самоотдачу, не акцентировал смысловую глубину евангельского понимания свободы, обусловленную любовью (как следствие – свобода не ограниченная любовью есть зло).

При обосновании посмертной участи грешников Н.Бердяев разделяет идею всеобщего воскресения Оригена, поскольку, признавался он, «не понимает ада, входящего в божественный миропорядок». Позицию Н.Бердяева разделяет современный богослов профессор МДА А.И.Осипов, ссылаясь при этом на Исаака Сирина, Иоанна Златоуста и других отцов Церкви, которые утверждали не вечность, но временную ограниченность ада. С логической точки зрения Бердяев отходит от своего кредо – последовательного персонализма, утверждения изначальной свободы человека в принятии или в отвержении Бога даже и после смерти, лишает человека права на главный выбор в своей жизни и ответственности за этот выбор, утверждая, что «окончательная судьба человека не может быть решена лишь этой кратковременной жизнью на земле»^[3,с.554] и тем обессмысливая земную жизнь. Иначе рассуждают по этому поводу С.Булгаков и П.Флоренский, проводя теодицею до самого ада.

Повторимся: в анализе природы человека русскими философами утверждается уникальность целостного христианского мироотношения, основанного на неразрывности духовного и космического в тайне творения человека как центра мироздания. На этом основании отвергался как идеалистический спиритуализм, так и его «двойник» - материализм, в которых, по верной оценке С.Булгакова, «совершается противоестественный разрыв между материей и духом, утверждается их непроницаемость, отчуждённость, полярность». ^[10,с.508]

В связи со своеобразным христианским «религиозным материализмом», целью и смыслом жизни человека утверждается «обожение» (святость), соединение человеческо-космического с божественным сверхмирным», имманентного с трансцендентным, неба и земли под действием благодати (энергии) Божией. Тайна освящения, как и тайна творения, рассматривается им как антиномия. Святость человека Булгаков называет «человекобожием», отличая её от человеческой добродетели, ибо человек, по его утверждению, своими силами не может достичь святости: «В святых энергии божественные настолько перевешивают энергии низшие, человеческие, греховные, что в самом существе человека происходит некое пресуществление, он становится иноприродным самого себя действительным сверхчеловеком, и именно потому и истинным человеком». ^[10,с.513]

Интересно сопоставить булгаковское и ницшеанское понятие «сверхчеловека» как идеала и цели жизни человека. И тот, и другой «сверх» понимали как духовное качество, превышающее естественные возможности человека. Однако Ницше отверг религию, возвеличил человека, его страсти, сделав его демоническим существом, обладающим магическими способностями. С.Булгаков, напротив, следуя своему принципу антиномизма, понимал путь святости как «распинание» естественного человека, «себяотвержение», и в то же время спасение, восстановление личной индивидуальности» как основы подлинной оригинальности. Итак, если для Ницше сверхчеловечность принципиально антирелигиозна, для Булгакова она «есть, в сущности, актуальное воцерковление».

С проблемой смысла человеческого бытия, идеалом святости русские философы тесно связывает тему смерти, сознание неизбежности которой заставляет человека по-иному относиться к жизни в «мире сем», где царствует смерть. Христианская позиция, которую ясно выразил В.И.Несмелов, исходит из того, что физическая смерть – не только переход в новую жизнь, но и «последний момент действительной жизни», причём не менее, а даже более важный, чем рождение». ^[14,с.387]

Тема рассматривается русскими религиозными философами под разным углом зрения – познавательным (в системе жизненных ценностей), нравственным и онтологическим. В последнем случае в тайну смерти пытаются проникнуть через изучение состояний телесности человека. Размышляя о природе смерти и используя антиномический метод, С.Булгаков противопоставляет свою позицию двум подходам: механистическому (материалистическому) и идеалистическому (в нехристианской философии) как не соответствующим природе человека - воплощённому духу. С позиции христианской антропологии как «органической», относящей источник жизни к животворящему Духу, С.Булгаков рассматривает смерть, с одной стороны, как событие, онтологически противоестественное природе человека, а с другой стороны, утверждает её благо для падшей человеческой природы как спасительного пути возрастания духа. В антиномии смерти Булгаков, таким образом, сочетает оба условия осмысленности бытия человека - сохранения его и необходимости кардинального изменения: «Падший человек должен умереть, ибо он не может не умереть, но он должен и воскреснуть во Христе, - тот же и не тот же, иной самого себя, однако сознающий своё тождество с прежним, ветхий и новый». ^[8,с.531]

Связывая смерть с состоянием тела и ослабленными грехом силами человеческой души, Булгаков логически приходит к выводу, что смерть может быть преодолена через создание духовного тела, что было совершено «Боговоплощением Христа Спасителя, спасителя от греха и смерти, и посему, Спасителя Тела». ^{[10, с.516]}

При этом он указывает на индивидуальность воскресших тел, которые «разнятся в славе», в зависимости от прежней жизни, её качества (духовности или «плотскости»). Как видим, смысл земной жизни, в конечном счёте, заключается в том, что происходит с телом человека после смерти, и с этих позиций понятно определение Булгаковым смысла земной жизни как «рождения себя для вечности». Согласно его убеждению, после воскресения тела будут являть собою степень одухотворённости телесно-чувственной жизни в земной жизни, способности человека пожертвовать чувственными удовольствиями и даже самой жизнью ради любви к Богу и человеку. При таком подходе бессмертие становится не только отсутствием, отрицанием смерти (как в теориях Н.Фёдорова и современных биокосмистов), но несёт новое, положительное качество жизни - одухотворённость тела. С.Булгаков воспроизводит ортодоксальную мысль о том, что христианин предваряет свою физическую смерть тем, что духовно умирает для «мира сего», в котором царствует грех. Определяя значение земной жизни и смерти для души и тела, он пишет, что «физическая смерть имеет для своего наступления внутренние времена и сроки». Это вы высказывание можно истолковать так, что внешние причины ведут к смерти тогда, когда человек уже духовно сформировался и нашёл тот путь, по которому душа пойдёт в жизни вечной.

Выражением антиномизма религиозного миропонимания является оценка С.Булгаковым жизни как трагедии, поскольку в ней неизбежны страдания, болезни, смерть. Трагедия есть крест, данный каждому человеку, «путь человеческой жизни… как путь к смерти и к тому, что лежит за её порогом». ^{[9, с.651]} Но философ уверен, что человек, осознав это и приняв свой крест, может её изжить, хотя не в силах полностью упразднить.

Итак, в русской философии смысл жизни конкретизируется в проблеме смысла смерти и решается в контексте определения христианства как религии Воскресения и духовного преображения человека и мира. Вопрос о личной смерти Я считается событием не менее глубоким, а может даже более важным для жизни, более метафизическим, чем рождение и называется «вторым рождением в жизнь вечную». Через смерть осмысливается вся перспектива жизни, отвергаются идеологические подмены, борьба и победа над ней представляется основной задачей жизни. Пожалуй, только В.Розанов считал христианство религией смерти. Все остальные религиозные философы исповедовали его как религию жизни, вечной, победившей смерть жизни.

Итак, в чём смысл жизни человека в мире? По сути, ответ русских религиозных философов сводится к решению вопроса о состоянии «мирового тела» и телесности человека. Отвергая теорию эволюции и «смертническую» парадигму, ими утверждается не субстанциальная, но лишь функциональная «порча» мира. Избегая обессмысливающих крайностей как натурализма, не признающего идею греха в надежде на устранение мирового зла в процессе прогрессивного развития человечества, так и антикосмизм, который видит в мире только злую волю, русские философы утверждают смысловую полноту христианской позиции с её принципом антропокосмизма и христоцентризма. В ходе этих рассуждений ими достигается цель, поставленная В.Соловьёвым: единство философии и науки на основе христианского мировоззрения.

Вполне закономерно вопрос о смысле жизни и судьбе телесности перемещается русскими религиозными философами в эстетическую сферу, в которой этот смысл явлен конкретно-чувственно. Одна из статей Е.Трубецкого, посвящённых древнерусской иконописи «Умозрение в красках», имела подзаголовок: «Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи», - его можно в какой-то степени считать общей темой статей по искусству не только для Е.Трубецкого, но и П.Флоренского, С.Булгакова. Примечательна синхронность обострения смысложизненных исканий накануне войны и «открытие» для просвещённой общественности древнерусской иконы на выставке в 1913 г. (как и массовое чудесное обновление икон в годы революционных гонений, мироточение в наше время). «В настоящие дни обнажения мирового зла и бессмыслицы», «нестерпимой муки жизни» Е.Трубецкой именно в иконе увидел духовный план бытия: явленность осмысленной и подлинно свободной жизни, преодолевающую бессмысленную животную жизнь человечества. Животный мир он рассматривает как технику орудий истребления и питания при полном отсутствии духовной жизни. В человеческом обществе подчинение человеческого духа низшими материальными влечениями, «усвоение себе образа звериного» выражается, по его мнению, в возведении биологической необходимости насыщения плоти в этическое начало, в подчинении техники задачам истребления и установления господства над более слабыми народами. «Если, в самом деле, вся жизнь природы и вся история человечества завершаются этим апофеозом злого начала, - не без основания недоумевает он, - то где же тот смысл жизни, ради которого мы живём и ради которого стоит жить?». ^{[21, с.197]}

Видение смысла мира русский философ получает от духовидцев Святой Руси - в древней иконописи и в храмовом искусстве в целом, выражающих идею соборности – одухотворённого единства всех вокруг Христа и Богородицы. Смысл православного храма он разъясняет следующим образом: «Именно храм поднимается как то начало, которое должно господствовать в мире. Сама вселенная должна стать храмом Божиим. В храм должны войти всё человечество, ангелы и вся низшая тварь. И именно в этой идее мирообъемлющего храма заключается та религиозная надежда на грядущее умиротворение всей твари, которая противополагается факту всеобщей войны и всеобщей кровавой смуты». ^{[21, с.198]} Центральное значение в архитектуре и иконописи образа Христа и изображения евхаристического общения олицетворяет для него евхаристическое понимание мира как грядущего тела Христова, в противовес разделению и распаду «мира сего», отпавшего от Бога.

В религиозной идее иконы Е.Трубецкой выделяет две стороны, составляющих антиномическое единство: пасхальную радость всеобщего воскресения и аскетизм как знак скорби и крестных мук. Икона, считает Трубецкой, возвещает высшую радость – сверхбиологический, духовный смысл жизни, «радость окончательной победы Богочеловека над зверочеловеком», что должно быть подготовлено подвигом, - для «необрезанного сердца и для разжиревшей, самодовлеющей плоти в этом храме нет места».^{[21, с.202]} Более того, в русском храмовом искусстве Е.Трубецкой видит отражение той духовной борьбы, которую ведёт русский народ всю свою историю за сохранение главного смысла человеческой жизни – единение в любви против бессмыслицы животного эгоизма, вооружённого техническими достижениями. Начавшуюся Первую мировую войну он рассматривает под знаком изначального смысложизненного выбора человечеством модели своего развития, образно – «зверинец или храм».

П.Флоренский в статье «Иконостас» проясняет онтологический статус изображённых на иконе ликов, проследив происхождение икон от древнеегипетских саркофагов и погребальных масок, раннехристианского поклонения святым мощам мучеников. Он склоняется к мысли, что на них изображается лик святого, каким он является воскресшим в вечности, подчёркивая онтологическую связь между иконой и самыми святыми ^{[21, с.279-280]} и именно с этим связывая соответствующее религиозное к ней отношение.

Данная точка зрения на сущность иконописи и искусства вообще во многом разделялась С.Булгаковым в статье «Икона, её содержание и границы», который утверждал, что «искусство зрит мыслеобраз или идею, лик». ^{[21, с.281]} Лик в данном контексте становится богочеловеческим идеалом. Определяя тело человека как «нерукотворную икону его духа», он обосновывает «теургическое» назначение искусства и особенно иконописи являть невидимое, быть откровением духовного мира. Аналогично, истинное творчество рассматривается С.Булгаковым как синергия человеческого и божественного, художественного мастерства и религиозного начала, что возможно лишь на почве воцерковления таланта.

Русской иконе, выражавшей христианский смысл жизни, С.Булгаков противопоставляет новоевропейскую живопись и концепцию личности, отмечая в ней угасание духа и наступление мещанства с его «плоским» мироощущением, культом житейского благополучия и комфорта. Вспоминая «чувство острой тошноты» от рубенсовских вакханалий, Е.Трубецкой рассматривает их как воплощение бессмыслицы и бездуховности: «Разжиревшая трясущаяся плоть, которая услаждается собою, жрёт и непременно убивает, чтобы пожирать, - это то самое, чему прежде всего преграждают путь благословляющие персты». ^{[21, с.208]}

Размышляя об искажении в новоевропейской культуре христианского понимания смысла мирового бытия, П.Флоренский в статье «Обратная перспектива» предложил свою конкретизацию в анализе законов обратной и прямой перспективы в живописи. Он пришёл к выводу, что возникновение перспективного видения отражает появление буржуазной цивилизации с механистической картиной мира и новыми – антропоцентрическими и индивидуалистическими - жизненными ориентирами. Для него это равносильно утрате объективно-реалистического понимания человека и природы с характерным субъективизмом, упрощённо схематическим «иллюзионизмом», чреватым утопизмом и насилием над жизнью.^{[21, с.258]} Причину подобной «меонизации» - утраты объективности – русский философ находит в отрыве культуры от Церкви.

Ещё дальше по этому пути идёт авангардное искусство, в котором С.Булгаков усматривает не просто искажение смысла жизни, но поругание человеческой природы и отрицание самой возможности достижения богочеловеческого идеала святой телесности как смысла жизни. Движение от иконы к авангарду (в пределе – к «Чёрному квадрату» Малевича) С.Булгаков оценивает как смерть искусства и угасание творчества, лишённого любви к Божьему миру. Неожиданным образом Булгаков перекликается с гегелевской идеей о смерти искусства в буржуазном мире. К творчеству Пабло Пикассо им применяются эпитеты «богоборческий цинизм», «мистический атеизм», «дурной спиритуализм». Особенно многозначительна для него «нелюбовь к Божьему творению», особенно к женщине, поскольку женственность у Пикассо, по мнению Булгакова, становится «безобразным трупом, сохраняющим способность блуда, прекрасное превращается в уродливое», механистически разлагается, низводится на чисто физическую, геометрическую природу, иными словами, художник не различает живую природу и мёртвую, поскольку живое низводится на «физический план». ^{[7, с.529-530]}

Таким образом, эстетическая сфера являет суть того или иного отношения к миру и человеку, что становится одним из существенных признаков смысложизненного самоопределения. Первое, аскетическое, утверждает целостность, возможность обожения человека и одухотворения материи; второе, натуралистическое, отмечено явным возвеличиванием греховной плотскости; третье - ложным спиритуализмом, в котором видится цинизм и кощунство, в общем, в двух последних – омертвление и распад целостной природы человека, его тела и души.

Обращение русских религиозных философов к искусству имеет ещё одно важное значение: оно ставит вопрос о наиболее адекватных формах познания мира, о философском языке и тем самым «перебрасывает мост» к постклассической философии, в частности, к феноменологии. В противовес тому миру, который конструирует современная наука как «объективную действительность», она обратилась к «жизненному миру» как к художественному произведению, в котором субъект переживает, интерпретирует, творит объект. М.Хайдеггер, следуя этой методологии, писал: «Мир бытийствует… Мир никогда не бывает предметом, который стоит перед нами, который мы можем созерцать». ^{[26, с.77]} Преодолевая объективизм и подчеркивая изначальное взаимодействие человека и мира, он обращается к художественному восприятию, считая его наиболее адекватным. Именно искусство, полагал он, делает невидимое бытие видимым, выявляет сущность: «Сущность искусства есть… творящая истина». ^{[26, с.102]} Что касается философии, то она достигает истины бытия, если создаёт свой живой, метафорический язык, способный высказать «тайну мира» (в терминологии С.Франка - «непостижимое»).

Русские философы, не выделяют художественно-эстетическую модель познания мира как самодостаточную, но обращают внимание на то, что искусство может быть разным, в том числе и «небытийным», изображать всякую «нежить», - всё зависит от духовного состояния художника. Поэтому они идут дальше – к христианскому богословию, в котором Творец – буквально (от греч.) есть Поэт, т.е. художник, творящий в красоте, а человек может уподобиться Богу только при аскетическом отношении к миру. Тогда мир, Вселенная становится Домом в единстве и целостности жизни. Без этого человек, «убивший Бога» в себе, ощущает себя бездомным, отчуждённым (эта тема прекрасно представлена в постклассической философии).

Более адекватным философским подходом к познанию бытия мира является, как нам представляется, экологический подход (дословно – учение о доме), исходящий из понимания дома жизни как целого в её «бытийной нераздельности», в единстве и взаимосвязи живой среды и её обитателей, в таинственной запечатлённости образа Хозяина. Человека, задумавшегося над экологическими проблемами, должен вдохновлять «не приниженный взгляд на дом, как на среду, концлагерь, скотный двор, но возвышающий живущего в нём образ дворца, или даже храма Божьего». ^{[17, с.102]} Вдохновленный человек способен творить культуру, которая не разрушает, но защищает и охраняет дом жизни, где обитает счастье и смысл.