The Formation of the new European science: antique metaphysics and Christian values

Iakovlev Vladimir Anatolievich Doctor of Philosophy Professor of the Department of Philosophy of Natural Science at Lomonosov Moscow State University 117463, Russia, g. Moscow, ul. Inessy Armand, 4, korp. 2, kv. 7 goroda460@yandex.ru Other publications by this author

Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ (проект № 12-03-00241).

Термин «наука», как известно, в современном его значении начал использоваться в XIX в., а после образования Британской ассоциации содействия наукам получил широкое распространение. В это же время происходит и формирование специализированных научных институтов, где ученые профессионально занимаются исследовательской деятельностью. Однако наука как социокультурный феномен появляется в историческом процессе, конечно, намного раньше.

С позиций предлагаемого в работе подхода, науку в целом можно рассматривать как определенный результат инновационных процессов в культуре, итог разрешения некоторой креативной ситуации в истории и продукт творческого процесса перехода локальной новации в универсальную инновацию.

Фактически в философии науки сейчас циркулируют, обосновываются, защищаются и развиваются все логически возможные точки зрения на генезис науки. В обобщенном виде можно выделить три основные позиции.

В нормативной эпистемологии, отстаивающей, прежде всего в лице Поппера, тезис об особом эпистемологическом статусе научного знания, наука в целом рассматривается в качестве естественного продолжения и развития обыденного опыта. Её появление интерпретируется как необходимый, закономерный процесс развития любой земной цивилизации, обусловленный лишь фактором времени. Подразумевается, что внешние воздействия могут затормозить или ускорить действие данного механизма, но сам он является атрибутом культуры и может быть элиминирован лишь с исчезновением данной культуры. Социальный статус науки в целом оценивается как некая нормативная константа, значимость которой во все времена определяется расширением приспособительных и преобразовательных возможностей общества по отношению к природе, освободительным воздействием науки на сознание и мышление человека, её критической традицией ко всякого рода предрассудкам, суевериям, догмам и идолам. Заметим, что подобной позиции придерживался и физик Э. Мах.

Дескриптивная эпистемология более осторожно подходит к оценке эпистемологического статуса знания, считая возможным рассматривать знание как таковое лишь в определенных социокультурных рамках, изменение которых влечет и кардинальное переосмысление эпистемических элементов. «То, что казалось ученому уткой до революции, – пишет Кун, – после революции оказывалось кроликом» ^[1]. Появление науки уже не представляется, с этих позиций, однозначно необходимым для всякой культуры, а, так же как и смена эпистем или парадигм, сравнивается со сменой (переключением) гештальтов. Наука представляется производной от потенциальных креативных способностей той или иной культуры к такого рода гештальтам. Допускается, что социокультурный статус науки может изменяться в зависимости от основных аксиологических ориентиров или, продолжая мысль Куна, тех «очков», через которые культура смотрит на окружающий мир и самою себя.

Наконец, в русле «анархистской» эпистемологии, современной когнитивной социологии и различного рода иррационалистических направлений философии науки происходит принципиальный отказ от явного выделения научного знания по каким-либо эпистемологическим характеристикам. Наука выступает как один из типов социокультурной деятельности, отнюдь не являющийся обязательным для каждой культуры (Фейерабенд, Кнорр-Цетина).

В рамках данных трех основных подходов даются многочисленные определения сущностных характеристик науки как деятельности воображения, сдерживаемого критикой (Поппер), составной части борьбы человека и человечества за существование (Мах), того, чем занимаются ученые (Кашинг, Кун), одного из семиотических каналов культуры (Леви-Стросс), искусства возможного в борьбе ученых за свои интересы (Блур, Барнс) и т.п. Заметим, кстати, что в отечественной философии, которая раньше занимала позиции, близкие к позиции нормативной эпистемологии, в настоящее время тоже представлены все три подхода, причем, ведущей тенденцией все отчетливее становится синтез плюралистического и культурологического подходов к науке ^[2].

В теории развития науки, предложенной Пиаже и Гарсиа, возникновение науки и смена её крупных блоков объясняются на основе формирования и смены эпистемических систем, которые, по мысли авторов, включают в себя парадигмы Куна и носят идеологический характер. Но при таком подходе возникает своя парадоксальная ситуация. Объясняя, казалось бы, генезис науки и инновационные процессы в ней через эпистемические системы, Пиаже и Гарсиа, так же, впрочем, как и М.Фуко, не выявляют рациональные основания самих эпистем, а постулируют их как некоторую данность. Можно представить теоретически еще более крупные единицы, с помощью которых нетрудно объяснять процесс становления науки. Однако понятно, что в таком случае возникает так называемый «матрёшечный» эффект и последовательный регресс в критикуемую еще Гегелем «дурную бесконечность» причинно-следственных отношений. В конечном счете новые единицы становятся настолько расплывчатыми и неопределенными, что в выражениях типа «социокультурный контекст», «духовная атмосфера эпохи» и т.п. уже трудно выявить какие-либо методологически значимые ориентиры.

Неубедительной представляется и общетеоретическая установка Пиаже и Гарсиа на объяснение инноваций только с помощью функционально априорных механизмов равновесия. В рамках развития науки обращают на себя внимание парадоксальные факты чрезвычайно устойчивой во временном плане равновесности самых неадекватных, с современной точки зрения, эпистемических структур. Например, физика Аристотеля считалась единственно возможной на протяжении более тысячелетия. В масштабе же всей культуры объяснение генезиса науки стремлением культуры к большей степени равновесия с окружающей средой выглядит еще более амбивалентным, учитывая крайне неустойчивое положение современного исторического этапа цивилизации, где главную роль в значительной степени играет именно наука. По мнению, например, В.П.Филатова, «...наука в современном мире, пожалуй, пока еще с большей эффективностью порождает средства разрушения и уничтожения людей и с меньшим успехом – средства созидания, сохранения природы, средства излечения людей от многих болезней и т.п.» ^[3].

На наш взгляд, во всех подходах нечётко различается рождение новой идеи, т.е. появление новации на уровне отдельного ученого, и её парадигматизация, т.е. превращение новации в инновацию на уровне научного сообщества. Сложный процесс превращения новации в инновацию часто «сжимается» до «инсайта», «вспышки озарения», которая, конечно, не поддается методологическому анализу.

Трудности всех указанных подходов проистекают из стремления авторов к объяснению возникновения новаций одной или несколькими причинами, а иногда, пусть и довольно широким, но всё же строго ограниченным рядом факторов. Иначе говоря, доминирующей оказывается не системная, а линейная стилевая установка, которая оказывает решающее воздействие на организацию и интерпретацию эмпирического материала.

Так, Поппер пытался объяснить возникновение критической научной традиции комплексом субъективных факторов, связанных с взаимоотношениями между Фалесом, Анаксимандром и Анаксименом. В этом же русле следуют популярные объяснения генезиса науки и философии в Древней Греции фактором гениальности известных исторических личностей той эпохи. Развивая дальше эту линию и ставя вопрос о причинах такого сосредоточения гениев в географически локальном пространстве и исторически ограниченном временном интервале, некоторые исследователи говорят об определенной диспозиционности греческого этноса к созерцательности, приверженности дедуктивным рассуждениям, особом подсознательном стиле мышления и т.д. ^[4].

Поскольку доказать, с точки зрения генетики, какую-либо особую популяционную выделенность древних греков среди других этносов не представляется возможным, то остается или принять это в качестве априорной предпосылки, или, как делает большинство авторов, ещё более расширить круг объяснения (эксплананс), включая в него, например, предрасположенность греков к занятиям наукой в зависимости от комплекса географических и социокультурных факторов. «Древние греки, – пишет, например, Г.Ю.Тредер, – создали две точные науки – геометрию и астрономию. Геометрия выросла из техники землемерия, астрономия – измерения времени» ^[5]. Но в таком случае объясняемое (экспланандум) логически выводится из особенностей географического положения Греции, интенсивных коммерческих связей и связанных с ними морских путешествий, потребностей земледелия и строительных работ, особенностей политической системы и т.д.

Уже Аристотель, как известно, понимал, что для занятий наукой важен определенный уровень экономического развития, обеспечивающий производство излишков продуктов, необходимых для удовлетворения первичных потребностей самого производителя. И такой прибавочный продукт создавался во многих странах в тот период истории, но переход от рецептурно-технологического знания к теоретико-созерцательному произошел только в Греции.

Вместе с тем трудно согласиться с И.Д.Рожанским, что основную роль в изменении, например, древнегреческой космологической модели сыграли новации в социально-политической организации Греции. Хотя автор, по нашему мнению, прав, считая, что, несмотря на отдельные эмпирические исследования, развитие античной науки в целом не определялось экспериментальной практикой сознательного целенаправленного воспроизведения природных явлений, «...при котором устраняются побочные и несущественные эффекты и которое имеет своей целью подтвердить или опровергнуть то или иное теоретическое предположение» ^[6]. Однако вряд ли имеет смысл прямо связывать, как это делает И.Д. Рожанский, пирамидальную организацию монархического правления с иерархической структурой мифологической модели космоса Гомера и Гесиода. По логике автора, переход к демократическому полису породил новую космологию Анаксимандра, где уровневая структура мироздания уступила место сферической. В космосе установилось равноправие, симметрия и гармония всех мест и сил. А с закатом полиса, как полагает Рожанский, вновь утвердилась иерархическая модель (Аристотель, схоласты), которая соответствовала эллинистическим монархиям и феодальному строю.

Такая экстернализация астрономических концепций представляется довольно односторонней. История науки в целом и физико-космологических представлений в частности носит более сложный, противоречивый характер. Уже Пиаже и Гарсиа заостряют внимание на принципиально противоположной установке физики древнего Китая по отношению к физике Аристотеля, хотя в Китае и существовало монархическое правление. Вместе с тем и после Аристотеля в Греции, а затем и в Риме, создавались и распространялись модели вселенной, противоречащие концепции иерархически организованного и замкнутого космоса (Аристарх Самосский, Евдокс, стоики, Эпикур, Лукреций Кар).

Еще более расплывчатым становится объяснение генезиса науки в Древней Греции, когда ссылаются на особенности географического положения или торговые связи, поскольку и те, и другие отнюдь не отличались какой-либо уникальностью по сравнению с аналогичными условиями существования многих других культур того времени. Так, Карфаген, находился в не менее благоприятных геоклиматических условиях, чем Греция. «Карфагеняне вели оживленную торговлю у берегов Сирии, проходили Средиземное море к Атлантике и оловянным рудникам Корноуолла в Англии. Они обогнули Африку, правили Испанией, Сицилией и Северной Африкой. Но в эпоху, когда Платон создавал свое учение, этот великий народ приносил детей в жертву Молоху» ^[7].

Принимая во внимание трудности объяснения генезиса такой социокультурной новации, как наука в Древней Греции, на основе некоторого ограниченного набора факторов в рамках жёстко детерминистской стилевой установки методологического мышления, можно, в конце концов, как это делает Поппер, а также Пиаже и другие авторы, использовать предельно широкие понятия типа «столкновение культур», «эпистемическая система», «духовная атмосфера», «культура динамического типа» и т.п. Так, В.С.Швырев, полагая, что во всех древних цивилизациях сложились предпосылки для возникновения науки, вместе с тем подчеркивал уникальность античной Греции как культуры динамического типа: «В античной Греции впервые в истории социальная жизнь наполняется динамизмом, которого не знали земледельческие цивилизации Востока с их застойно-патриархальным круговоротом жизни» ^[8].

Но и в последнем случае логика предлагаемых подходов провоцирует на дополнительные новые вопросы – почему, например, от столкновения культур «искра» науки «возгорелась» только в Греции, в чём особенности эпистемической системы или духовной атмосферы того времени, которые породили научное познание, почему только в Греции сложилась культура динамического типа и т.д.

Осознание логической невозможности выведения принципиально нового социокультурного феномена из существовавших до него явлений приводит к мысли о случайностном характере возникновения науки. Однако здесь, с методологической точки зрения, сразу возникает вопрос о понимании самой случайности. Если случайность интерпретируется как точка пересечения причинно-следственных рядов в духе Демокрита и Лапласа, тогда можно утверждать, что лишь в силу субъективной ограниченности нашего знания истории мы не можем исчерпывающе полно описать эти ряды, и, следовательно, объяснить, «вывести», «рассчитать» точку рождения науки. Понятно, что такое объяснение с помощью случайности становится симметрично-тождественным объяснению с помощью строгой каузальности, правда, с учетом «поправочного коэффициента» на неисчерпаемость и сложность исторически удаленного от нас объекта познания.

В настоящее время всё более, однако, утверждается взгляд на случай, случайность как объективную характеристику окружающего мира. В этом плане возникновение науки представляется в качестве объективно-вероятностного процесса, в котором реализовался при определенных обстоятельствах и в определенном направлении креативный потенциал человеческого общества. Так, А.Ф.Зотов говорит о возникновении науки в Древней Греции в результате стечения обстоятельств, вовсе не обязательных в истории, не неизбежных. Как один из аспектов культурного творчества в античности рассматривает научное познание П.П.Гайденко ^[9], а Б.И.Пружинин считает, что наука в целом была избыточным продуктом греческой культуры. «Античные греки вполне могли обойтись литературой и филологией, – пишет он, – чтобы сохранить себя и свою культуру» ^[10].

Очевидно, что переход от методологической позиции: «наука появляется с необходимостью, её возникновение обусловлено определенным кругом причин» к позиции: «появление науки в античности есть объективно-вероятностный процесс, не связанный непосредственно с потребностями социально-экономического развития той эпохи; наука выступает в качестве избыточного, побочного продукта исторического развития», – может быть обоснован как правомерный лишь в рамках более широкого понимания социокультурного статуса науки в истории.

В настоящее время данный статус определяется, прежде всего, исходя из всё более углубляющегося воздействия науки на все стороны жизнедеятельности человека. С разных аксиологических позиций (сциентизм – антисциентизм), очевидно, такое воздействие может быть интерпретировано диаметрально противоположным образом, однако сам факт усиливающегося взаимодействия науки с другими типами деятельности является, тем не менее, фундаментальным для любой из позиций. Аппликабельность научного знания в сфере материальной практической деятельности является, с социальной точки зрения, главной функцией науки. На основе этой функции происходят организация и регулирование, хотя далеко не всегда и осознаваемые, поведения всё более широких групп людей во всех сферах общественной жизни (пример – социальные сети Интернета). Понятно, что таким статусом наука не обладала и не могла обладать в Античности. Практические эффекты в то время давало рецептурно-технологическое знание, которое, как известно, принципиально отличается от научно-теоретического по способам получения, композиции и трансляции. Кроме того, кастовая замкнутость и элитарность научных сообществ Античности также исключали какое-либо широкое воздействие науки на другие сферы социокультурной деятельности.

Наука как социокультурная новация появляется в результате реализации функции самоценности познания для развития творческой личности. Творческий потенциал, так или иначе, проявляется в социуме, но его конкретная реализация может иметь различные формы в зависимости от условий. Поэтому любую новацию в категориальном плане можно определить как спонтанность самоорганизации, или трансцендирование самоорганизации, т.е. выход её за пределы наличного уровня. Генезис науки в этом отношении ничем не отличается от появления других типов социокультурной деятельности. Однако, по сравнению с ними, наука была менее прагматичной в своей изначальной функции.

В самом деле, политические, юридические, нравственные, религиозные и даже эстетические формы общественной жизни, используя свои специфические методы, с самого начала оказывали глубокое воздействие на практическое поведение каждого члена социума. Тогда как аппликативная функция науки ограничивалась лишь регулированием норм поведения того узкого круга лиц, которые непосредственно занимались научной деятельностью. Отсюда, переход науки из статуса социокультурной новации в статус социокультурной инновации, т.е. закрепление в культуре, выглядел в то время довольно проблематичным. Инновация быстро актуализируется, когда происходит резонанс структуры новации со структурой порождающей системы, в данном случае человеческим обществом, все стороны деятельности которого в конечном счете обусловливались нацеленностью на выживание.

В этом плане, не препятствуя возникновению новаций как спонтанных самоорганизаций, система в дальнейшем, оценивая прагматическую функцию новации, может элиминировать или, наоборот, усилить новацию, трансформировав её в инновацию. Современные этнографические исследования показывают, что у различных народов в условиях резонанса оказывались существенно различные новации, однако их общей чертой всегда оставалась прагматическая направленность на выживание.

В процессе генезиса научной деятельности, напротив, большое место занимала игровая компонента. Еще Платон, отмечая мудрость игры, её универсальность как творческого начала, писал, что «надо жить играя». Однако развернутые исследования игры в качестве спонтанной творческой деятельности появляются значительно позже (Бойтендейк, Болер, Выготский, Ортега-и-Гассет, Спенсер, Ушинский, Хейзинга, Эльконин и др.). Так, Бойтендейк рассматривает игру как способ перестраивания старых форм деятельности при изменении условий существования и установления новых форм; Ортега-и-Гассет считает, что игра – это порыв жизненной потенции, способ перемещения в сферу иных измерений. Попытку объяснить возникновение всей культуры как игры предпринял Й.Хейзинга ^[11].

На наш взгляд, главное в игре – это спонтанная и в то же время целесообразная активность. Именно в таком качестве, прежде всего, выступила наука в Древней Греции, когда теоретические «игры» с числами, чертежами, рассуждениями отделились от практического опыта рецептурно - технологического знания и стали рассматриваться как самоценно-значимые. Но игра обладает своей собственной сущностью, независимо от сознания тех, кто играет. Сущностью науки как социокультурной новации в значительной степени игрового типа явилось основание критической традиции с целью получения общезначимого теоретического знания. Все, кто хотел «поиграть» в науку, должны были принять правила этой игры в качестве абсолютной самоценности, не нуждающейся ни в каком дополнительном внешнем оправдании.

Таким образом, в русле системно-вероятностного стиля методологического мышления вопрос о причинах появления науки как социокультурной новации необходимо рассматривать не в координатах древнегреческой культуры, а в абстрактной системе культуры как продукта творческой деятельности исторического субъекта. Наука - это оригинальная спонтанная форма самоорганизации творческой деятельности, которая становится возможной и в итоге реализуется через игровой механизм культуры.

Вместе с тем понятно, что наука может появиться не на любом вообще этапе развития культуры, но лишь тогда, когда возникают объективные предпосылки для социального разделения трудовой деятельности и игры. Однако при достижении этого «порога», если использовать аналогию с описанием скачков электрона в атомной физике, появляется спектр возможностей, в рамках которого новация, в данном случае наука, может «скакнуть на орбиту» одной цивилизации или другой. Этот процесс носит принципиально вероятностный характер, и здесь не применимы законы динамического типа. Таким образом, на вопрос, почему наука появляется в Древней Греции, можно дать ответ: если бы наука не появилась в Древней Греции, она раньше или позже могла бы появиться в другой культуре, достигшей необходимого «порога» зрелости, и мы бы задавали аналогичный вопрос, но уже по отношению к этой, другой культуре.

«Пороговые эффекты» в культуре в методологическом плане означают возникновение проблемных ситуаций, когда нечто новое может актуализироваться из виртуального состояния в реальную новацию. В отношении науки таким механизмом актуализации явилась игровая теоретическая деятельность. Можно сказать, что самоценность и самозначимость продукта этой деятельности, т.е. знания, стали движущими мотивами и смысловым стержнем развития научной деятельности. Стремление приобщиться через знание к гармонии окружающего мира было целевой установкой исследований древнегреческих ученых.

Вместе с тем эти компоненты оказались недостаточными для утверждения науки как инновации в человеческой культуре. Созерцательно-игровой тип научной деятельности, кастовость и элитарность структур науки определили её локальность, не позволили экстраполировать новацию в другие культуры, как это происходило в случаях, когда утилитарная ценность новации была очевидной (например, земледелие, приручение животных, изобретение колеса и т.п.). Хотя креативная ситуация, то есть ситуация, в которой решался вопрос, быть или не быть науке в культуре, существовала в Греции многие столетия, наука так и осталась «внутренним делом» самих греков. Даже римляне и Византия, казалось бы, прямые наследники древнегреческой цивилизации, были, как известно, индифферентны по отношению к античной науке.

При изменении условий существования греческой культуры наука в качестве социокультурной новации не только не достигает состояния резонанса, но практически угасает в европейской культуре. Наука трансформируется из деятельности, осуществляемой в рамках научных сообществ, в мир архивов, текстов, лишь виртуально сохраняющих ее творческий потенциал. Например, Академия, основанная Платоном, в течение десяти столетий объединяла философов и ученых, являясь живым механизмом порождения и передачи от поколения к поколению интеллектуальных новаций. Однако в VI в., как известно, император Юстиниан распустил Академию под предлогом, что она, якобы, является «оплотом бесплодного язычества».

Системно-вероятностный стиль исследования отдает предпочтение рассмотрению спектра возможностей, в рамках которого реализуется какая-то одна из них. В этом отношении прав М.Вебер, когда утверждает, что «...историческая наука, если она действительно хочет быть таковой, всегда должна представлять себе различные варианты, возможности развития» ^[12].

Несмотря на длительное время существования греческой цивилизации, ей не удалось имплантировать такую социокультурную новацию как наука в культуру других народов. Научная деятельность постепенно сходит почти на нет вместе с греческой цивилизацией. Однако важная часть её философских и научных трактатов всё-таки сохраняется и впоследствии оказывает позитивное воздействие на процесс возрождения науки в Европе в Новое время.

Это касается, прежде всего, метафизических принципов, на базе которых формируются впоследствии исследовательские научные программы. Смысл и содержание понятия «метафизика» изменялись в ходе развития философии. Книги, которые остались после Аристотеля и. можно сказать, чудом сохранились, носили довольно разнородный характер. Андроник Родосский, систематизатор и издатель рукописей Аристотеля, живший на два века позже самого Стагирита, при их издании, вероятно, руководствовался простым принципом – те книги, которые озаглавил сам автор, вышли под названием «Физика», а всем остальным был придан общий термин «Метафизика», т.е. «то, что идет после физики».

Однако в дальнейшем, как и всякий неологизм, «метафизика» стала интерпретироваться в разных смыслах. Один смысл – это нечто вторичное по отношению к физике (поскольку «мета» – «после»). Например, А.Н.Чанышев пишет: «Ирония истории философии состояла в том, что идущее перед физикой у самого Аристотеля было названо метафизикой, т.е. идущим после физики»^[13]. Второй смысл – и его придерживается большинство исследователей творчества Аристотеля – это интерпретация «мета» как нечто «сверх», «в основе» физики, а значит всего мироздания. Иначе говоря, метафизика – это «первая философия», физика – «вторая философия», а замыкает круг теоретических наук – математика.

Метафизика («первая философия») изучает начала и причины всего сущего, сверхчувственные, вечные и неподвижные сущности, а чувственное, подвижное и изменчивое изучает физика. Метафизика – это «божественная наука», в сравнении с которой, согласно Аристотелю, другие науки представляются более необходимыми, но «лучше нет ни одной».

Далее Аристотель конкретизирует свое понимание «первой философии» в хорошо известной теории четырех первоначал бытия – материальном, формальном, движительном, энтелехиальном. Здесь важно подчеркнуть, что в дальнейшем метафизика ассоциируется не вообще со всем корпусом философского знания, а лишь с определенной его частью, касающейся исходных, сущностных принципов мироздания.

Размышлять об этих принципах начали еще первые натурфилософы Древней Греции, начиная с Фалеса. По мере возрастания степени абстрактности данных принципов формировались основные исследовательские программы, сыгравшие важную роль не только в становлении науки античности, но и в формировании классической науки XVII – XVIII вв.

Современникам, как правило, очень трудно определить, является ли выдвинутый принцип подлинным открытием, на основе которого в дальнейшем будут развиваться плодотворные метафизические и научные программы, или это – сконструированный артефакт, тормозящий, а порой и направляющий по ложному пути дальнейшие исследования.

Однако ретроспективно, с позиций современной науки, на мой взгляд, эвристически значимыми выступают семь бинарных взаимодополнительных метафизических программ Античности.

1. Программы, основанные на поиске первоначала («архе») мироздания: в основе мира лежит материальное первоначало (большинство досократиков); VS в основе мира находится нечто идеальное (пифагорейцы, Платон, неоплатоники). Компромиссный вариант – материальное и идеальное как неразрывное единство и основа мироздания (Аристотель, стоики).

2. Программы, опирающиеся на постулирование принципа структурности: мир изначально дискретен (Демокрит, Эпикур, Платон); VS «природа не терпит пустоты» (элеаты, Аристотель, стоики). Компромиссный вариант – мир и дискретен, и континуален (Анаксагор, неоплатоника).

3. Программы взаимодействия и взаимосвязи всех составляющих мироздания: элементы мира могут взаимодействовать между собой, не входя в прямое соприкосновение (дальнодействие атомов под влиянием силы тяжести (Демокрит, Эпикур); VS «пневма заполняет мир, как мед соты» (передача импульса от точки к точке (стоики, Аристотель). Компромиссный вариант- взаимодействие макро- и микрокосмоса происходит одновременно через перманентную эманацию Единого и порождаемые им дискретные структуры Мирового Ума и Мировой Души – неоплатоники).

4. Программы, в основе которых лежит метафизический принцип движения: «всё, что движется, движется чем-то»; перводвигатель должен иметь нематериальную природу (Платон, Аристотель); VS движение есть естественный атрибут самого мира (Гераклит, Демокрит, Эпикур). Компромиссный вариант – движение существует лишь в мире явлений. Истинное бытие неподвижно, неизменно и вечно (элеаты).

5. Программы, исходящие из принципа причинности: «люди измыслили случай». Мир – это совокупность однозначных причинно-следственных связей (Гераклит, стоики, Демокрит); VS спонтанность и вероятность лежат в фундаменте мироздания (Эпикур, Л.Кар). Компромиссный вариант – первоимпульс имеет вероятностный (божественный) характер, а дальше мир развивается по объективным законам (Аристотель).

6. Программы, рассматривающие космоустройство: космос устроен целесообразно и гармонично. Земля – в центре мироздания (Эмпедокл, Платон, Пифагор, Аристотель); VS планета Земля не находится в центре мироздания. Может существовать множество миров (Демокрит, Эпикур). Компромиссный вариант – Земля не является центром космоса, но космос гармоничен (Филолай).

7. Программы, связанные с метафизическим пониманием природы времени: время как иллюзия чувств человека, «тень», «подобие вечности» (элеаты, Платон); VS время – объективная сущность, «поток», длительность, связанная с движением (Гераклит, Аристотель). Промежуточная версия – время циклично и «Платон снова будет разговаривать с Аристотелем» (стоики).

Итак, хотя и довольно схематично, но намечена реконструкция основных мировоззренческих исследовательских программы Античности, базирующихся на неизменных, актуальных и по сегодняшний день, метафизических принципах. Соглашаясь с И.Лакатосом, что количество исходных программ в каждой науке носит ограниченный характер, можно выдвинуть дополнительный тезис об исходном наборе открытых древними греками априорных (трансцендентальных) принципов, задавших, в целом, креативный (эвристический) импульс для последующих конкретно-научных исследований проблем мироздания.

Эвристическую функцию метафизики в немецкой классической философии наиболее точно выразил И. Кант. Хотя метафизика, по его мнению, не является наукой в том смысле, в каком являются физика и математика, однако она выражает неотъемлемое свойство разума, его попытки выйти за сферы трансцендентального в сферу трансцендентного (от феноменов к ноуменам), хотя это и ведет к известным антиномиям. Кант пишет: «Метафизика существует если не как наука, то, во всяком случае, как природная склонность (metaphysicanaturalis). В самом деле, человеческий разум в силу собственной потребности, а вовсе не побуждаемый одной только суетностью всезнайства, неудержимо доходит до таких вопросов, на которые не может дать ответ никакое опытное применение» ^[14]. Говоря иначе, по Канту, это метафизическое свойство разума есть «неистребимую потребность» человека.

Гегель создаёт грандиозную метафизическую систему, во главе которой находится Абсолют, понимаемый как нечто божественное, начало мироздания, объективная истина и высшая ценность.

Философия диалектического материализма, синтезируя материализм французских просветителей Дидро, Гельвеция, Ламетри, Гольбаха и идеалистическую диалектику Гегеля, разрабатывает диалектико-материалистическую онтологию, в центре которой лежит учение о материи, её атрибутах и формах движения.

«Сейчас модно критиковать диалектический материализм, – пишут А.В. Иванов и В.В. Миронов, – но если внимательно проанализировать его концепции, то можно заметить, что для многих его представителей идеология выступала, лишь вынужденной ширмой, за которой билась живая и сильная метафизическая мысль, чутко реагировавшая на все изменения мировой философской мысли» ^[15].

В XX в. наиболее оригинальной и всесторонне представленной является метафизика М. Хайдеггера. Ядро этой метафизики – идея фундаментальной онтологии. Философ пишет: "Раскрытие бытийной конституции вот (здесь)-бытия есть онтология. Поскольку в ней должна быть заложена основа возможности метафизики, – фундамент которой суть конечность вот (здесь)-бытия, – она называется фундаментальнойонтологией" ^[16].

В настоящее время метафизические исследования развиваются по трём взаимосвязанным программам – религиозной, естественнонаучной и философской.

Первая программа была заложена ещё в эпоху Средневековья и сыграла определённую позитивную роль в становлении науки Нового времени ^[17]. В наши дни теологи Папской академии наук регулярно проводят специальные тематические конгрессы, посвящённые проблемам метафизики. Автор данной работы непосредственно участвовал в работе I Конгресса «Метафизика третьего тысячелетия» (Рим.2000г.) и III Конгресса «Метафизика. Культура. Наука» (Рим 2006г.). В выступлениях участников конгрессов и подготовленных печатных материалах метафизика, в отличие от традиционного, идущего от Античности понимания её как теории о сущностных онтологических причинах бытия, переосмысливалась в качестве связующего звена между наукой, философией и религией. Предлагалось рассматривать метафизику в широком плане – фундаментальной метатеории, лежащей в основании всех частей философского знания, базовых научных концепций и мировых религий.

Содержательно теологи, в целом, трактовали метафизику как совокупность определённых трансцендентальных (априорных) идей, тождественных в своей целостности идее Бога. Причём, личностное, антропоморфное божественное начало, как бы, отходило на второй план.

Анализировались известные философские направления. В частности, феноменология и позитивизм критиковались за то, что их разработчикики считают невозможным в принципе проникнуть в сущность чего-либо, а значит, отрицают понятие сущности как пустое и бесполезное, полагая, что наука должна довольствоваться только установлением связей между явлениями. Экзистенциализм Хайдеггера, Сартра, Камю не устраивал католических теологов в связи с преимущественной ориентацией онтологии на проблематику человека как его «бытия к смерти». Материализм, начиная с Демокрита и Эпикура, далее, французских материалистов-просветителей и марксистской философии, представлялся крайне неполноценным учением, ввиду стремления объяснить всё и вся, исходя только из человеческого опыта и социальной практики.

В гносеологическом плане критиковался современный релятивизм, отстаивающий постулаты методологии принципиального плюрализма научных теорий и их интерпретаций. Это направление философии науки появилось в связи с новейшими открытиями в естествознании, поставившими под сомнение многие истины классической науки. В целом, утверждалось, что наука как одна из сфер культуры без метафизики теряет смысл и ценностные гуманистические ориентиры.

Этический вектор современной цивилизации, с точки зрения католических теологов, утрачивая христианскую метафизическую основу, всё более определяется не духовностью, а прагматикой, меркантильностью, эгоизмом, что особенно отчётливо выражается в философии постмодернизма, вообще отрицающего наличие каких-либо объективных человеческих ценностей.

Важнейшей особенностью метафизики католицизма является попытка осмысления так называемого мистического опыта. Мистицизм имеет длительную историю. Это – важнейшая составляющая учений даосизма и кабалы, средневековых философов Б. Клервосского, М. Экхарта, Я. Бёме, а также Р. Штайдера, В.С. Соловьёва, матери Терезы, известного индийского мистика Ошо и др.

Современная католическая метафизика стремится рационализировать мистический опыт, считая, что он «возможен тогда и только тогда, когда у человека уже есть представление о трансцендентальном» ^[18].

Как утверждал профессор Т. Кац, мистический опыт не может быть лишь эмоционально-чувственным. Он всегда концептуально выражен, так как индивид сообщает посредством речи, то есть логоса, другим людям, что он испытал нечто необычное и взволновавшее его. Т. Кац считает, что «мистический опыт постоянно присутствует и транслируется в культуре. Уловить этот опыт возможно… с помощью техники медитации, поскольку опыт медитации тоже транслируется в культуре многих народов» ^]19]. Теологи, по его мнению, обоснованно утверждают, что каждый человек испытывает так или иначе мистический опыт, когда в раннем возрасте бессознательно овладевает родным языком, не зная ни его морфологии, ни синтаксиса.

Профессор Д. Мюррей подчеркнул, что «мистическая теология изучает трансформацию человека через его причастность к божественному. Но для этого нужен новый язык, сопрягающий мистическое и рациональное. Уже известны примеры – самоотчёты пациентов о жизни после смерти (мистический опыт клинической смерти)» ^[20].

Президент III Конгресса «Метафизика, культура, наука» А. Фернандес также утверждал, что «такие трансцендентальные события, как любовь, надежда, крещенье и другие церковные таинства всегда трактовались как свидетельство того, что люди в своей жизни… испытывают мистический опыт» ^[21].

В практику проведения такого рода конгрессов постепенно входит рассмотрение метафизических оснований антропологии, эпистемологии, эмпирических наук, образования, медицины, экономики, политики, права, этики и эстетики. Сам спектр тем свидетельствует о том, что метафизика понимается как способ выражения предельной реальности каждой сферы культуры, как концепция Абсолюта, к построению которой человечество постоянно стремилось и стремится в ходе исторического развития.

Необходимо подчеркнуть, что в последнее десятилетие всё более глубокий метафизический подход к развитию современной науки, осмыслению новейших научных открытий и выяснению фундаментальных религиозных ценностей генезиса науки демонстрирует православная ветвь христианства.

Так, в докладе на Юбилейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 2000 г. председателя Синодальной Богословской комиссии митрополита Минского и Слуцкого Филарета, патриаршего экзарха всея Белоруси, было подчёркнуто, что проблема «богословского осмысления методов и пределов фундаментальных наук, претендующих на обладание объективным знанием о мире, является актуальной для православного богословия на рубеже третьего тысячелетия» ^[22].

Церковные деятели говорят также о христианских ценностях как в общем метафизическом плане, подчёркивая их фундаментальный характер, так и применительно к особенностям современного цивилизационного процесса.

С православно-метафизической точки зрения, ценность и место «человека в мире определяется тем, что он является одним из творений, но вместе с тем – творением особенным, ImagoDei, образ самого Творца – вот первое определение человека. Разум и свободная воля являются чертами этого образа, и человек обретает их в силу рождения. Однако подлинный источник этих качеств – Бог, а потому их ценность определяется тем, что они позволяют человеку следовать призыву, с которыми к нему обращается Бог: призыву к богообщению и богоуподоблению» ^[23].

Профессиональный физик и богослов, секретарь учёного совета Санкт-Петербургских Духовных Академий и Семинарии, настоятель храма св. Апп. Петра и Павла при Санкт-Петербургском государственном университете К. Копейкин, исходя из богословской метафизической традиции представления мира как логосной реальности, делает акцент на ценностном значении в натур-теологии Запада категории «света» – фундаментальой субстанция тварного существа.

И. Копейкин анализирует учение средневекового мыслителя, оксфордского профессора францисканца Роберта Гроссетеста, епископа Линкольнского, который отводил свету главную роль в процессе творения мира, а также рассматривал свет как субстанцию понимающего ума. Будучи физиком по образованию, И. Копейкин проводит довольно смелые параллели с фундаментальным значением света как потока фотонов, имеющих незыблемую константу скорости в теории относительности А. Эйнштейна: «Таким образом, – заключает И. Копейкин, – теория относительности свидетельствует, по существу, о том же, о чём говорил когда-то Гроссетест: свет есть начало воспринимаемой нами телесности, понимаемой как способ отношения одной части мира к другой» ^[24].

Кроме того, богослов делает акцент на единой метафизической системе науки и религии, в рамках которой и должны обсуждаться важнейшие вопросы взаимосвязи Бога, человека и природы. Поскольку наука постоянно находится в развитии, постольку необходимым является её непрерывающийся диалог с христианской религией.

Добавим, что таинства литургии и возвышенность церковно-славянского языка всегда сохраняли определённый мистический характер в православной ветви христианства.

В настоящее время всё более активизируется диалог между различными ветвями христианства и научным сообществом. Это связано как с новейшими открытиями в естествознании, так и глобальными проблемами, с которыми столкнулось человечество на рубеже XX – XXI вв. Естественнонаучная программа метафизических исследований осмысливается, прежде всего, в плане возможности разработки общей методологии теолого-научных исследований, а также мировоззренческой интерпретации новейших открытий в физике, космологии и биологии.

Известный современный физик Р. Рассел считает необходимым формирование общей методологии теологических и научных исследований, поскольку, по его мнению, существенно расширилось поле междисциплинарных исследований «теология и наука». Метод критического реализма становится определяющим для совместных научно-теологических проектов ^[25].

Довольно оригинальным представляется подход другого известного западного физика Яна Барбэра к методологии совместных теолого-научных исследований ^[26]. Учёный считает, что способы проверки научных теорий довольно сходны с теологическими методами доказательств, если их рассматривать в обобщённом плане. Так, и наука, и теология опираются на определённые данные – в науке это эмпирические факты, а в теологии – религиозный опыт и тексты Писания. В каждой духовной сфере существуют свои сообщества экспертов, которые оценивают предлагаемые новации как с точки зрения их претензии на разумность и истинность, так и с эстетических, и аксиологических позиций. При этом и в науке, и в религии всегда сосуществуют конкурирующие доктрины, ведутся дискуссии, а также большое значение имеют исторический и социокультурный факторы. В то же время, как считает Барбаэр, хотя наука многое объясняет из того, что существует в мире, есть такие проблемы и вопросы, которые выходят за пределы возможностей науки в принципе. Например, такой глубоко метафизический вопрос, – почему вообще существует мир?

В последние 10 – 15 лет, в целом, отмечается существенное расширение сферы исследований по метафизике со стороны учёных. А.И. Панченко ставит вопрос о введении и осмыслении таких новых понятий, как «трансцендентальная физика» и «экспериментальная метафизика» ^[27]. О новой онтологии говорят в связи с исследованиями происхождения Мультиверса (Метагалактики) и «нашей» Вселенной (теория Большого взрыва, теория струн и др.), структуры «последней реальности» (теория Всего), под которой понимают космологический вакуум, а также телеологичности развития Вселенной (антропный принцип). Так, С.Н. Жаров и Н.А. Мещеряков, на основе анализа теорий известных физиков и космологов С.Вайнберга, Д. Гросса, А.Д. Линде приходят к выводу: «Современная космология сдвигает классически понятые границы между физикой и метафизикой, что свидетельствует о смысловом переплетении физического и метафизического в космологическом дискурсе» ^[28].

В.В. Казютинский показывает, что революционные, по его мнению, открытия в физике космоса требуют переосмысления метафизического понимания реальности: «Суть проблемы: что такое реальность, реально ли только наблюдаемое, или же (по крайней мере, в некоторых случаях, предусмотренных физическими теориями) ненаблюдаемое также может рассматриваться как определённый тип или форма физической реальности?» ^[29]. Скрупулёзно анализируя известные космологические теории (А.А. Фридмана, А. Эддингтона, Дж. Джинса, Р. Пенроуза, Б. Грина, С. Хокинга и др.), учёный приходит к методологически важному выводу о правомерности признания объективной реальности не самой по себе, а как формы её проявления в познавательных ситуациях на экспериментально-наблюдательной основе соответствующих фундаментальных теорий.

В теориях жизни необходимо отметить увеличение числа метафизических гипотез, идущих вразрез с ранее незыблемой синтетической теорией эволюции. Это – гипотезы телеологического (энтелехиального) типа, диспозиционной заданности, или телеономичности химико-биологических процессов, лежащих, как представляется, в основе генезиса и развития живых организмов. С помощью данных гипотез пытаются объяснить направленную ускоренную цефализацию (неономогенез), опережающую, в целом, морфологические изменения и дающую возможность в кратчайшее время выйти на уровень разумной жизни (В. И. Вернадский о так называемом «принципе Дана», Л. Берг, Р.Том, Лима-де-Фариа, А.А. Любищев, С.Д.Хайтун, и др.).

Метафизические проблемы науки всесторонне обсуждаются в печати и на научных конференциях ^{[30, 31]}.

Так, теория известного физика М. Б. Менского о квантовом сознании как выборе альтернатив, опирается на ряд метафизических принципов и философских исследовательских программ сознания.

Обсуждая связь между тремя проблемами, поставленными В. Л. Гинзбургом, учёный делает акцент на проблеме интерпретации квантовых измерений: «Я постараюсь показать, как связи между «тремя великими проблемами» выглядят в свете… той или иной интерпретации квантовой механики» ^[32]. Актуальность проблемы жизни и мышления определяется бурно развивающейся прикладной областью – квантовой информатикой. М. Б. Менский считает, что среди многочисленных современных интерпретаций квантовой механики качественно различаются традиционная копенгагенская (Н. Бор) и многомировая (Г. Эверетт), которую он и развивает в своей так называемой Расширенной концепции Эверетта (РКЭ). «Принять ту или иную интерпретацию, – считает учёный, – значит объяснить квантовую реальность тем или иным образом» ^[33].

Исследователь на основе теории декогеренции подвергает сомнению основной постулат копенгагенской интерпретации – редукцию состояния, или коллапса волновой функции. Изменение состояния квантовой системы называется декогеренцией потому, что происходит «запутывание, или квантовая корреляция» между измеряемой системой и её окружением (прибором). Автор приходит к заключению, что все компоненты суперпозиции, существовавшие до измерения, продолжают существовать и после неё, хотя и претерпевают изменения.

Редукции не происходит, что и соответствует уравнению Шредингера. С точки зрения М. Б. Менского, «нужно говорить не о различных классических мирах, а о различных классических состояниях одного-единственного мира и о суперпозиции этих состояний» ^[34]. «Стрела времени», таким образом, оказывается существующей только в сознании наблюдателя. Шаг в углублении концепции Эверетта, по мнению М. Б. Менского, состоит в отождествлении сознания с разделением альтернатив. Поскольку физики не могут объяснить «разделение альтернатив», а философы, физиологи и психологи – «сознание», то имеет смысл объединить их и сделать общим для квантовой физики и гуманитарных наук.

Поскольку сознание выбирает, это означает, что при квантовом измерении в определенном смысле реальность не просто познается, а творится. Различается сознание в целом как нечто, способное охватить весь квантовый мир и индивидуальное сознание, которое субъективно воспринимает лишь одну альтернативу. В состоянии частично «погашенного» индивидуального сознания (сон, медитация, транс) неполным становится и разделение альтернатив. Иначе говоря, перегородки между ними становятся «прозрачными», и сознание может заглянуть в другие миры. Принятые в РКЭ положения дают возможность объяснить свободу воли как выбора субъектом из всех имеющихся в суперпозиции сценариев поведения «тех альтернатив, которые кажутся ему привлекательными (например, тех, которые благоприятны для жизни)» ^[35].

Через возможность «заглядывания» в другие миры РКЭ объясняет также и абсолютную необходимость сна для человека, «творческое озарение» и «вероятностные чудеса». «Таким образом, – заключает М. Б. Менский, – в квантовую теорию проникает сознание, а с ним и феномен жизни» ^[35]. В интересах выживания организма сознание разделяет квантовый мир только на классические миры, как локально предсказуемые. Во время сна сознание проникает в «другие реальности», «субъект сравнивает альтернативы друг с другом и получает возможность выбрать ту альтернативу, которая наиболее благоприятна для жизни и здоровья» ^[36]. Сознание, находясь в пограничном состоянии, анализирует, модифицирует альтернативы с целью выбора наиболее благоприятных для жизни, что в итоге и ведёт к убыванию энтропии в сфере живого. «В конце концов, можно считать, что квантовое сознание перекидывает мост между материей и духом» ^[36].

Теория М. Б. Менского является новой попыткой введения сознания в интерпретационную картину квантовой механики и свидетельствует об интуитивном понимании физиками метафизической значимости фактора креативности сознания ^[37]. Однако, с методологической точки зрения, мне кажется необходимым подчеркнуть следующие моменты. Понятие сознание, не теряя своего метафизического статуса, определённого Декартом, постепенно становится и важным концептуальным элементом в теоретической физике, поскольку выступает как связующее звено мега- мезо- и микрокосмоса. Онтология сознания приобретает новое универсальную значимость. Иначе говоря, известный антропный принцип, используемый в космологии, таким образом, становится мировоззренческим принципом.

С точки зрения физика А.П. Ефремова, чтобы понять сознание, необходимо расширить понятие объективной реальности. В метафизическом плане имеет смысл «говорить об объективности математических структур и отношений, то есть о независимости математики от человека» ^[38]. Человек лишь открывает эти структуры, но не создаёт их. А.П. Ефремов пишет: «Человеческое сознание можно рассматривать как вид прибора для обработки информации: её получения, хранения передачи. Но, в отличие от технических устройств, человек способен также осмысливать полученную им информацию (реализовывать функцию понимания), а также создавать новую информацию» ^[39]. Однако если человеческие пять чувств получают из внешней среды «неоцифрованные» сигналы и поэтому как физические приборы оказываются очень неточными, то при математическом способе передачи информация в принципе не искажается, если, конечно, не допускаются математические ошибки. Сознание в таком случае, как своего рода антенна, настраивается на «прямой» приём и передачу информации.

Аналогично, с метафизических позиций подходит к рассмотрению природы физико-математического знания Ю.И.Кулаков. Он полагает, что в математике и физике можно выделить так называемые сакральные структуры, причем, сакральная физика рассматривается как часть сакральной математики. «Дело в том, – пишет Ю.И.Кулаков, – что наряду с макромиром и с невидимым микромиром существует не менее важный для нас, – еще один невидимый мир – Мир Высшей реальности. О необычной физике этого Мира и идет речь в Теории физических структур» ^[40].

Теорию использования языка информатики для описания живых систем (Д.С.Чернавский) поддерживает физик С.В. Петухов. С его точки зрения, «живая материя, обеспечивающая передачу наследственной информации по цепи поколений, предстает информационной сущностью, глубоко алгебраичной по своей природе» ^[41]. Учёный считает, что абстрактные математические структуры, выведенные математиками на кончике пера 160 лет назад, оказываются воплощенными в информационной основе живой материи – системе генетических алфавитов.

Впечатляющим примером, по его мнению, являются законы Менделя, которые, как показывают исследования, базируются на более глубоких алгебраических закономерностях молекулярного уровня: «Представляется, что Мендель открыл верхушку огромного алгебраического айсберга организации живой материи. Матричная генетика открывает новые части этого айсберга. Видимо, живая материя в своей основе является алгебраической информационной сущностью» ^[42]. С.В. Петухов приходит к выводу: «Энциклопедия Жизни написана сплетением многих взаимосвязанных алфавитов, имеющим алгебраическую основу» ^[43].

На наш взгляд, можно дискутировать по поводу того, какие известные математические структуры лежат в основе мироздания. По мере развития математики, а также математической физики исследователи нередко становились на сторону Платона, согласно которому в основе мироздания лежат правильные геометрические фигуры и числовые пропорции. «Платонистами» были Галилей («Книга природы написана на языке математики»), Кронекер («Натуральный ряд чисел дан Богом»), Кантор («В множествах выражается актуальная бесконечность»), Герц («Уравнения Максвелла продиктованы Богом»). Из математиков XX в. назовём Г. Фреге, К. Гёделя, М. Клайна, П. Эрдоса («Существует божественная книга, где записаны все лучшие доказательства»).

Особенно выделим крупного ученого современности, известного своими трудами в различных областях математики, общей теории относительности и квантовой теории, – Р. Пенроуза, который утверждает, что «Богом данные» математические идеи существуют как бы вне времени и независимо от людей, что Платоновский мир идей – это та реальность, куда проникает ум человека в творческом вдохновении. Согласно Пенроузу, математики в самых великих своих открытиях наталкиваются на «творения Бога», на истины уже где-то существующие «там вовне» и не зависящие от них самих.

Наиболее убедительными примерами, по мнению Пенроуза, стали: 1. Открытые в XVI в. Кардано комплексные числа, которые являются неотъемлемой частью структуры квантовой механики, а, следовательно, лежат в основе поведения самого мира, в котором мы живем. 2. Открытие в конце XX в. Бенуа Мандельбротом (одним из главных разработчиков теории фракталов) сложного множества, которое также обладает онтологическим статусом. Р. Пенроуз пишет: «Множество Мандельброта – это не плод человеческого воображения, а открытие. Подобно горе Эверест, множество Мандельброта просто-напросто уже существовало “там вовне’’!» ^[44]. Фактически, Р. Пенроуз, даёт онтологическую трактовку множеству Мандельброта. Важно подчеркнуть, что с метафизической точки зрения, речь идёт о новой фундаментальной структуре бытия – информации.

Глубокий анализ влияние метафизических программ на развитие физики проводится известным физиком Ю.С.Владимировым ^[45]. Учёный выдвигает метафизический принцип фрактальности и на его основе сравнивает различные физические теории и исследовательские программы. Он считает, что «метафизику следует рассматривать как иерархию из 8 метафизических парадигм: (редукционистской) триалистической, трёх пар дуалистических и одной монистической (холистической), которые представляют собой взгляд на единое мироздание под разными углами зрения» ^[46].

Особое внимание Ю.С. Владимиров уделяет разработке программы так называемой бинарной геометрофизики. Эта программа, как полагает учёный, «самым непосредственным образом связана с метафизикой и её принципами, без которых невозможно обсуждение оснований любой дисциплины. При этом следует сразу же подчеркнуть, что метафизика предназначена не для доказательств, а именно для осмысления исходных принципов, используемых теоретических конструкций и полученных результатов. Доказательства же – задача математики и физики» ^[47]. Необходимо согласиться с физиком, «что бессмысленно требовать доказательств наличия того или иного метафизического принципа. Они, как и аксиомы в геометрии, не доказываются, а открываются и используются. Их правомерность обосновывается лишь плодотворностью развиваемых на их основе рассуждений» ^[48].

Для этого важно исходить из того, что метафизика выражает наиболее абстрактную форму рефлексии над проблемами бытия и человека, а также познания, морали и праксиса. Метафизика является сердцевиной (ядром) философского знания и любого другого знания. «С самого своего возникновения в философии, – справедливо пишут А.В. Иванов и В.В. Миронов, – наличествует некое прочное центральное ядро, как бы сердце философии» ^[49]. С точки зрения авторов, термин «метафизика» не следует отождествлять с термином «философия». Более правильно придерживаться ставшего классическим представления «о метафизике как философской теории исследующей предельные основания бытия или первоосновы всего сущего» ^[50].

При таком понимании метафизика выступает как фундаментальное основание философии в целом, её сущностная структура. Вся дифференциация философских дисциплин вполне резонно считает В.В. Миронов «реализуется лишь внутри общего метафизического пространства, ибо в той или иной степени любая конкретная философская дисциплина (от эстетики до философии религии) представляет собой ту или иную конкретизацию общих метафизических ракурсов исследования (онтологического, гносеологического и аксиологического), а также сложившихся в истории философии фундаментальных метафизических (или философско-теоретических) ходов мысли» ^[51]. Метафизика, иначе говоря, должна выполнять роль бойскаута, стремясь преодолеть границы познанного и заглянуть в ещё неведомое.

Наряду с вышесказанным, можно отметить также два важных аспекта эвристической роли метафизики для развития естествознания. Первый состоит в том, что именно в рамках различных метафизических программ Древней Греции были проработаны важнейшие понятия, составившие ядро науки Нового времени. В отечественной философии науки этот аспект довольно полно исследован В.С. Стёпиным, хотя он в своё время ещё не делал различия между «метафизикой» и «философией». «Сопоставление истории философии и истории естествознания, – пишет В.С. Стёпин, – позволяет констатировать, что философия обладает определёнными прогностическими возможностями по отношению к естественнонаучному поиску, поскольку она способна заранее вырабатывать необходимые для него категориальные структуры» ^[52].

В западной философии науки данный аспект вопроса о креативной функции метафизики всесторонне исследовал автор так называемой «исторической эпистемологии» М.Вартофский. Он показал, что «понятия материи, движения, силы, поля, элементарной частицы и концептуальные структуры атомизма, механицизма, прерывности и непрерывности эволюции и скачка, целого и части, неизменности в изменении, пространства, времени, причинности… первоначально имели метафизическую природу и оказали громадное влияние на важнейшие построения науки и на ее теоретические понятия» ^[53].

Второй аспект, также проанализированный М.Вартофским, заключается в латентном креативном влиянии на теоретическую деятельность ученых фундаментальных структур метафизических концепций, формирующих в своей совокупности исходное представление о научной рациональности. «История альтернативных метафизических систем, – согласно М.Вартофскому, – предстает… как богатейшее наследие теорий структуры, в которых в наиболее общей форме выражены существенные черты теоретического построения знания» ^[54]. На примере хорошо разработанных систем метафизики ученые обучаются приемам систематизации материала, референции, абстрагирования и идеализации, что является необходимым для их профессиональной работы.

На наш взгляд, для того, чтобы всесторонне осмыслить и понять креативную (эвристическую) функцию метафизики, необходимо историко-философское исследование, то есть исходная, базисная программа, относительно автономная и вместе с тем взаимосвязанная с теологической и естественнонаучной программами.

Историко-философская программа должна показать креативную функцию наиболее плодотворных метафизических принципов, или эйдосов для развития науки и культуры в целом. Данные принципы-эйдосы успешных исследовательских программ, доказывающих свою эффективность на протяжении длительного времени я называю креативами.

С одной стороны, такие принципы выражают структуру имманентной креативности универсума, а с другой, – становятся креативами (исходными импульсами) развития человеческого духа и культуры (так называемая «филиация идей»). Искусственно сконструированные принципы, так же как и гипотезы ad hoc в науке, могут играть определённую положительную роль, но, в конечном счёте, оказываются лишь переходным звеном к фундаментальным принципам устройства природы и человеческой деятельности.

Таким образом, предлагается существенно расширить понятие метафизики. Полагаю, что любые принципы в любой науке, а тем более философские принципы, являются метафизическими. Принципы не обосновываются, поскольку само обоснование, в свою очередь, потребовало бы соответствующего обоснования и т.д., что ведёт к «порочному кругу», или «дурной бесконечности» (Гегель). Принципы открываются, как и законы природы, однако по отношению к последним они, безусловно, первичны. О степени их фундаментальности трудно судить заранее. Поэтому вначале принципы принимаются конвенционально, по определению, а об их жизнеспособности и плодотворности судят по конструируемым на их основе исследовательским программам, которые обладают «позитивными эвристиками» (Лакатос).

Ту или иную оценку постулируемых принципов, очевидно, можно дать только ретроспективно, что, впрочем, характерно и для научных гипотез и даже математических структур. Если принципы носят креативный, эвристический характер, то их можно назвать для краткости и выразительности креативами. В концептуальном плане, таким образом, будем понимать под креативом заключительную стадию творческого процесса, когда сгенерированная каким-то индивидом новая идея (новация), попав в резонанс с культурно-историческими условиями среды, принимается как открытие (инновация) сообществом профессионалов и оказывает в дальнейшем позитивное воздействие на развитие тех или иных направлений науки или других сфер социокультурной деятельности.

Подчеркнём, – принципы-креативы всегда первичны по отношению к любого рода законам, структурам и теориям. Иначе говоря, эти принципы-креативы носят метафизический, априорный, трансцендентальный характер. По моему мнению, большинство принципов-креативов было открыто ещё в первом тысячелетии до нашей эры – «осевое время человечества» (К. Ясперс). Реконструкция целостной системы классических метафизических исследовательских программ и принципов-креативов в философских системах Древнего Востока и Античности – задача, которую философам необходимо решать совместно с естествоиспытателями.

Несмотря на всю значимость натурфилософии и науки в Древней Греции, как уже подчёркивалось выше, они остались внутренним делом этой цивилизации. Трудно представить, чтобы установка античной науки на созерцание мироздания и приобщение к его гармонии через познание, могла получить высокий социокультурный статус в эпоху европейского Возрождения. При объяснении появления науки в Европе в XVI – XVII столетиях, как правило, прослеживаются различные стили методологического мышления. Традиционный стиль ориентируется на отыскание некоторой конечной совокупности факторов, однозначно устанавливающих необходимость науки как социокультурной новации именно для Европы и именно в конкретный исторический период. Наиболее распространенной в данном отношении является теория, объясняющая возрождение научной деятельности потребностями перехода общества к капиталистическому типу развития, когда, по словам Энгельса, после «тёмной ночи» средневековья вдруг вновь возрождаются с неожиданной силой науки. Так, Б.М.Гессен, анализируя с этой точки зрения социально-экономические корни механики Ньютона, пришел к выводу о решающей роли в генезисе науки потребностей металлургии, машиностроения, коммуникаций, артиллерийского дела ^[55].

Важными методологическими возражениями против такой линейной схемы объяснения выступают многочисленные историко-научные и социологические исследования, показывающие, что все культурные новшества в сфере практической деятельности того времени были прежде всего следствием развития самой практики, а не результатом прикладного использования теоретического знания. «Если рассуждать социологически, то научная деятельность вплоть до ХХ века была немногим более чем «эпифеноменом», – справедливо, на наш взгляд, делает вывод Ст.Тулмин, – и могла оказывать лишь незначительное воздействие на установившиеся образцы других видов социальной деятельности и институтов» ^[56].

В более сложных вариантах объяснения социально-экономические потребности общества дополняются различными социокультурными факторами, связанными с движением реформации, укреплением института абсолютной монархии, конституирующими научное сознание элементами средневекового мышления.

В наших предыдущих работах также было показано, что христианские ценности и некоторые важные креативы христианской метафизики сыграли эвристическую роль в становлении классической науки ^[57]. Поэтому подчеркнём только главное.

Отношение к «греческой учёности» в христианстве с самого начала его возникновения было неоднозначно. Это в значительной степени обусловлено противоречивостью суждений о науке и мудрости, встречающихся в Священном писании. Так, в «Екклесиасте», одной из самых поздних книг, вошедших в канон Библии, и произведения крайне пессимистического в отношении к жизни вообще, можно найти немало негативных оценок мудрости и науки: «Где одежда – там моль, где наука – порок»; «Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь». Вместе с тем в «Екклесиасте» встречаются и высказывания, из которых следует превосходство мудрости над глупостью. Проповедуется польза знания: «мудрость знающему жизнь продлевает»; утверждается, что «преимущество мудрости перед глупостью такое же, как преимущество света перед тьмою»; «думы мудрого дельны, а думы глупого бездельны…».

Эти и другие несогласования, встречающиеся в библейских текстах, во многом определили два метафизических принципа христианства. Первый – на изучение, корректировку и ассимиляцию греко-римской культуры (линия Климента Александрийского и Оригена), а второй – на её полное неприятие и отторжение (линия Татиана и Тертуллиана). Климент, высоко ценя эллинскую образованность, стремился представить греческую духовную культуру, прежде всего философию, как некий Завет, который греки получили от Бога, так же как иудеи получили от него Ветхий завет, а христиане – Новый. Тертуллиан же, опираясь на определённые суждения из «Посланий апостола Павла» («Мудрость мира сего есть безумие перед Богом»; «Смотрите, братия, чтобы кто не увлёк вас философией» и др.), утверждал, что между Академией Платона и церковью Христа, между Афинами и Иерусалимом в принципе не может быть ничего общего, что после Евангелия не нужны никакие изыскания. В лаконичной форме история спрессовала позицию Тертуллиана: «Верую, ибо абсурдно».

Кроме данных основополагающих принципов христианства в гносеологической, можно сказать, проблематике выделяется корпус онтологических и моральных метафизических утверждений. Это – принципы креационизма, изложенные в Книге «Бытия» (так называемый «Шестоднев») и известные десять библейских заповедей.

Важно подчеркнуть, что с самого начала метафизика ассоциируется не вообще со всем корпусом философского знания, а лишь с определенной его частью, касающейся исходных, сущностных принципов мироздания. Августин Блаженный особо выделил три таких принципа христианской онтологии: это – свободная воля Бога-Творца, творение мира из ничего и творение всего и вся в окончательном, завершённом виде. Таким образом, проводилась жёсткая демаркационная линия между метафизической онтологией христианства и натурфилософией Античности, где, так или иначе, встречались идеи объективных законов космоустройства (Гераклит, Демокрит), совечности Бога и материи («хора» Платона, «гиле» Аристотеля), а также эволюции (Эмпедокл).

В эпоху Средневековья эти метафизические принципы образовали своеобразный «коридор» христианской мысли в её осмыслении роли науки. Определяющим стал тезис о философии, под которой понималось всё рациональное знание, как служанке теологии (Пётр Дамиани).

Однако и в Средневековье идут дискуссии между номиналистами и реалистами, сторонниками тезиса «понимать, чтобы верить», и приверженцами императива «верить, чтобы знать», линией аверроизма Сигера Брабантского и мистицизмом Бонавентуры.

Исподволь в рамках религиозного сознания продолжается наработка рациональных теоретических элементов и схем, в скрытых формах развивается критический метод. Борясь с ересью и пытаясь устранить противоречия священных текстов (известный трактат П. Абеляра «Да и нет») теологи так или иначе проблематизировали сами принципы построения священного текста и в конечном счете разрушали его аутентичность.

Чтобы остановить этот процесс, Ф. Аквинский провёл анализ всего корпуса известного к тому времени знания в его отношении к Священному писанию. В своих знаменитых «Суммах» Аквинат («ангельский доктор»), выступая против теории «двух истин», утверждал, что наука и религия полностью отличаются друг от друга по методу достижения истины (опыт и разум VS герменевтика и откровение) В то же время, что касается предмета исследований, то они, по его мнению, в определённой степени могут пересекаться и дополнять друг друга.

Используя идеи методологии исследовательских программ И. Лакатоса, можно сказать, что незыблемым остаётся «твёрдое ядро» христианской метафизики – догматы о триединстве Бога, творении из ничего, воплощении Христа, воскресении из мёртвых и некоторые другие. Однако утверждение о существовании Бога может быть доказано рациональным образом – «защитный пояс», по Лакатосу. Критикуя так называемое онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского, Аквинат предлагает свои пять тезисов, во многом, как известно, опираясь при этом на рассуждения Аристотеля. Частные науки, такие как логика, арифметика и геометрия, достигают неопровержимых истин, опираясь на «естественную познавательную способность» человека, дарованную ему Богом. Поэтому последнее слово остаётся, в итоге, за теологией.

Особо отметим вклад философов-номиналистов – Д. Скотт (идея самоактивности сущности материи), Р. Бэкон (призыв к опытному знанию), У. Оккам («бритва Оккама») и средневековых богословов-учёных (Р. Луллия, Ж. Буридан, Г. Гентский, Н. Орем), развивавших идеи логики, математики, физики «импетуса» и сыгравших важную роль в подготовке почвы для появления новой науки.

В 1277 г. Парижский епископ Э. Тампье выступил против учения Аристотеля, провозгласив, что система небесных тел могла быть запущена в действие некоторым исходным прямолинейным движением. Это и другие подобные высказывания епископа привели известного историка и философа науки П. Дюгема к выводу о том, что Э. Тампье можно считать провозвестником классической науки, в частности, принципа инерции. «Подгонка» под христианские догмы учения Аристотеля имела свою оборотную «научную» сторону, поскольку способствовала выдвижению ряда физических идей, предвосхитивших коперниканскую революцию.

История показывает, что появление науки в культуре в отличие от религии носит уникальный (сингулярный) характер. Вместе с тем, если наука все-таки возникает как новация в плане реализации творческого потенциала человеческого общества, то это становится возможным лишь на базе определенного уровня мыслительной деятельности, который достигается, в том числе и в ходе развития религиозного сознания – умение делать референции, формировать абстракции и обобщения, проводить мысленные эксперименты с установлением процедур подтверждения и опровержения. Кроме того, перенос творческой активности и критической традиции из сферы развивавшихся уже в позднем средневековье мануфактурных отношений в науку тоже оказался возможным лишь посредством идеальных схем, «наработанных» в сфере религиозного сознания, поскольку сам теоретический базис любой научной теории и науки в целом нельзя логически просто вывести из эмпирических данных. Продуктивный синтез, как известно со времен И. Канта, не является непосредственным обобщением опытных данных.

Имплицитно в религии, таким образом, сформировались определенные элементы, принципы и нормы, которые затем были экстраполированы в новую сферу духовной деятельности – науку. Религиозное сознание отвергает одну из основных установок античности о самоценности природы, которая, согласно Библии, создана Богом для человека. Наука Нового времени в дальнейшем обосновывает необходимость научного познания, опираясь на представление о его богоугодности. Вводя различение между двумя видами опыта и признавая естественность чудес в природе, с точки зрения доказательства божественного могущества, теология в качестве побочного продукта религиозной деятельности имплантировала в менталитет эпохи схемы сопоставления и сравнения, учила выделять парадоксальные явления. Имеет смысл принять во внимание и то обстоятельство, что идея испытания (вопрошания) природы с помощью специально организованного эксперимента является вторичной по отношению к длительно практиковавшимся церковниками процедурам испытания самого человека на прочность, устойчивость и правоверность его убеждений, хотя нередко и с помощью крайне жестоких методов. Наконец, как показали Э. Дюркгейм и М. Вебер, в рамках религиозного сознания, правда, не католической ортодоксии, а протестантизма и пуританства, сложился необходимый набор ценностных установок для занятий научной деятельностью.

В целом, необходимо отметить постепенное смягчение в историческом плане негативных оценочных критериев роли и значения средневековой схоластики в европейском цивилизационном процессе, а также новое осмысление сути разногласий первых идеологических столкновений теологов и учёных.

В эпоху Возрождения, как известно, сложилось представление о Средневековье как регрессе Европейской культуры, возрождение которой возможно лишь через обращение к наследию Античности. Появился и образ «мрачной ночи средневековья», где человек не жил полноценной жизнью, а замаливал грехи и готовился к концу света.

Однако, как представляется многими современными исследователями, более взвешенной и объективной выступает точка зрения, согласно которой средние века – это действительно некие необходимые серединные века в истории Европы, которые отнюдь не были потерянными и бесплодными. Напротив, в этот период были открыты и сформулированы важные креативы во всех основных частях философского знания. Вместо ранее привычного противопоставления «света Возрождения мраку Средневековья» сейчас, в ретроспективном плане, чаще говорят о преемственности эпох, их дополнительности, накопленной благости и даже «намоленности» европейского ареала за эти серединные столетия. Признаётся также ценность имманентной рациональности католической доктрины, отшлифованной в трудах средневековых схоластов, прежде всего Фомы Аквинского, как основы рационализма нововременной науки.

В этом плане вполне можно согласиться с точкой зрения известного математика Ф. Клейна: ««Глубоко несправедливым является общепринятый взгляд на схоластику как на теряющуюся в бесплодных мудрствованиях… ума. Именно наша эпоха должна была бы отказаться от такого поверхностного суждения, основанием к которому послужил чуждый нам мистический и метафизический фон, присущий всем творениям эпохи схоластов. Однако если снять со схоластических спекуляций это покрывало, из-за которого они кажутся поверхностному взору чисто теологическими мудрствованиями, то оказывается, что они в сущности являются безупречными подходами к проблемам, составляющим в настоящее время содержание того, что мы называем теорией множеств. Недаром Георг Кантор, творец теории множеств, учился у схоластов» ^[58].

Ценностные ориентиры средневековой культуры, в конечном счёте, позволили выйти из цивилизационного тупика поздней Римской империи, заложили теоретический категориальный фундамент культуры эпохи Возрождения и науки Нового времени.

Философия Средневековья, если брать её в целом, – это любовь и стремление к мудрости через единого в трёх ипостасях Бога. Христианская этическая доктрина складывалась веками и отвечала, прежде всего, моральным практическим запросам простых людей. Христианство начиналось с создания кодекса правил поведения человека. Теоретическое обоснование кодекса христианской этики было целью и онтологии, и гносеологии религиозной философии. В результате сформировалась разноплановая, но очень эффективная система морали, не выходя за рамки которой можно было интерпретировать различные жизненные ситуации. При этом учитывался социальный статус человека, его физическое и психологическое состояния, национальность, возраст, социокультурная среда, и даже природные катаклизмы – «Всё и во всём Христос».

Основатели европейской науки – Коперник, Галилей, Декарт, Кеплер, Ньютон, Лейбниц – всю жизнь занимались научной деятельностью, оставаясь в рамках христианских ценностей и традиций. Они боролись не с религией, поскольку были искренне верующими в Бога, а с теми теологами, прежде всего иезуитами, которые пытались монополизировать право на единственно возможное толкование истины. Уверенные в своей правоте учёные считали, что истины, которые они постигают, хотя и несоизмеримо малы в экстенсивном плане со всеми возможными истинами всеведущего Бога, но содержательно тождественны какой-то, пусть и очень малой, части божественных истин. Познавая мир, человек совершенствуется и тем самым приближается к Богу. Познание для этих учёных – это богоугодное дело.

Интерпретационные ресурсы Библии, подкреплённые соответствующими литургическими действами, оказались поистине неисчерпаемыми. Несмотря на раскол между православием и католичеством, противоборство реформации и контрреформации, а также появление многочисленных сект, христианское морально-этическое учение постоянно находилось, можно сказать, в динамическом равновесии с социумом, а понятие «христианские ценности» в настоящее время нередко используется в одном кластере с понятиями «общечеловеческие ценности» и «гуманистические ценности научного познания».

Итак, на наш взгляд, есть достаточные основания утверждать, что возникновение науки в Европе в XVI – XVII вв. является результатом развития метафизических программ Античности, традиций мыслительных комплексов средневековья, христианских ценностей и ассимиляции ремесленнической экспериментальной практики. Появление науки в этот период носит эмерджентный характер. Более корректно, наверное, предположить, что между наукой и другими типами социокультурной деятельности того времени существуют, используя выражение Л. Витгенштейна, существовали отношения «семейного сходства». К слову, «поздний» Витгенштейн рассматривал науку лишь как одну из «форм жизни», которая в принципе не может иметь каких-либо преимуществ перед иными «формами жизни», например, той же магией. Эту позицию, как уже отмечалось, затем развили другие методологи науки и прежде всего Фейерабенд.

В Новое время наука, так же как и в античности, появляется в качестве одной из новаций в историческом процессе реализации креативного потенциала человеческого общества, как один из вариантов его культурного многообразия. Наука могла появиться в Европе намного раньше, как уже показали в своих исследованиях Пиаже и Гарсиа. А, по мнению Тулмина, «не было никаких внутренних оснований, чтобы переход от системы Птолемея к системе Коперника растянулся более чем на целое тысячелетие» ^[59]. Вероятностный характер процесса становления науки связан и с субъектно-личностными факторами научного творчества, о которых надо говорить более подробно в отдельной работе. Трудно однозначно утверждать, что наука всё равно бы появилась, если бы даже при известном стечении обстоятельств ей пришлось бы обходиться без Коперника, Галилея, Ньютона и других выдающихся ученых. Ведь в Китае, хотя его уровень эмпирического знания в XVI в. существенно превышал европейский, наука так и не появилась. С точки зрения известного историка науки Нидхэма, это в определенной степени связано с тем фактом, что в Китае не было ни своего Евклида, ни своего Галилея.

Наконец, известно, что наука как новация долгое время существовала также в исламской культуре. Арабы, через которых европейцы и познакомились со многими греческими трудами, выступали не в роли архивариусов для Реннесанса, а активно использовали эти труды в своих научных традициях и прежде всего в астрономии. В этом отношении, например, некоторые исследователи рассматривают Коперника как последователя мусульманской Марагинской школы астрономии XII в. Однако и в исламской культуре новация – наука – так и не стала инновацией.

Используя системно-вероятностный подход, можно утверждать, что наука как социокультурная новация «пульсировала» в различных культурах человеческой истории. Однако сложившаяся креативная ситуация в истории нашла свое позитивное разрешение только в Европе. В качестве определенного типа творчества наука всегда сохраняет свою самоценность для субъекта, реализующего через неё свой творческий потенциал. «Научную истину ищут не ради ее полезности, – отмечал М.Шлик, –...наслаждение в познании – это наслаждение верификации, триумфальное чувство правильной догадки» ^[60]. Вместе с тем в европейском менталитете все глубже укореняется мысль об общественно значимом характере научной деятельности, «конечной полезности» для практики теоретического знания. Афоризмы типа «нет ничего практичней, чем хорошая теория», «знание – сила» начинают циркулировать и закрепляться в культуре. Причем, под знанием уже понимаются не рецептурно-технологические рекомендации, дающие непосредственный прагматический эффект, а теоретические рационально организованные конструкции, аппликация которых в сферу практики представляет самостоятельную проблему, поскольку фундаментальная наука содержит в себе лишь определенные возможности её практического применения.

Изменения европейской ментальности и сдвиги в европейской культуре, подготовившие в конечном счете резонансные условия для превращения науки из новации в социокультурную инновацию, произошли, как правильно, на наш взгляд, подметил М.Шелер, в результате изменения общей структуры влечений и потребностей социума. Формируется новый «этос» (Р. Мертон), основной ценностной установкой которого становится стремление к систематическому господству над природой, что предполагает, в свою очередь, бесконечное накапливание, капитализирование знания. Такая установка вела к формированию нового типа хозяйственной деятельности, появлению экономики так называемого престижного типа, где главным становится закон опережающего роста потребностей по отношению к возможностям их удовлетворения. Неизбежный разрыв между потребностями и возможностями, постоянные поиски путей к его преодолению требовали всё большей активизации интеллектуальных ресурсов общества в целом и инициировали креативные способности каждого индивида.

В этих условиях начинает происходить интенсивный обмен идеями и практическими навыками между различными, ранее кастово-замкнутыми, социальными группами. Известный историк науки Цильзель утверждал в этой связи, что наука Нового времени родилась тогда, когда теоретическое мышление, составляющее привилегию высших слоев общества, и экспериментальная практика ремесленников смогли синтезироваться благодаря тому, что социальный барьер между двумя составными частями научного метода разрушился, и способы действий верхнего слоя ремесленников были усвоены академически воспитанными учеными.

Таким образом, «инкубационный» период, в течение которого наука «пульсировала» как новация в социокультурной системе человеческого общества, сменяется резким ускорением в развитии науки. Наука утверждается в культуре в результате изменений как в структуре практической деятельности европейцев, так и в структуре ценностных установок самой науки. «Прорыв» происходит в результате дополнения вектора самоценности поиска истины вектором аппликабельности научного знания в практической деятельности. Формируется новая резонансная система «наука – культура», в которой экспоненциальное развитие каждого компонента во многом определяется целостностью всей системы.

На наш взгляд, прослеживается важная закономерность: механизм порождения и закрепления науки в культуре, в конечном счете, изоморфен механизму решения творческих задач индивидом. Психологи (Пиаже, Выготский) показали, что функциональные ступени решения творческой задачи умственно развитыми людьми подобны этапам онтогенеза ребенка. Обобщая и развивая эту мысль на историческом материале, можно сказать, что в генезисе науки также прослеживаются все существенно важные этапы решения творческой задачи индивидом.

Так, предваряющей всякое творческое решение фазе проб и ошибок можно поставить в соответствие «пробное» появление науки в культуре Греции и «ошибочность» её определяющей установки на самоценность знания как средства приобщения к гармонии мира. «Инкубационному» периоду в решении творческой задачи, когда элементы решения формируются на уровне подсознания, не связаны системно и носят отрывочный характер, соответствует в истории культуры период средневековья, где происходит скрытое образование различных метафизических комбинаций уже существующих в культуре типов творческой деятельности, а наука как бы «мигает» в качестве новации в различных культурах. Третья фаза – интуитивное решение задачи – коррелируется с появлением и утверждением науки в культуре Европы в XVI – XVII столетиях, когда качественно изменяются структура потребностей общества и структура ценностных установок самой науки, а результате создаются резонансные условия для перехода науки из новации в социокультурную инновацию. Наконец, четвертой фазе вербализации и доказательству правильности найденного решения творческой задачи соответствует весь последующий, вплоть до настоящего времени, период интенсивного развития науки, когда все более полно реализуется установка на аппликабельность научного знания.

Причем, при решении творческой задачи индивидом, как известно, низшие уровни поисковой деятельности оказываются в определенной степени дезорганизующим началом, поскольку здесь разбиваются на базисные элементы ранее построенные неудачные схемы, программы решений и образуется исходный материал, необходимый для формирования неосознаваемого так называемого побочного продукта деятельности, который в момент решения задачи превращается в основной. Аналогично, Средневековье играет роль такого дезорганизующего по отношению к античной науке уровня. В это время скрытно сформировались побочные для самого Средневековья продукты социокультурной деятельности. Иначе говоря, новые креативы – эпистемический и аксиологический, оказавшиеся затем в эпоху Возрождения основными и решающими для появления науки.

Согласно Фейерабенду, осознание социально-исторической уникальности феномена науки выражается в вопросах: «почему современная наука возникла в XVI – XVII веках, хотя у древних были и математика, и интеллект, необходимые для её развития?»; «почему современная наука возникла на Западе, а не в Китае, который находился далеко впереди Запада в практическом освоении природы?» ^[61]. На наш взгляд, углубление рефлексии над механизмом генезиса науки связано с переформулированием поставленных Фейерабендом вопросов.

Наука как социокультурная новация, выражающая определенный тип творческой деятельности, циркулировала и в античной Греции, и в Древнем Китае, и в арабской культуре. В Новое время происходит лишь резонансный переход новации в инновацию, ставший возможным именно на Западе и в результате уникального совпадения античного духовного наследия, христианских ценностей, метафизических средневековых комплексов, новой структуры общественных потребностей и структуры ценностных установок науки.

Оппозиция аксиологических ориентиров научной деятельности «самоценность – аппаликабельность» вписалась в новую ментальность европейской культуры, изменила мировоззренческие предпосылки общественного сознания и образа жизнедеятельности.

Побуждающий древних греков к прогрессу идеал совершенства обусловливал понимание научного знания лишь как средства созерцания природного совершенства и приобщения к этому совершенству. В китайской, арабской и других культурах теоретическое знание было или уделом очень ограниченного кастово-замкнутого круга лиц, или оказывалось вплетенным в рецептурно-технологическое знание. Лишь в Европе в эпоху Возрождения происходит, с одной стороны, выделение научной деятельности как самоценно значимой и направленной на поиски общих законов, а с другой, – понимание общественной значимости теоретического овладения объектом, потенциальной и стратегической аппликабельности научного знания в сфере практики.

Применяя понятие инверсии (М.А. Розов) к научной деятельности в целом, можно, на наш взгляд, сделать вывод о том, что наука трансформируется в социокультурную инновацию, когда инверсивной становится ее аксиологическая установка. В традиции исследовательской деятельности наука продолжает выступать в плане самоценной значимости для субъекта самого процесса поиска нового знания. Вместе с тем появляется новая традиция, в рамках которой аксиологическая значимость науки рассматривается в аспекте потенциальной аппликабельности научного знания в других сферах общественной жизни.

Наука появляется в культуре в качестве такой оригинальной новации, которая принципиально отличалась от других традиционных типов социокультурной деятельности. В период возникновения науки её реальное воздействие на культуру было относительно незначительным. Этим фактом в большой степени объясняется сложность и противоречивость перехода науки из новации в инновацию, её уникальность. Хотя в качестве новации наука «мигала» и в других культурах, но только в Европе, можно сказать, поверили в науку как такой тип социокультурной деятельности, который способен в будущем радикально преобразовать все стороны общественного бытия.