'Two Deaths' in Japanese and Ryukyu (Okinawa) Cultures: Two-Stage Funeral Ritual in Traditional Societies as a Historical and Cultural Issue (in Terms of Asian Pacific Region's Cultures)

Baksheev Evgenii Sergeevich PhD in Cultural Studies Leading Researcher at the Center for Fundamental Research in the Sphere of Culture of the Russian Research Institute for Cultural and Natural Heritage, Ministry of Culture of Russian Federation 129366, Russia, g. Moscow, ul. Kosmonavtov, 2 evgbak@yahoo.co.jp

Побеждающий не потерпит вреда от второй смерти.

(«Откровение Иоанна Богослова» 2:11).

Кладбище в г.Киото (Япония).

Исследователями неоднократно отмечались консервативность и устойчивость погребального обряда в культуре разных народов. В силу своей традиционности погребальный обряд и связанные с ним верования являются самой информативной сферой для изучения представлений о человеке; погребальный обряд отражает всю совокупность религиозных представлений народа. Отечественный специалист в области философской танатологии Т.В.Мордовцева указывает, что в любой культуре «культ мертвых выступает в качестве устойчивой социокультурной модели, в которой закрепляются представления о жизни, смерти и бессмертии, выраженные в специфических отношениях к мертвым» ^{[15, с. 88]}. Что касается, например, Японии, то известный отечественный исследователь ее истории и культуры А.Н.Мещеряков также отмечает, что «для понимания психологического климата эпохи чрезвычайно большое значение имеют представления о рождении и смерти...» ^{[14, с.117]}.

Материалы своих многолетних исследований погребально-поминальной обрядности Японии и Рюкю/Окинавы автор данной публикации обобщил в диссертации, защищенной в Российском институте культурологии ^[5]. Недавно совместно с Ю.А.Смирновым, основателем отечественной тафологии, автор проанализировал двустадийную погребальную обрядность Окинавы как конкретную «археологическую и культурно-историческую реальность» ^[8]. В своей последней публикации автор рассматривал двустадийную погребальную обрядность в качестве историко-культурологической проблемы в более широком теоретическом и этно-культурологическом контексте (Китай, культуры Азиатско-Тихоокеанского региона) ^[9]. Настоящая статья - это значительно расширенный и дополненный вариант этой последней публикации.

Итак, если говорить о культурах Японии и Рюкю (Окинавы), то их можно назвать вариантами развития одной этнокультурной общности. Погребально-поминальная обрядность – как и вся традиционная культура Рюкю (Окинавы) – «лежит на перекрестке» культур Японии, Китая, ЮВА и Океании и во многом сходна с древнеяпонской. Культура Рюкю еще в большей степени, чем Японии, - «культура изолята», сохранившая до последнего времени «законсервированные» культурные формы (особенно, погребальной обрядности) Тихоокеанского региона различных эпох.

* * *

Рис.1. Историко-культурный регион Рюкю (географически соответствует о-вам Нансэй).

Общепринятое «Окинава», а в строгом географическом смысле «о-ва Нансэй» (букв. Юго-западные о-ва), – это цепь островов между самым южным большим японским о.Кюсю и о.Тайвань. Эта цепь островов делится на две части: о-ва Сацунан (о-ва Оосуми, Токара, Амами) и о-ва Рюкю (о-ва Окинава, Мияко, Яэяма). Под «Рюкю» понимается историко-культурный регион (о-ва Окинава, Мияко, Яэяма, Амами), который вошел в состав японского государства только во второй половине XIX в. в виде префектуры Окинава (о-ва Окинава, Мияко, Яэяма) и части префектуры Кагосима (о-ва Амами), а до этого в течение нескольких веков имел свою государственность – Королевство Рюкю. Население Рюкю имеет общие корни в антропологическом, культурном и языковом отношении с остальной Японией, но из-за ее природных, исторических и культурных отличий занимает особое место среди других регионов Японии, здесь сформировалась самобытная культура; рюкюсцы, или окинавцы, т.е. население о-вов Нансэй – это этническая группа или субэтнос общеяпонского этноса.

Старинное кладбище Адасино (г.Киото, Япония)

Большинство исследований, как правило, априори рассматривают смерть как одномоментное событие, а обрядность, связанную с ней, как некий единовременный акт. Между тем, например, в Японии и на Рюкю (Окинаве), как и в других традиционных культурах, считалось, что после смерти «душа» может быть возвращена в тело, поэтому смерть не считалась мгновенным, полным и постоянным разрывом с миром живых, необратимым или конечным состоянием, т.е. между жизнью и смертью не было четкой границы. Как следствие - необходимость в особом переходном периоде между моментом биологической смерти и актом ее общественного признания. Также и в Океании бытовали верования, что настоящая полная смерть наступает по прошествии определенного времени после фактической смерти. У меланезийцев покойники считаются живыми в течение определенного времени: это живые несколько иного рода, чем обычные люди; некоторые «связи-партиципации» (Леви-Брюль) с ними ослабели или прервались, однако они лишь мало-помалу перестают принадлежать к своей общественной группе ^{[13, с. 309]}. Такой переходный (промежуточный, пограничный, лиминальный) период особенно ясно демонстрируется в случае двустадийной погребальной обрядности.

Российский теоретик ритуала А.К. Байбурин указывает, что в течение жизни человека несколько раз возникает необходимость устранения несоответствия между его биологическим состоянием и социальным статусом: «человек рождался и умирал только в рамках ритуала. Для культуры и человека без ритуала и вне ритуала нет и события… Событие существует лишь поскольку оно воплощено в ритуале». При этом ритуал в архаическом и традиционном обществе стремится поглотить событие: биологическая смерть - только эпизод в структуре погребально-поминальной обрядности; ритуальная подготовка к смерти начинается иногда задолго до старости. Окончательно умершим человек считается через много лет после биологической смерти. Одна из основных функций ритуала состоит в том, что с его помощью абсолютные, безусловные биологические процессы (такие, как смерть и рождение) преобразуются в условные категории. По этой причине появляется возможность «растягивать» во времени смерть и рождение. Перевод биологических процессов в сферу условного (безусловные биологические процессы преобразуются в условные символические категории) позволяет «управлять» ими с помощью ритуала. Исходная ситуация похорон может быть охарактеризована как нарушение соответствия между социальным и биологическим состоянием человека. Физическая смерть не равносильная социальной. Для того чтобы человек стал мертвым и в социальном плане, необходимо совершить специальное преобразование, что и является целью и смыслом погребального ритуала» ^{[1, с. 38—9; с. 101]}.

Почему именно «двустадийная»погребальная обрядность? На первый взгляд такая обрядность может показаться частным случаем или даже курьезом. В действительности же, как признано исследователями погребальной обрядности в последнее время, проблеме перезахоронения человеческих костных останков, вторичного обращения или сознательной манипуляции с ними в исследованиях по гуманитарной проблематике до сих пор не уделялось достаточного внимания ^{[27, с. 77]}. Между тем, несмотря на кажущееся очевидное преобладание «обычной», так сказать, «одноразовой» — т.е. одноактной, одностадийной — погребальной обрядности, статистические исследования выявили у 75% обществ наличие вторичных, или окончательных погребальных обрядов; при этом вторичные погребальные обряды более характерны для оседлых обществ, чем для кочевых.

Современные исследователи погребально-поминальной обрядности (Питер Меткалф) отмечают, что «кажущаяся эксцентричной практика вторичного захоронения тела распространена гораздо шире, чем это обычно считается». Ю.А.Смирнов отмечает, что с древнейших времен (начиная с палеолита) погребальные обряды, связанные с временным выставлением (иногда на весьма длительный срок) или временным погребением тел умерших и последующим окончательным захоронением их скелетированных останков, были широко распространены по всей Ойкумене (см. ^[9]). Действительно, обряды двустадийного захоронения широко распространены у народов Центральной Азии, Сибири и Дальнего Востока (в России это — ульчи, орочи, кеты, ханты и манси, тувинцы, буряты, якуты), а также Азиатско-Тихоокеанского региона, а именно: от Северного Китая до Кореи, Японии, Окинавы и Тайваня, от Южного Китая до Центральной Индии, ЮВА, Океании и Австралии.

Яркие примеры двустадийной погребальной обрядности дают зороастрийская и древнеиудейская традиции, культуры индейцев Северной и Южной Америки. Такая обрядность отмечена в неолитической Британии, у норманнов, у балтских пруссов (эстов, IX в.), а в сельской Греции еще в XX в.

Двустадийные погребальные обряды практиковали и в древней Руси. Считается, что у восточных славян «вторичное захоронение» представляет собой переходный тип от кремации с последующим погребением останков к ингумации. Реликты этого обряда можно увидеть в народных обрядах «бужения костей» (особых актах, совершаемых над старыми костями - если в могиле обнаруживалось старое погребение – кости будят: их перемываюти завертывают в платок, затем предают земле), а также в раскапывании могил т.н. «ходячих» покойников (ср. с обычаем «обмывания костей» сэнкоцу на Рюкю). В России особые приемы захоронения использовались в случаях с т.н. «заложными» покойниками; также известны «скудельницы», или «убогие дома» (с XIII в.) для первичных захоронений и «костницы», или «костники» в монастырях для вторичных захоронений.

В русскоязычной научной литературе, особенно археологической, рассматриваются примеры первичных (первых) и вторичных (повторных) захоронений в различных культурах – как в форме ингумации (погребения в земле), так и экспонации (выставления) ^{[20, с.25-6, 156, 171, 241-2]}.

В то же время Ю.А. Смирнов, установил, что стандартный процесс посмертного обращения с телом умершего в любой культуре представляет собой трехчленную композицию, в которой все действия распадаются на три относительно самостоятельные и в то же время взаимосвязанные фазы: 1). «Предваряющие» обрядовые действия (сохранение или уничтожение тела); 2). «Завершающие» обрядовые действия (погребение или выставление); 3). «Последующие» обрядовые действия (поминание или непоминание). В конкретных ситуациях прохождение этих фаз может осуществляться как последовательно, так и одновременно ^{[20, с. 24, 92]}. Действительно, например, на Окинаве поминание (3) начинается уже в фазе «предваряющих» действий (1) – стадии предварительного захоронения; таким образом, все действия фактически сводятся к двум стадиям. Но, в принципе, практика показывает, что и «предваряющие» обрядовые действия (сохранение или уничтожение тела), и «завершающие» обрядовые действия (погребение или выставление) могут повторяться неоднократно (чаще - двунократно), и, таким образом, попадают в предлагаемую мною схему.

При всем этом в отечественной науке комплексного понятия для системы, состоящей из двух последовательные стадий - первичного (первого) и вторичного (повторного) захоронений -, не было выработано, и обобщающий термин не устоялся, - несмотря на то, что уже давно ощущалась потребность в таком концепте. Так, еще в конце XIX в. А.А. Спицын писал о «двукратном обряде захоронения»; В.Р.Кабо упоминал об «обряде двукратного захоронения» у народов Индокитая; Ю.А.Смирнов использует термины «биритуальные похороны», «одно- и двухактные похороны». По мнению автора, термин «стадия» представляется более предпочтительным, т. к. и смерть, и похороны это не одномоментный акт, а длящийся процесс.

Понятие «двустадийная погребальная обрядность», под которой понимается целостный комплекс погребально-поминальной обрядности, включающий в себя первичное и вторичное захоронения и сопутствующую им обрядность, впервые введено в русскоязычный научный дискурс мной ^[6]; обычно в научной литературе говорят о «вторичных захоронениях». В археологии термин «вторичное захоронение» используется для обычая собирать кости скелета после разложения тела и помещать их в особый сосуд типа оссуария. В японских археологических и этнографических работах наряду с термином «первичные захоронения» (итидзимайсо:) широко используются не только «вторичные» (нидзимайсо:), но и «двустадийные» (нидзю:со:) и даже «полистадийные захоронения» (фукусо:) (в значении «двустадийные»). В англоязычной литературе наряду с термином «secondary burials» («вторичные захоронения»), принят термин «double burials» - буквально «двойные захоронения» в значении «двустадийные» (термин «двойное захоронение» в русском языке имеет значение «захоронение останков двух индивидов»). Итак, двустадийная погребальная обрядность – это погребально-поминальная обрядность, которая представляет собой не единовременное (первое и окончательное) захоронение, а два последовательных захоронения, разделенных некоторым, иногда весьма продолжительным, промежутком времени, - т.е. предварительное (временное) и постоянное (окончательное) захоронения ^{[6, с. 12—13]}.

Традиционное представление Ангама ("предки") во время праздника усопших о-Бон перед алтарем предков (о.Исигаки, преф.Окинава)

Теоретические основы моих исследований по этой тематике – это идеи таких ученых, как Робер Герц (1873—1957), Арнольд ван Геннеп (1882—1915) и других (Люсьен Леви-Брюль, Виктор Тэрнер, Эдмунд Лич) о первых и вторых похоронах, о переходном периоде между смертью и окончанием траура, о троичной структуре «обрядов перехода» (отделение —маргинальность — приобщение), о феномене лиминальности, о символике смерти и возрождения во всех «обрядах перехода». Так, автор теории «обрядов перехода», А. ван Геннеп, выделял в похоронных церемониях лиминальные, или промежуточные, обряды, содержание которых выражается в достаточно продолжительном предварительном временном выставлении или захоронении. Он отмечал, что из всех «обрядов перехода» погребальная обрядность наиболее тесно связана с главными жизненными ценностями ^{[25, с.38]}.

Л. Леви-Брюль также рассматривал, как особо важный в жизненном цикле индивида, период от его смерти до окончательного погребения. Он выделял в жизненном цикле несколько этапов; два первых из них: 1). Смерть и более или менее долгий промежуток времени между последним вздохом и похоронами. 2). Промежуток времени между похоронами и концом траура, т.е. церемонией, которая окончательно обрывает отношения между покойником и теми, кто был с ним связан. Смерть начинается с первого этапа и кончается лишь после церемонии, заканчивающей второй. Таким образом, смерть – это не одномоментный акт, а «длящийся процесс». При этом, перед тем как достигнуть сравнительно определенного состояния, новоумерший проходит через ряд переходных состояний ^{[13, с. 243, 318]}.

Р. Герц привел множество примеров из обихода аборигенов Индонезии, из которых вытекает, что смерть происходит в два приема и рассматривается как завершенная лишь только после второго ^{[13, с. 252]}. «Герц прекрасно осветил, почему церемония, завершающая траур, отделяется от первых погребальных обрядов различным по продолжительности, но, в общем, довольно длинным промежутком времени. Для того чтобы могла быть совершена заключительная церемония и покойник удалился безвозвратно, отправился жить с другими духами… важно, чтобы он сам целиком обесплотился. Необходимо, чтобы плоть совершенно исчезла с его костей, чтобы закончился процесс разложения». Период, протекающий между первыми погребальными обрядами и церемонией, завершающей траур, имеет разную продолжительность: он длится то несколько недель, то несколько месяцев, а то и много дальше ^{[13, с. 253]}.

Немецкий историк религии Карл Клемен обратил внимание на то, что у многих народов есть представления, что после смерти (даже после разложения плоти) некоторое время продолжает жить не одна душа, но весь человек. Об этом, по его мнению, свидетельствовали жертвы мертвым, которые первоначально служили для поддержания их жизни. «Представления о длительности посмертной жизни неразрывно связаны с воззрениями на форму такой жизни». У некоторых племен говорилось о «второй или многократной смерти» ^{[12, с. 21, 24]}. Выражение «вторая смерть» было переосмыслено и уже в ином значении встречается в Новом Завете («Откровение Иоанна Богослова» 2:11, 20:6). В иудаизме и раннем христианстве считалось, что существуют две смерти: физическая смерть, которая ждет каждого человека, и смерть духовная, которая есть суд Божий и ждет грешника после Судного дня.

Современные исследователи, оценивая открытие Герца, отмечают, что и ранее ученым было, конечно, известно, что у некоторых народов существовали ритуалы вторичного захоронения. Но лишь только тогда, когда Герц проработал массу информации, ученые окончательно поняли, что имеют дело не со случайными или спорадическими, а с комплексными и повсеместно распространенными явлениями ^{[21, с. 218]}. Герц на материале племен Борнео (о.Калимантан), Индонезии (даяки) и Меланезии обратил внимание на то, что длительные обряды захоронения,эксгумации и перезахоронения непосредственно относятся к представлениям о посмертном существовании человека ^{[25, с. 38]}. У многих народов этого региона есть представление о «периоде, когда человек ни жив, ни окончательно мертв», который Герц назвал «промежуточным периодом». Окончание этого периода отмечено «большим празднеством», во время которого останки извлекаются, «ритуально обрабатываются» и переносятся на новое место. Продолжительность этого периода может быть увеличена из-за нескольких факторов (экономических и прочих), но его минимальный срок – время, необходимое для освобождения иочищения костей от плоти («сухие» кости). Герц увидел, что на Борнео «судьба тела – это модель судьбы души». Во время промежуточного периода тело бесформенно и отталкивающе — так же и душа покойника «бесприютна» и вызывает страх ^{[25, с. 33—34]}. Это этнографическое наблюдение напоминает японский миф, в котором бог Идзанаги шокирован разлагающимся телом своей супруги в «месте [предварительного захоронения] могари».

При этом Герц отвергает упрощенное объяснение о том, что причина и суть погребального обряда состоит в ужасе перед покойником, в стремлении избежать «отталкивающего этапа разложения тела». Напротив, «вызывающий отвращение этап разложения тела намеренно выставляется на всеобщее обозрение, а вовсе не скрывается или сопровождается «страхом», ибо переход души в «счастливые края» должен быть зафиксирован всеми. Изменение состояния тела приводит к изменению настроения наблюдателей» ^{[21, с. 217]}. Герц также показал, что погребально-поминальная обрядность («обряды смерти») представляет собой переход из одного состояния в другое не только для тела и души усопшего, но и для живых ^{[25, с. 35]}. Герц доказал, что тело и останки, которыми манипулируют при перезахоронениях, - символы той культурной системы, в которой проводятся такие обряды. Дж. Гудейл, развивая эту тему, рассмотрела, как на Новой Гвинее костные останки усопшего символизируют концепты персоны, личности и социальной идентичности ^{[27, с. 81]}.

Герц отмечал, что в «промежуточный период» душа покойника, будучи не в состоянии войти в сообщество мертвых, должна вести «жалкое» существование на «периферии человеческой жизни». Испытывая дискомфорт, она может в раздражении наслать болезни на живых; чтобы отразить ее враждебность, требуются разработанные в деталях обряды (ср. с культом вредоносных духов покойников онрё: и горё: в Японии). «Большое празднество», сопровождающее вторичное захоронение, прекращает этот «жалкий» период посредством почитания теперь уже сухих костей, что является подтверждением достижения душой страны предков и свидетельством восстановления норм отношений между живыми ^{[25, с.33—34]} (ср. обряд экскарнации останков на Рюкю как условие деификации усопшего ^{[5;6; 7; 8]}.

Парадигма, предложенная Герцем, имеет общекультурное значение, но не все ученые согласны с ней, утверждая, что она построена на единичных примерах. В предыдущих исследованиях автор показал, что двустадийная погребальная обрядность является одним из основных типов погребально-поминальной обрядности населения Японии и Рюкю/Окинавы (географически - о-вов Нансэй) на протяжении всей их истории. Фактический материал, приводимый автором в данной статье, а также общность погребально-поминальной обрядности населения Японии и Окинавы, с одной стороны, и Восточной и Юго-Восточной Азии, с другой, позволяют распространить это положение и на эти регионы.

Традиционная гробница типа "черепаховый щит", заимствованная из Южного Китая (о.Кумэ, преф.Окинава). Первичное захоронение новоумершего.

Двустадийная погребальная обрядность Японии и Рюкю, особенно в своих архаичных и простонародных формах, весьма схожа с обрядами многократного захоронения, которые до последнего времени наблюдались у народов Азиатско-Тихоокеанского региона (здесь и далее в связи с ограниченным объемом данной публикации ссылки на источники и литературу, откуда взято описание этих обрядов, опущены; их подробный перечень см.: «Библиография» ^{[6, Т.2]}).

Айны

У древних айнов родственники до трех лет не расставались с усопшими, живя рядом с ними и возя с собой. Тела умерших вождей айны бальзамировали и хоронили не ранее, чем через год. В старину у айнов родственники отдельно от жилого дома строили специальный домик, крытый соломой, куда переселяли старика, почувствовавшего приближение смерти (после похорон такой домик сжигали). Многие элементы погребального обряда айнов рубежа XIX/XX вв. (угощение для усопшего, беседы с ним, исполнение погребальных песен и танцев, произнесение прощальных речей) имеют общее с обрядами предварительного выставления могари у древних японцев. Так, «старшина похорон» (аналог «распорядителю похорон» в японском похоронном обряде) обращается к усопшему, выставленному в собственном доме, с прощальной речью, стоя в его головах на коленях и опершись руками об пол, что соответствует позе произносящего «траурную речь» (синобикото) во время обряда могари в Японии в период Кофун (например, такая же поза запечатлена в погребальной фигурке (яп. ханива), например, из преф. Ибараки).

Тайвань

Аборигены Тайваня мумифицировали тела усопших, обертывали циновкой или материей и выставляли их на высоком помосте. Во время трехдневного ритуального выставления усопшего каждый вечер его друзья пили вино «для его души». Самые близкие из друзей ложились на обнаженное тело усопшего и рыдали и причитали. Сразу после смерти все вокруг усопшего топали ногами, хлопали руками, били по полому бревну (род барабана), поднимая оглушительный грохот; во время выставления тела женщины танцевали перед домом усопшего на перевернутых корытах, громко шумя.

Океания

На Новой Гвинее тело покойника выставляли в его доме, перед домом, на специальной платформе, в ограде, в специальной хижине, в мужском доме; тело специальным образом обрабатывали и относили на церемониальную площадку; в это время проводили оплакивание. У племени корики через несколько месяцев после первых похорон кости извлекали. При церемонии вторичного захоронения участники «весело» пели, в качестве барабанов использовались перевернутые ритуальные каноэ; глава церемонии обращался к покойнику с призывом уйти навсегда.

Папуасы клали умершего на помост, и там тело разлагалось, пока от него не оставались только кости, которые мыли и зарывали. Затем покойников стали хоронить в земле, а над могилой строили для них маленькую хижину.

.Так же и в Японии: в древности сначала тело усопшего помещали в погребальный домик моя, а потом хоронили; позже, когда обряд предварительного выставления могари исчез, моя стали строить над могилой (моя иначе называли анракудо: «павильон покоя и блаженства»; анраку=гокураку – «край Предельного Блаженства», «рай» Будды Амида).

Меланезийцы оставляли тело в хижине, где человек жил, а также на поверхности земли под открытым небом, в пещерах; в небольших «хижинах-гробницах»; несколько месяцев на могилу приносили еду.

В Океании тела рядовых общинников оставляли в покинутых хижинах, а тело вождя мумифицировали и клали на особую платформу; окончательно хоронили останки через несколько лет. Считалось, что «настоящая» полная смерть наступает по прошествии определенного времени после фактической смерти.

У славян так же приход смерти и кончина человека, свершившаяся на биологическом уровне, отнюдь не означали еще перехода умершего в разряд мертвецов, а тем более в разряд предков. Окончательный переход совершается минимум через год после кончины. В течение весьма продолжительного времени, измеряемого всегда нечетным количеством лет (1, 3, 5, 7, 9), покойник пребывает в маргинальном состоянии, уже не будучи живым, но и не став еще окончательно мертвым. Ритуал призван обеспечить этот переход, придать ему необратимый характер ^{[1, с. 105—6]}.

В Полинезии на святилище (мараэ) сооружались как домики богов и духов, так и домики мертвых; там имелась погребальная площадка (аху), где временно пребывали боги во время празднеств; там же возводили погребальные нары (букв. «хижина для трупа»), на которых на несколько дней оставляли тело умершего вождя.

Гавайцы мумифицировали труп, заворачивали его в несколько слоев нетканой материи тапа и на время помещали в «мужской дом». Затем кости очищали и помещали в специальную усыпальницу или в святилище.

На о-ве Пасхи покойников заворачивали в тапа, клали на деревянные носилки и оставляли на берегу. Затем тело относили на святилище аху (= мараэ) и оставляли там до полного разложения. Скелет хоронили в специальной нише аху. У маркизцев также были погребальные мараэ со специальными ямами для окончательного захоронения костей после временного выставления.

У маори (Н. Зеландия) тело вождя или знатного человека усаживали и одевали в роскошные накидки. У выставленного тела нескольких дней беспрерывно продолжались траурные обряды, тризна, прощальные речи. После двухлетнего первичного захоронения проводили торжественный ритуал вторичного захоронения, в котором собранные кости очищали, умащали и окрашивали «священной» красной охрой.

У племен Северной Австралии покойников раскрашивали и наряжали, а потом хоронили в земле или клали на особые подмостки, или привязывали к деревьям. Через некоторое время родственники умерших собирали кости и хранили до тех пор, пока не сочтут нужным поместить их в украшенные орнаментом могильные столбы.

ЮВА

Двустадийная погребальная обрядность широко распространена в ЮВА. По мнению В.Р.Кабо, «вторичные захоронения, пожалуй, наиболее загадочны. Обряд двукратного захоронения, например, существует у некоторых народов Индокитая. Здесь первичное захоронение совершается вблизи жилого дома, а затем останки перезахораниваются на родовом кладбище». Хорошо известна пышная и тщательно разработанная двустадийная погребальная обрядность у тораджей о.Сулавеси (Индонезия).

В качестве примера подробнее рассмотрим такой обряд у горных народов о.Лусон (Филиппины). У илонготов покойника кладут в центре дома на циновку и оплакивают его в течение семи дней; затем сооружают во дворе дома бамбуковый стол и кладут на него тело, завернутое в одеяло из коры. Тело остается на столе до полного разложения; затем кости собирают. У апайев покойника после оплакивания (в его доме за временной оградой) обмывают, одевают и кладут тело на циновку около дома. Овдовевший супруг обрезает волосы и ложится рядом. Он лежит в течение двух-трех дней, не двигаясь и не принимая пищи, в то время как в доме идет траурный пир. У большинства горцев Лусона усопшего после оплакивания усаживают на т.н. «стул смерти», где он находится, несколько дней (в начале XX в. более месяца) в зависимости от его социального статуса. В это время совершаются различные обряды: жертвоприношения духам предков и духу покойного, тризна, проводы покойного. Возникновение обряда помещения на «стул смерти» имеет мифологическое обоснование, связанное с верой горцев в то, что «душа умершего может вернуться в тело и человек оживет».

Китай

В Китае с древности существовала устойчивая и разнообразная традиция двустадийной погребальной обрядности (о ее конкретных формах подробнее см.: «Двустадийная погребальная обрядность Китая» ^{[6, Т.2]}). При этом в Северном Китае главенствовала идея «вечного» сохранения тела (отсюда герметичный гроб); так, Е.А.Торчинов отмечает, что там «еще в древности существовало представление о том, что сохранение тела умершего способствует продолжению существования его духа. С другой стороны, в Южном Китае, включая ханьцев о.Тайвань, напротив, – уничтожения тела, его скорейшей редукции к костяку, что близко аналогичным обрядам Рюкю.

Кратко рассмотрим здесь погребальный обряд бинь Северного Китая, который представлял собой первую стадию двустадийной погребальной обрядности и стал прототипом японского обряда могари. Он описан в 12-м свитке, посвященном погребально-поминальному ритуалу ши - «ученых и служивых людей», текста сборника обрядовых установлений «И ли» («Церемонии и ритуалы», V-III в. до н.э.), а также в «Чжоу ли» («Чжоуские обряды») и «Лицзи» («Книга обрядов»); обряд бинь упоминается также в «Луньюй» и «Сяо цзин» («Канон сыновнего долга»).

Структура двустадийной погребальной обрядности Северного Китая:

I. Обряды призывания души (кит. фу).

II. Первичное «захоронение» бинь (выставление в нежилом зале/павильоне тан, яп. до)

(1) Подготовка к положению тела во гроб

а) Подготовка тела (омовение и пр.)

б) Обряды малые лянь

в) Обряды большие лянь

(2) Положение тела во гроб

г) Обряд бинь

III. Вторичное захоронение (= перезахоронение)

д) Вскрытие «зала бинь» (кит. цибинь, яп. кэйхин)

е) Перенос гроба в храм предков (мяо)

ж) Погребение ^{[11, с. 49]}.

В «И ли» указывается, что у «ученых и служивых людей» после смерти проводился обряд «фу» (букв. «возврат/возвращение назад», «получение обратно») – обряд призывания отлетевшей души. Подобные обряды широко практиковались и в Корее, и в Японии, где известны с древности.

После этого, согласно «И ли», следовали обряжение тела и его положение во гроб, а затем - обряд бинь, который представлял собой временное погребение - захоронение гроба с телом усопшего в могильной яме у западной лестницы главного здания усадьбы. Через три месяца проводилось постоянное захоронение. В более позднем источнике, древнекитайском словаре «Шовэнь» (ок. 100 г.), иероглиф «бинь» означает, что «в период после смерти человека и до похорон его тело полагается (лянь) и покоится в гробу» ^{[10, с. 11, 66—67]}. Согласно «Шовэнь», «бинь» значит, что «покойный находится после смерти в гробу, и с ним обращаются как с гостем». В «Лицзи» («Книга установлений») указывается, что тело кладут в помещении на почетное (возвышенное) место. Усопшего почитают, ему поклоняются как духу предка или божеству. Итак, в Китае в разные исторические эпохи обряд бинь мог быть представлять собой как временное погребение, так и временное выставление.

Согласно «Лицзи», в Древнем Китае предваряющая стадия погребальных обрядов включала в себя обряды «бинь», которым предшествовали обряды «лянь» («обряжение покойника» по Р.В.Вяткину). Последние в свою очередь, подразделялись на «малые лянь» («сяолянь) и «большие лянь» («далянь») («малое облачение» и «большое облачение» по Алимову и др.; «легкое одевание» и «полное одевание» по Л.С.Васильеву). Обряды «малого облачения» проводились на второй день после смерти. Не менее трех, но не более семи дней после этого осуществляли обряды «большого облачения» и положения в гроб.

.В обряды «малого облачения» входили следующие процедуры: обмывание тела, мытье головы, срезание ногтей, предварительное обряжение тела (переодевание покойника, бинтование в «погребальные пелена», прокладывание шелковой ватой, облачение в легкие одежды), асептические процедуры (в рот клали семена особого растения, предотвращающего гниение), ритуальное выставление (обряженное тело оставляли дня три лежать на смертном одре в главном зале головой на запад), подношение жертвенной пищи и вина, погребальные пляски, исполняемые женщинами, громкое беспрерывное оплакивание, в котором поочередно принимали участие все участники обряда. Многие из этих элементов имеют аналоги в японском обряде могари (напр., похороны мифологического персонажа Амэ-но вакахико).

Обряды «большого облачения»: вначале окончательно приводили в порядок внутреннюю и внешнюю поверхность гроба; затем совершали облачение покойного в погребальные пелены (туго пеленали белыми бинтами и полотнами) и в парадные одежды в зависимости от его положения и звания, а также совершали положение во гроб. Туда же клали его любимые вещи, драгоценности. Наконец, гроб закрывали крышкой и тщательно шпаклевали пазы.

Обряды «сяолянь» и «далянь» сопровождались детально разработанным церемониалом, строго в соответствии с социальным статусом покойного.

В ходе обоих лянь проводились обряды воскрешения покойного. Когда заканчивались «большие лянь», считалось, что душа отделилась от тела, и усопший становился божеством. Согласно «Ли цзи», «церемония траурных обрядов [над　телом, положенным в гроб,] проходит во дворе [храма предков] (мяо)… тело таким образом выставлялось и затем укладывалось в гроб в храме». По завершении обрядов «лянь» (по «Ли цзи», для императора они продолжались семь дней) совершалось положение тела во гроб и его поставление в специальном ритуальном помещении, соответствующем японскому «погребальному домику (дворцу)».

Традиционные искусственные погребальные сооружения (склепы) Рюкю имеют различный внешний вид, но внутренняя структура, в принципе, одинакова (см. ниже ПРИЛОЖЕНИЕ 1. Типы погребальных сооружений Окинавы; ПРИЛОЖЕНИЕ 2. Внутренняя структура погребальных сооружений Окинавы; подробнее с фото см. ^[23]).

Рассматриваемая форма ритуалов (случаи «чрезвычайной» смерти не рассматриваются) в основном сложилась к XIX в. и, во многом, сохранялась еще во второй половине XX в. Особо важно, то, что погребально-поминальная обрядность Рюкю/Окинавы сходна с древнеяпонской. Использованы данные полевых исследований автора.

Внутреннее пространство погребального сооружения и посмертный статус покойника

В целом традиционная погребальная система Рюкю (примером может служить о.Хатэрума из самой южной группы о-вов Яэяма) схематично состоит из трех фаз: 1).гроб помещается в центр погребальной камеры гробницы. 2).через 3-5 лет – гроб открывают, кости моют и кладут в урну. 3).через 33 г. – кости укладывают у задней стенки гробницы. В соответствии с этим гробница обычно состоит из 3-х частей: в центре место оставляется свободным; урны с костями ставят по бокам, самые старые – назад, в глубину; на возвышении сзади или в отдельной секции «под прямыми углами к погребальной камере» есть место, где складываются кости из урн.

Рис.2. Схема внутреннего пространства стандартной гробницы на Рюкю.

1. «Место для сбора жидкости», где находится платформа («среднее место») для гроба.

2-5, 7-8. Ступени многоступенчатого «алтаря», на которых стоят оссуарии с очищенными костями.

6. Углубление у задней стенки (яп. госё, «тот мир»), куда выкладываются кости из оссуариев.

9. Ровик для отвода жидкости.

Изменение положения останков во внутреннем пространстве погребального сооружения в идеале должно соответствовать изменению посмертного статуса покойника. До 49 дня (иногда до 1 года) после смерти усопшего называют «нынешний человек»: он еще не отделен от своей семьи и «ходит» от могилы к дому. В семье также еще сильно чувство, что усопший «еще живет с нами»: три раза в день ему подносят угощение. После 49 дня после смерти усопшего называют «предок» (букв. «родитель-человек»): он порвал связи с «этим миром» и стал человеком «того мира» (яп. госё:). Через несколько лет очищенные костные останки помещают в оссуарий и ставят на «среднюю ступень» «алтаря», а с годами переставляют на «верхнюю ступень». Через 33 года после смерти кости перекладывают из оссуариев в канавку («тот мир») и смешивают с другими останками. Теперь усопший теряет индивидуальность и становится анонимным коллективным предком.

Первичное захоронение

Итак, посмертное обращение с телом усопшего на Окинаве включает в себя первичное и вторичное захоронения. Первичное захоронение проводится сразу же после смерти: гроб с телом помещают в погребальное сооружение. Вторичное захоронение проводится через несколько лет после смерти: в то же погребальное сооружение ставят оссуарии с очищенными костными останками.

При первичном захоронении перед самым входом в склеп ставят фарфоровые чашки с клецками, рисовой водкой и чаем, курильницу. У погребального сооружения также оставляют одну временную поминальную табличку, а также обувь, посох, шляпу и накидку, что является символом странствия (пути) в иной мир (на самом покойнике белое «божественное одеяние»).

Подношения для новоумершего при первичном захоронении (о.Мияко, преф.Окинава)

Усопший еще не стал «настоящим покойником». В то же время он уже и не «живой», что удостоверяется на 3-й день, когда проводится «обряд призывания души усопшего». До 49 дня (или до 1 года) после смерти усопшего называют «нынешний человек»: он еще не отделен от своей семьи и «ходит» от могилы к дому. У родственников также сильно чувство, что усопший «еще живет» с ними: три раза в день ему подносят угощение и у домашнего алтаря, и у склепа.

На Табл.1. «Ритуальный процесс деификации усопшего на Окинаве» показано, что после первичного захоронения, означающего факт биологической смерти, статус «души» определяется как «Промежуточное состояние» (букв. «страдания»). Считается, что до 49-го дня после смерти, когда идет отделение костей от плоти, покойный «сильно мучается»; родные почти каждый день приходят на могилу; в этот период положение усопшего нестабильно: он еще не достиг иного мира и пока находится в переходном (промежуточном, лиминальном) состоянии. .Такое состояние находит соответствие в 40-дневных мытарствах души в христианской традиции.

Обряды 49-го дня

После 49-го дня после смерти усопшего называют «родитель-человек»: он порвал связи с «этим миром» и стал человеком «того мира». Согласно народной соматологии Окинавы (равно как и Кореи, и многих стран ЮВА), человек состоит из «души» и тела, которое, в свою очередь, слагается из плоти и костей; при этом плоть и кровь считаются унаследованными от матери, а кости являются символом «семени», воспринятым от отца. Считается, что отделение костей от плоти происходит на 49-й день. В это день у погребального сооружения проводится один из серии обрядов «отделения мертвых от живых». Шаманка «беседует» с усопшим и убеждает его душу навсегда уйти в иной мир.

На 49-й день поминальную табличку, а также обувь и другие предметы, оставленные у погребального сооружения, сжигают. Угощения теперь подносят не ежедневно, а только по особенным дням. Это значит, что усопший «прошел» длинный путь и достиг мира мертвых. Некий аналог у славян-православных: на 40-й день устраивается «отпуск души», или «проводины», когда душа окончательно покидает землю.

На о-вах Мияко говорят, что по завершении обрядов 49-го дня усопший «становится божеством» (на главном о.Окинава, считается, что это происходит только через 33 года после смерти).

Вторичное захоронение и другие обряды

Старинный оссуарий для очищенных останков (о.Кикай, Амами, преф.Кагосима).

Через нечетное количество лет (3-5-7-9 и т.д.) или когда в погребальное сооружение вносят следующего усопшего, женщины-родственницы усопшего проводят экскарнацию (обряд «омывания костей» сэнкоцу): останки извлекают из склепа, очищают от плоти большими деревянными палочками, руками моют водой (иногда в море) или рисовой водкой, досуха обтирают тканью или бумагой, помещают в оссуарий и накрывают крышкой. Порядок укладки костей призван «восстановить» тело усопшего: в самом низу укладывают кости пальцев ног, а в поверх всех костей – череп. На крышке оссуария (изнутри) пишут имя покойного и дату смерти; сосуд ставят на среднюю ступень «алтаря», а с годами переставляют на верхнюю.

После этого обряда тело редуцируется до костей, служащих символом патрилинейности. На некоторых островах Рюкю уже обряд «омывания костей» переводит покойника в статус «божества» (яп. ками).

На Рюкю смерть означает не только разделение души и тела, но и костей и плоти. Освобождение от плоти очень важно для усопшего; до того он еще не стал «настоящим покойником» и все еще пребывает в промежуточном, (лиминальном) состоянии. Если в обряде «отделения мертвых от живых» на 49-й день в иной мир отправляется душа усопшего, то только после полного освобождения костей от плоти, душа и его «тело» (костные останки) совместно вновь воссоздают усопшего индивида.

Итак, на Окинаве в контексте погребально-поминальной обрядности плоть символизирует «жизнь», «женское» и «скверну»; кости – «смерть», «мужское» и «священное». Костные останки усопшего на Окинаве символизируют концепты личности и социальной идентичности (см. ^{[29; 23]}).

Вторичное захоронение останков в естественной пещере (о.Кумэ, преф.Окинава)

Обряд «омывания костей» (сэнкоцу)

И на Рюкю, и в Японии после первичного обращения с телом в целом выделяется два типа отношений с костными останками: 1). Тело и кости оставляют без всякого внимания, как будто это действительно просто «безжизненные останки». В таком случае считается важным поклоняться только духу усопшего. 2). Из-за тесной связи между телом/костями и духом духу поклоняются через посредство костных останков (но это не поклонение самим костям). Самой развитой формой такого подхода является обряд «омывания костей» (сэнкоцу) на Рюкю.

Аналоги такого обряда широко распространены в зоне по периметру Тихого океана: в юго-западной части Корейского п-ова, в Южном Китае (у ханьцев провинций Фудзянь и Гуандун, у национальных меньшинств провинций Гуйчжоу, Сычуань, Юньнань и Гуанси-Чжуанского автономного района), у ханьцев (китайцев) о.Тайвань; в континентальной и островной ЮВА, в Микронезии, Полинезии, Меланезии и Папуа - Новой Гвинеи, у коренного населения Северной и Южной Америки.

Для проведения обряда сэнкоцу лучше всего подходит время накануне «Праздника усопших» о-Бон, а именно т.н. праздник Танабата (7-е число 7-го месяца по лунному календарю), когда считается, что усопшие приходят с того света в мир людей. Обряд «омывания костей» - как похороны и другие «скорбные» обряды - обязательно начинают во время отлива («отлив осушает»), в то время как все «радостные» события (рождение, свадебные обряды) проводят во время прилива ^{[19, с. 265]}; жители придают этому такой магический смысл, что «скорбь» должна «убывать», а «радость» - «прибывать».

Обряд «омывания костей» (сэнкоцу): символическое воссоздание «тела» (скелета) (о.Ёнагуни, преф.Окинава).

Примеры обряда «омывания костей»:

В старину (до внедрения гробниц китайского типа) существовал обычай двустадийного захоронения, который сохранялся до середины XX в. (например, на о. Кудака возле главного о. Окинава); согласно нему тело в гробу оставляли на берегу моря, затем кости мыли и в маленькой урне прятали в пещере или нише на морском берегу ^{[24, c.99]}.

Многочисленные этнографические данные XX в. по островам Рюкю говорят об обряде «омовения костей», когда тело оставляли на несколько лет в пещере, затем костные останки очищали, и «священные кости», в которых пребывал дух усопшего складывали в кувшин и хоронили.

Еще в конце XX в. на самых южных островах Рюкю (о. Тарама) после временного захоронения (от 1 года до 5 лет) в каменных гробницах, где тело лежит на платформе, останки извлекали, мыли и помещали в оссуарий (горшок), который опять ставили в гробницу (на главном о. Окинава кости могли сваливать в кучу в глубине гробницы).

В середине XX в. на островах Рюкю обряд «омывания костей» обычно проводили через 1-3 года после смерти. В обряде участвовали только ближайшие родственники; все плакали, женщины рыдали. В дворике гробницы все они, начиная с вдовы, очищали кости большими палочками. При неполном разложении использовали серп. После очистки костей их несколько раз мыли в местной рисовой водке (авамори). Очищенные кости в определенном порядке укладывали в урну, которую устанавливали в левой камере гробницы для постоянного захоронения. В конце обряда произносили молитву с извинениями перед покойником за то, что потревожили его прах.

Как показывают этнографические данные, в Южной Корее практикуется обряд, аналогичный окинавскому: временно захороненные останки также извлекают из могилы через несколько лет и тщательно моют. После этого, во время вторичного (окончательного) погребения омытых костей шаманки (мудан) совершают «шаманский обряд омывания души покойного» (сикким кут). Шаманки, распевая песнопения, моют заместителя покойника в виде свернутой одежды или бумажной фигурки специальной водой и соломенным веником. Цель этого обряда - в очищении души покойного, чтобы она смогла легко и спокойно уйти в иной мир ^{[18, с.142-44]}. Эти обряды отчетливо демонстрируют символическую связь между останками и душой усопшего.

В таком смысле нужно понимать и обряд «омывание костей» на Рюкю. По некоторым верованиям, до совершения этого обряда покойник делает могилу своим временным домом; он «курсирует» между «этим» и «тем» мирами. После обряда он впервые перебирается «на жительство» в «тот мир», что символизируется перемещением костей. Присоединение оссуария с очищенными костями к другим оссуариям с костями предков или перенесение его в другую могилу – «могилу предков» - означает, что покойник перемещается из могилы в «этом мире» в «тот мир». Считается, что в момент очищения костей от плоти, душа окончательно переносится в «тот мир». На местных диалектах название обряда сэнкоцу имеет смысл «облегчать», «очищать», «украшать»; местные жители говорили, что, пройдя этот обряд, «душа усопшего очищается». Хотя на практике при экскарнации останки часто приходится вручную очищать от остатков плоти, в идеале этот обряд означает обмывание полностью чистых костей. Местные жители считают, что, если на костях после первичного захоронения остается хоть немного плоти, усопший все еще сохраняет привязанность к этому миру и поэтому опасен. На некоторых островах в случае неполного разложения гроб с телом тут же ставят назад в склеп. До тех пор, пока плоть не разложилась, усопший пребывает в опасном состоянии скверны; только после обряда экскарнации все родственники чувствуют себя в безопасности; этот день считается «праздничным» ^{[17, с. 70-71]}.

В Южной Корее «обряд омывания души покойного» бывает двух видов: 1). «мокрый», или «ближний» - сразу после смерти во время малого недельного траура; 2). «сухой» (в значении «высушенный после освобождения от плоти») при захоронении уже очищенных костных останков. По мнению японских специалистов по шаманизму, эти два вида обряда соответствуют двум типам обряда призыва и беседы с душой усопшего аракути-ёсэ и фурукути-ёсэ шаманок Японии ^{[18, с.151]}, где такая традиция экскарнации («омывание костей») уже пресеклась, но два этапа шаманского обряда сохранили структуру двустадийной погребальной обрядности. Аракути-ёсэ (также синкути, хацукути – букв. «изречения нового духа одержащего») беседа с потенциально опасной душой новоумершего (сразу после смерти или до 49-го или 100-го дня) с целью ее умиротворения; фурукути-ёсэ (букв. «изречения старого духа одержащего») - призыв души усопшего по прошествии времени, когда он уже стал «настоящим покойником».

В современной Японии в некоторых районах на 33-ю или 50-ю годовщину смерти, когда проводится последняя поминальная служба по покойному, его поминальную табличку, которая, в сущности, является «заместителем усопшего», редуцированным погребальным манекеном, бросают в реку. Участники обряда объясняют, что «дух покойного омывает свое тело и становится божеством».

Обряды 33-го года

На Окинаве через 33 года после смерти кости индивида перекладывают из оссуария в канавку («тот мир») и смешивают с останками других усопших; «душа поднимается на Небеса». Теперь он утрачивает свое имя и индивидуальность, становится анонимным родовым предком (33 года примерно соответствуют одному поколению) и называется «божеством» или «божеством-предком». Если же эти обряды не проведены, то усопший навсегда сохранит свою индивидуальность, и будет «жить» в могиле как «человек того мира».

Таким образом, внутри погребального сооружения останки проходят четыре стадии: 1).покойник в переходном состоянии; 2). покойник, «окончательно ставший мертвым»; 3). покойник, утративший кровь и плоть и ставший костями; 4). покойник, кости которого смешались с костями других и который утратил свою индивидуальность.

Обряды с поминальными табличками

Два типа поминальных табличек на Рюкю.

На Окинаву поминальные таблички попали из Китая в XV в.; в XVII в. они распространились в среде знати, а в XVIII-XIX в. – в народе (об обрядах с поминальными табличками на Окинаве см. ^[23]; в Японии см. ^{[28; 4; 7]}).

1).Сразу после смерти изготавливают две временные таблички, на которых пишут имя усопшего. Одну из них устанавливают в домашнем алтаре предков, вторую – у погребального сооружения (стадия «бродячий мертвец»). 2).На 49-й день в домашнем алтаре устанавливают единственную постоянную табличку (стадия индивидуального предка). 3).После 33-го года с таблички стирают имя покойного или ее сжигают – индивид исчезает из памяти потомков (стадия анонимного предка).

Таким образом, на Окинаве изменение положения поминальной таблички на домашнем алтаре, как и изменение положения останков в склепе соответствует изменению посмертного статуса покойника. Во всех качествах (останки, табличка, статус) усопший проходит три фазы: новоумерший (букв. «нынешний человек», яп. има-но хито), индивидуальный «предок» (букв. «родитель-человек», яп. ояхито) и анонимное «божество-предок» (оягами)/

Принципиальное различие между 2-й и 3-й стадиями в том, что обряды для индивидуального предка – это семейный и родовой «культ мертвых», а обряды для анонимного предка – это общинные аграрные ритуалы всей деревни или острова.

Типы посмертной деификации на Окинаве

Большое разнообразие погребально-поминальной обрядности на островах Окинавы отражает формы, которые складывались в разные эпохи. Усопший становится «божеством»: 1). сразу после первичного захоронения; никакие обряды больше не проводятся (самая архаичная форма). 2). Когда в облике усопшего происходят коренные изменения (отделение костей от плоти; 49-й день). 3). Когда плоть полностью исчезает (экскарнация). 4). На 33-й год после смерти (влияние буддизма). 5).Через семь поколений.

Табл.1.

Ритуальный процесс деификации усопшего на Окинаве (стандартная схема).

Автор в своих исследованиях выявил, что двустадийная погребальная обрядность является одним из основных типов погребально-поминальной обрядности населения Японии и Рюкю/Окинавы (о-вов Нансэй) на протяжении всей их истории с древнейших времен. Модель такой обрядности воспроизводилась в различных формах в каждую историческую эпоху: например, сэнкоцусо: («захоронение омытых костей») и сайсо:бо («могилы с вторичными захоронениями») в доисторические эпохи Дзёмон и Яёй, могари (выставление тела в специальной постройке с последующим погребением) в эпохи Яёй, Кофун и Асука и реставрация этого обряда в погребальных церемониях императорского дома в новое время, рё:босэй («система двух могил») и практика перезахоронений вплоть до нашего времени. Буддизм, пришедший с континента, был включен в эту общую парадигму; примером служит обряд но:коцу – выставление кремированных останков в буддийских храмах (с XI в. н.э.) ^{[2; 3; 5; 7; 8]}.

В качестве одной из историко-культурных форм двустадийной погребальной обрядности Японии кратко рассмотрим т.н. «систему двух могил» (яп. рё:босэй), которая существовала в Японии вплоть до нашего времени. Эта система состояла из могилы-захоронения, в которой погребено тело, но которую не посещают, и мемориальной «могилы», которая не содержит останков, но на которой совершаются поминальные обряды. Имеется несколько гипотез об истоках такой системы: 1). Система двух могил – сокращенная версия древней практики двустадийных захоронений; позже она была редуцирована до «обычной» практики одной могилы (Янагида Кунио). 2). Эта система — производное концепции скверны смерти. Посещения мест захоронений ограничивались похоронами и 49-дневным периодом траура, а мемориальная «могилы» считалась ритуально чистой. Так, она стала главным местом почитания предков. 3). Ее генез объясняется взглядами японцев на посмертный процесс: только с ходом времени душа покойника трансформируется в предка. Могилы-захоронения используются для приношений духам новоумерших, а мемориальные могилы — для отправления культа предков. Таким образом, смысл мемориальной «могилы» в том, что живые как бы «извлекают выгоду» из ускорения процесса трансформации «оскверненных» душ новоумерших в чистых духов предков ^{[6, с. 92—97]}.

К «системе двух могил» примыкает практика перезахоронения — обычай, согласно которому останки переносили из первичной могилы-захоронения после того, как они превращались в скелет, и перезахоранивали на новом месте, где после этого так же проводили поминальные службы. Пережитки этой практики перезахоронений наблюдалась еще до середины XX в. по всей Японии (см. современную практику ^[4]). Практика перезахоронений имеет общие характеристики как с системой двух могил (рё:босэй) Японии, так и с двустадийной погребальной обрядностью Окинавы, а именно, с обычаем экскарнации (сэнкоцу – «омывание костей») после первичного захоронения и их перезахоронением. При этом если в обычае сэнкоцу принцип двустадийности, т.е. разделение «оскверненного» (труп) и «священного» (дух предка), выражен через временной фактор, то в системе двух могил — через фактор пространства.

На Рюкю в процессе двустадийной погребальной обрядности статус души покойника и его посмертный статус являются отражением состояния его останков. При первичном захоронении, когда тело находится в могиле, – это «дух мертвеца» и «покойник-человек»; при вторичном захоронении (т.е. после перезахоронения), когда очищенные костные останки помещают в оссуарий – это уже «дух индивидуального предка» и «предок-человек». А когда кости выкладывают из оссуариев и смешивают с другими останками – это «дух коллективного предка» и «нечеловек – первопредок или божество» (см. ^{[5; 6; 7; 8; 9; 23]}). При этом согласно народной соматологии Рюкю, плоть и кровь считаются унаследованными от матери, а кости являются символом «семени» (яп. санэ), воспринятым от отца; таким образом, в процессе двустадийной погребальной обрядности тело редуцируется до костей, служащих символом патрилинейности. Подобная народная соматология имеется и в Корее, и во многих культурах ЮВА; у исследователей эти представления получили название «костно-мясной» теории. Эта культурная мифологема продолжает существовать и в наши дни: так, она отражена в названии японского фильма «Кровь и кости» о жизни корейской диаспоры в Японии XX в. (с Такэси Китано в главной роли).

Таким образом, тело и останки, которыми манипулируют в процессе двустадийной погребальной обрядности (т.е. при перезахоронениях), выступают символами культурных систем Японии и Рюкю/Окинавы: судьба тела становится моделью судьбы души. Японцы и рюкюсцы сознательно использовали фактор исчезновения плоти, благодаря чему души усопших освобождались от скверны смерти. Костные останки усопшего на Окинаве и в Японии, как и во многих обществах Азиатско-Тихоокеанского региона символизируют концепты личности и социальной идентичности.

«Культ костей» и культ предков

Как показано на Табл.1, на Рюкю судьба тела становится моделью судьбы души; статус души покойника и его посмертный статус являются отражением состояния его останков. При первичном захоронении, когда тело находится в могиле, – это «дух мертвеца» и «покойник-человек»; при вторичном захоронении (т.е. после перезахоронения), когда очищенные костные останки помещают в оссуарий – это уже «дух индивидуального предка» и «предок-человек». А когда кости выкладывают из оссуариев и смешивают с другими останками – это «дух коллективного предка» и «нечеловек – первопредок или божество». Таким образом, тело и останки, которыми манипулируют в процессе двустадийной погребальной обрядности (т.е. при перезахоронениях), выступают символами культурной системы Рюкю.

Многие японские исследователи погребально-поминальной обрядности, этнографы и историки культуры указывают на «культ костей» как на важнейший фактор в формировании не только представлений японцев о смерти и посмертном существовании, но и всей культуры Японии (см. ^[6]). При практике предварительного захоронения могари, которая существовала в Японии с древности, сложились верования о том, что в «погребальных домах» мертвец «сбрасывал» оскверненную плоть, т.е. что они - место, где родственники, сокрывшиеся там на время траура, ждут экскарнации=очищения от скверны смерти. Процесс экскарнации был также стабилизацией души покойника, а очищенные кости становились ее вместилищем.

«Культ костей» - культ хранения кремированных костных останков в буддийских храмах в средневековой Японии - не был почитанием самих останков. Кости являлись вместилищем для «переноса духа» из нечистого трупа или же «священной субстанцией» для совершения обрядов упокоения души усопшего. Они, как и ветки вечнозеленых растений, также служиливместилищем божества. Таким образом, «культ костей» был еще одним выражением культа предков.

Оборотной стороной таких верований было сложившиеся представления о том, что если в нечистом трупе содержится оскверненная смертью душа покойника, то в костях, прошедших процесс разложения и освобождения от плоти, пребывает очищенный дух предка. «Неразрушимые» кости, в которые тело усопшего «сконденсировано» до максимальной степени, стали объектом обрядов в качестве амулета, который символизирует переход невидимой сущности («духа») от скверны к сакральной чистоте ^[30] .

Места захоронений как святилища («священные рощи»)

Для Японии и Рюкю важен вопрос о связи мест захоронений со святилищами («священными рощами»). В Японии (о.Хонсю) в т.н. «системе двух могил» могилы-захоронения использовались для приношений духам новоумерших, а мемориальные могилы — для отправления культа предков. На местах проведения поминально-мемориальных церемоний могли устанавливаться буддийский храмик или пагода, а если этот местность не попала под влияние буддизма, - маленькое святилище. Еще раньше на таких местах высаживались деревья, чтобы образовать рощу, которая потом становилась святилищем(мори – «священная роща»). Под влиянием буддизма широко распространились верования в то, что, когда заканчивалась серия поминальных служб на 33-ю или 50-ю годовщину смерти, духи мертвых становятся богами-хранителями (сю:го:син). Во многих местах они считались конкретными божествами усадьбы и почитались недалеко от дома с устройством святилища. На Рюкю, где влияние буддизма было минимальным, до сих пор – по моим наблюдениям - сохраняются как домашние святилища, где почитаются божества усадьбы (во дворе усадьбы), так и святилища, где почитаются боги-предки одной большой семьи или рода (рядом с усадьбой). В Японии в древности до появления мемориальных могил божества-хранители почитались на том же священном участке, где и души мертвых, которые со временем прошли очищение. В этой связи уместно вспомнить гипотезу Накамацу Ясю, авторитетного исследователя культуры Окинавы, о том, что святилища утаки Рюкю – восходят к древним местам «воздушного захоронения». Утаки (по-японски, «о-такэ» «священный пик») — святилище в культе жриц Рюкю, который в своих основах имеет общие черты с культами божеств ками Японии и является стержнем духовной и ритуальной культуры Рюкю.

С учетом того, что утаки это эквивалент древнеяпонского святилища мори («священная роща»), существенно то, что различные типы подобных святилищ продолжают существовать в Японии, как в пределах синтоистских храмов, так и в многочисленных местных народных культах «священных рощ» (мори / морияма), сохранившихся до сих пор в различных регионах Японии; в таких святилищах также обнаружены останки людей (см. ^{[6; 23]}). К таким «священным рощам» относятся моригами / морисама (регион Санъин), нисо-но мори (побережье Японского моря, залив Вакаса), моидон (п-ов Сацума, Кюсю), моияма / морияма (п-ов Осуми, Кюсю), гаро:яма (о.Танэгасима), муияма / морияма, камияма, тэраяма, обоцуяма, гонгэн-яма, огамияма (о-ва Амами).

Типы традиционных погребальных сооружений Рюкю весьма разнообразны; по форме их можно разделить на два больших класса: «ниши» и «сооружения» на дневной поверхности. Главный материал у всех – камень.

1. Тип «ниши»:

а) Тип «пещеры»: естественные пещеры; пещеры с заваленным камнями входом; захоронения под скальными навесами;

б) Тип «тоннели» (букв. «зарытые в [землю]»): вырубленные в отвесной скале ниши; тип «панцирь черепахи» (каменные склепы китайского происхождения, уходящие в склон холма); со щипцовой (двускатной) крышей; с односкатной крышей; «тоннели» вырытые в слое песчаника.

1. Тип «сооружения» на дневной поверхности:

а) Тип «домики»: «домик» из камней со щипцовой (двускатной) крышей; «полевой домик» (стены сложены из камней, крыша из тростника).

б) Тип «ящики»: мегалитические гробницы о-вов Мияко XIV-XV вв. (окин. мя:ка); прямоугольные в плане гробницы из каменных блоков; «ящик» - маленькая могила из каменных кирпичей для временного захоронения в случае «необычной» смерти и детских захоронений; «ящик» с каменным надгробием японского типа ^{[16, с. 64]}.

Древнейший способ захоронения на Рюкю – оставление тела в открытых пещерах и расщелинах в скалах вдоль морского побережья (останки находили до 1965 г.). Захоронения под скальными навесами восходят к традиции «воздушных захоронений». Изначально, на месте «воздушного захоронения» в гористой местности позади деревни или на склонах утесов, которое являлось первичным захоронением и называлось «горой смерти» (яп. госё:яма - букв. «гора будущей жизни»; «тот мир»), останки очищались естественным образом. После этого их укладывали под скальные навесы и в пещеры. Возможно, что сами скальные навесы и пещеры использовались для «воздушного захоронения», а также совмещали первичные и вторичные захоронения. Ученые полагают, что влияние традиции «воздушного захоронения», сказавшееся на морском побережье о.Кюсю в доисторические времена и в древности, пришло в Японию по пути «южной культуры» (из Ю.Китая и ЮВА) через о-ва Рюкю и Амами.

В зависимости от региона, на Рюкю места захоронений могут находиться как близко, так и далеко от деревни. Первичные захоронения располагались сравнительно близко от деревни, вторичные – дальше: на расстоянии 1-2 км. В древности могилы могли находиться на территории усадьбы. До конца XIX в. детей до 7 лет хоронили возле дома.

Гробницы китайского типа (например, типа «панцирь черепахи») были изначально заимствованы из южно-китайской провинции Фуцзянь примерно в XIV в. На о. Хатэрума (острова Яэяма) самые старые могилы по 400-500 лет, которые называются «могилами для выбрасывания тела» (яп. сутэбака), прежде использовались для первичного захоронения; теперь в них захоронения не производятся, и они почитаются в качестве «церемониальных могил», т.е. только для проведения поминальных обрядов. У них четырехугольная каменно-коралловая стена 1 м высотой со стороной 3-4 м. Внутрь укладывали тело, сверху накрывали только соломой и камнями. На о.Исигаки (острова Яэяма) такие же могилы называются «полевыми домиками» и использовались до 70-х годов XX в.; как и традиционные жилые дома крестьян имели крыши из тростника. «Могилы для выбрасывания тела» – прототип закрытых могил, появившихся позже. Часто задняя часть могилы была вкопана в склон низкого холма.

Видимая часть иногда накрывалась коралловыми плитами в виде зонта, что создавало эффект могил типа «панцирь черепахи», распространенных на главном острове Окинава и других больших островах. Вход закрывался толстой плитой коралла. Иногда погребальная камера, накрытая такой плитой, была полностью скрыта под землей (могила ямного типа - букв. «опущенная могила»). В гробнице средних размеров около 10 урн. Вход в гробницу обращен на север (в жилом доме – на юг) . С XVIII в. на Окинаве при устройстве мест захоронений стали применять китайскую систему фэншуй.

На о. Тарама (самый южный остров из группы Мияко – ближе к группе Яэяма) гробницы построены из больших камней и могут иметь форму пещеры, глубоко уходящей в склон горы; очевидно, что они произошло от пещер. Такие сооружения состоят из самой гробницы, внутреннего дворика с алтарем, идентичным с домашним алтарем, и внешнего двора. Внутренний дворик отгорожен от внешнего высоким забором; дверь в гробницу всегда заперта.

Передняя часть склепа усыпана гравием и называется «местом для сбора жидкости» (окин. сирухираси, яп. сиру-о хосу – «осушать жидкость»); сразу за порогом параллельно ему идет отводной ровик.

В центре склепа находится каменная платформа (букв. «среднее место»), на которую ставят сидячий деревянный гроб (материал - криптомерия). За ней и по бокам – двухступенчатый «алтарь», который состоит из «средней ступени» и «верхней ступени» и на котором стоят оссуарии с очищенными костными останками (как правило, это керамические кувшины или ящики; высотой 50-70 см; с крышкой). За платформой и по бокам – двухступенчатый «алтарь», на котором стоят оссуарии. За «верхней ступенью» «алтаря» - у задней стенки погребального сооружения – углубление, которое называется «тот мир» (яп. госё, букв. «будущая жизнь», «тот мир»). Относительно небольшой (ок. 1м х 1 м) вход в склеп заложен камнями и замазан глиной.

Иногда «место для сбора жидкости» (окин. сирухираси) и место для хранения очищенных костей расположены в разных камерах одного погребального сооружения, а иногда - разделены и находятся не в одном, а в разных погребальных сооружениях, но поблизости - на одном погребальном комплексе. Последнее характерно для могил типа «полевой домик» и «пещер»; у могил типа «панцирь черепахи» и с двускатной крышей они расположены вместе, в одном погребальном сооружении. До конца XIX в. у части крестьянства места первичного («воздушного захоронения») и вторичного захоронения (хранения очищенных костей после экскарнации) были разделены, а среди знати с древности обе стадии захоронения осуществлялись в одном погребальном сооружении. Исследователь Накама Гисё полагает, что изначально существовали два отдельных места захоронения: временное захоронение для естественного очищения костей от плоти («место для сбора жидкости») и постоянная могила, которая назвалась просто «могила» или «предки»; впоследствии две стадии захоронения были соединены в одном погребальном сооружении.

Королевский мавзолей Тама-удун (Сюри, о.Окинава).

Королевский мавзолей Тама-удун («Великий дворец Души») был перестроен рюкюским королем Сё Син 500 лет назад (1501 г.) для перезахоронения останков своего отца – короля Сё Эн (умер в 1476 г.).

На Рюкю «удун» (яп. «о-тоно»; «великий дворец») - название административных и жилых зданий королевского дворца и поместий высшей знати.

Мавзолей состоит из трех камер – трех каменных гробниц со щипцовой (двускатной) крышей, стоящих впритык друг к другу (торцами). Средняя камера (сирухираси) использовалась для помещения гробов с телами усопших правителей и всех членов королевской семьи до экскарнации (очищения в обряде «омывания костей» сэнкоцу), т.е. для первичного «захоронения» (выставления). Левая и правая – для вторичного захоронения после «омывания костей»; левая (для наблюдателя справа; восточная) - для хранения костных останков королей и королев, правая (западная) – для костей других членов семьи.

В европейской традиции принято считать, что всякая культура основывается на системе фундаментальных оппозиций типа «мирское»/«священное». В японской культурологии разработана тернарная (троичная) базовая структура японской культуры: «мирское» (кэ) – «священное» (харэ) – «скверна» (кэгарэ).

Для культуры Японии принцип ритуальной «чистоты»/«нечистоты», т.е. оппозиция «скверна»/«священное», оказывается гораздо важнее, чем «мирское»/«священное». Японские этнографы отмечают, что «в системе верований народа концепция кэгарэ преобладает над концепциями кэ и харэ… Объекту почитания не поклоняются, когда он находится в нормальном, обыденном состоянии (кэ), а подношения и молитвы обращаются к нему, когда он в ненормальном состоянии (кэгарэ). Целью религиозной деятельности является перевод священного объекта из состояния кэгарэ в состояние харэ или кэ». Эта фундаментальная модель была зафиксирована уже в ранних японских мифах. Так, бог Идзанаги после посещения Страны смерти, где находилось захоронение - «место могари» его покойной жены, совершил обряд омовения («очищение-изгнание скверны»), в результате чего родились божества; среди них – солярная богиня Аматэрасу.

Поминальные обряды по усопшему в Японии традиционно считались обладающими действием очищения от скверны (кэгарэ) смерти. По мере того, как дух покойника получает от своих живых потомков поминальные обряды, он постепенно очищается. Степень его нечистоты символизируется положением поминальной таблички на буддийском алтаре: таблички умерших давно помещаются выше, чем новоумерших; они передвигаются все выше и выше с каждой службой.

Итак, в японской культуре важнейшей является не оппозиция «мирское»/«священное», а оппозиция «скверна»/«священное», т.е. принцип ритуальной «чистоты»/«нечистоты». В процессе погребально-поминальной обрядности скверна смерти физически устраняется, ритуально преобразовывается и «переформулируется» в образы, символы и понятия «священного» (предки и божества); погребально-поминальная обрядность тем самым выступает реальной культурной моделью трансформации «скверны» в «священное».

Тело и останки, которыми манипулируют в процессе двустадийной погребальной обрядности (при перезахоронениях), служат символами культурных систем Японии и Рюкю: судьба тела становится моделью судьбы души. Японцы и рюкюсцы сознательно использовали фактор исчезновения плоти, благодаря чему души усопших освобождались от скверны смерти. Как отмечалось, костные останки усопшего как на Рюкю, так и в Японии символизируют концепты личности и социальной идентичности.

Религиозно-идеологический комплекс синтоизма, который часто отождествляется со всей японской культурой, налагает табу на смерть, и тем самым она выводится из культурного контекста. На самом же деле, в японской культуре, как и в других культурах, смерть является источником сакрального.

Большое многообразие типов и форм и широкое распространение двустадийной погребальной обрядности в Японии и на Рюкю (о-ва Нансэй) , а также наличие ее архаичных и простонародных форм, указывают на глубокую укорененность этого обряда в японо-рокюской культуре. Двустадийная погребальная обрядность является одним из основных типов погребально-поминальной обрядности населения Японии и Рюкю. Это справедливо и для всей Восточной и Юго-Восточной Азии, где различные двустадийные погребальные обряды также широко распространены, а ее погребально-поминальная обрядность имеет много общего с Японией и Рюкю.

Пограничный период между предварительным (временным) и постоянным (окончательным) захоронениями оказывается важнейшим в структуре жизненного цикла индивида и развития социума. В традиционных обществах Азиатско-Тихоокеанского региона (Япония, Рюкю, Китай и др.) тело и останки, которыми манипулируют в процессе двустадийной погребальной обрядности, выступают символами культурных систем этих обществ.

Представленные материалы дают основание выдвинуть гипотезу о том, что для многих традиционных культур и обществ такая двустадийная погребальная обрядность - не исключение, а закономерность, что, в свою очередь, позволяет выявить новые подходы к их изучению.