Culture, Society and Human in the Object and Subject Field of Modern Social Cultural Sudies and Sociology of Culture

Popov Evgeniy Aleksandrovich Doctor of Philosophy Professor of the Department of Sociology and Conflictology of Altai State University 656038, Russia, Barnaul, 66 Dimitrova str., room 513А popov.eug@yandex.ru Other publications by this author

Мотивы развития культурологического знания связаны с тем, что культура как среда обитания человека, становления его индивидуальности и закрепления его национальных корней со временем утратила свойства полиморфной системы, существовавшей в виде механических актов социального бытия, и заняла позиции двигателя истории, идеологии, мировоззрения и, разумеется, социальной реальности. В современной культурологии обнаруживаются все более отчетливые подходы к систематизации событийной эпики, вычленению наиболее ярких и значимых для эволюции человека социокультурных традиций и тенденций, рассматриваемых в процессах становления, динамики культуры. С целью обеспечить объективный взгляд на культуру вырабатываются методы, учитывающие культурную генетику, культурную коммуникацию, культуроцентричность социального знания, динамическую историю культурных норм и ценностей и т. д. У культурологии, не имеющей за своими плечами богатого научного опыта, многовековой научной традиции, теперь есть все возможности – методологические и методические - для того, чтобы интегрировать собственно «культурное» и «внекультурное» знание, представить его как открытую в мир полипарадигмальную систему.

Культурология изначально не теряла интереса к проблемам верификации культурно-исторического знания и в этом зачастую отождествлялась с традиционными «узкоспециализированными» научными сферами - историей культуры, историей культурологических учений, искусствознанием и т. д. И все же со временем ракурс оценки богатого культурно-исторического материала (событийной эпики) изменился в той мере, что культура стала рассматриваться не как «застывший» феномен, не как идеализированный мир человеческого существования, а как движущееся и движимое явление с открытыми границами для информационного взаимодействия. Именно этот момент «оживляет» культурную систему, встраивает ее в глобальное информационное поле и, таким образом, заявляет о смене полюсов в оценке культурного феномена. По словам А.Н. Быстровой, «если оставаться в рамках информационной парадигмы, то необходимо выделить минимум две стороны культуры. С одной стороны, географическое пространство, представляющее собой среду обитания людей… С другой стороны, различные символы, опредмеченное знание, результаты многообразной человеческой деятельности становятся языком культуры» ^{[1, с. 33-34]}. В любом случае культура – мощнейший информационный поток, охватывающий все структуры повседневности, социального мира, не только земные территориальные просторы, а также космические дали и высоты, - но не обязательно в качестве «передающего устройства». Культура – это всегда автономный источник информации и коммуникации, для понимания которого необходим особый «живой» язык.

Понимание культуры в ее открытости человеку и социуму зависит от многих обстоятельств – времени, концепции человека и личности, условий свободы, ответственности. Но это свойство не только эмпирического порядка, когда объективные показатели позволяют судить о самой возможности прагматично оценивать все последствия культурной динамики в социально-историческом толковании конкретных проявлений действительности. Понимание культуры – это акт герменевтический, предполагающий высокий уровень концептуального обобщения функциональной роли культуры в духовной жизни человека, социума, в процессе становления их духовно-нравственных и ценностно-нормативных принципов. Эта черта не может быть выраженной в сознании одного человека, в представлении которого культура как полисмысловая континуальность практически исключена из повседневности, но в то же время понимание культуры становится задачей и обязанностью общества. От этого зависит направленность социальных действий, сохранение жизненных сил социальных субъектов, политика и идеология. Кроме того, это объясняет многие закономерности формирования и развития культуроцентричных сообществ, за которыми признается не только прямая ответственность за сохранение культуры, но и возможность ее понимания и осмысления. Понимание в широком истолковании как сложный психический механизм рождается в сложноорганизованном акте мыслительной деятельности человека. Понимание культуры – выяснение тех смыслов, от которых зависит развитие человека; и это феномен мировоззренческого порядка, предполагающий признание за культурой доминирующей позиции в бытии. Смысловыми элементами культурной системы, как известно, являются символы, знаки, тропы, образы и т.д. Это огромные пласты архетипов, событийной эпики, культурно-художественной коммуникации, духовной парадигматики. Их интерпретация включена в контекст онтологии. В культурной динамике эти элементы трансформируются с большой скоростью – свойства культурно-художественной коммуникации подтверждают широту проникновения семиотических моделей в жизнедеятельность людей, поэтому их толкование сопряжено с определенными трудностями. Здесь обнаруживается зависимость от нескольких важных факторов. Например, от тезауруса эпохи: если это постмодернистский дискурс, то смыслы уподобляются эманациям, порождающим еще более глубокие аллюзии и социокультурные «идиомы». В русской культурной традиции архетип богатырской недюжинной силы, органично воплощенный в былинном и сказочном эпосе, прошел длительный путь «осовременивания», превратившись в конце ХХ века в постмодернистскую сему телесности. Для эпохи распознавание силы спроецировано на смысловую манифестацию прагматизма, истинного знания, законов формальной логики и т.д. В осмыслении современного состояния культурной системы преобладает семантика кризисности и индивидуализированное мироощущение кризиса, что во многом стало продолжением концептуальных возможностей постмодерна. Однако изменение ракурса в представлениях о культуре как о многомерной системе, «следующей» за человеком, воспитывающей его, задающей его социальные роли и маркирующей пространство его повседневной жизни меняет саму значимость процесса понимания культуры. Для русской культуры двадцатого века дешаблонизация идейно-политического концепта «культа личности» и в целом тоталитаризма была затруднена не только по причине жестокости властей и эффективного нивелирования народного самосознания, но и в связи с тем, что культура подменялась комплексом культурных форм, безжизненных и не способных преодолеть социальную инерцию, заданную эпохой и общественными отношениями.

Тот факт, что культура всегда являлась самым широким и многофункциональным пространством для исследования, объясняет «молодость» культурологии как самостоятельной научной дисциплины, долгое время находившейся в тени других наук и отраслей знания. Однако когда появилась возможность глубинного исследования культуры с привлечением новых технологий и методов, культурология стала одной из важнейших научных областей. В последнее время заметно участились попытки придания культурологии всех свойств самостоятельной научной области ^{[2, 3]}.

Не трудно заметить, что современная культурология ориентируется в большей степени на методологическую перспективу культуроцентричности социального и социогуманитарного знания. Именно эта «вовлеченность» культурологии в решение актуальных проблем современного общества, признание за культурологией приоритета в рассмотрении социокультурной проблематики создает устойчивость ее научных принципов. По мысли А.Я. Флиера, культурология не может быть той областью научного знания, в которой преобладало бы совершенно теоретическое, абстрагированное от исторической конкретики бытия человеческого общества и от культурного многообразия таких локальных сообществ исследовательское направление. «При таком подходе, - отмечает исследователь, - культурология трансформируется в теоретическую социологию» ^{[4, с. 52]}. Значит, культурологическое пространство шире научно-исследовательской традиции в социологии: оно включает рефлексивное теоретизирование, развитие тезауруса многообразных «языков культуры», опыт обобщения противоречивого культурно-исторического материала, в котором преломляется социальная действительность и человеческая деструктивность, и т.д. Однако социология как вполне сложившаяся научная область обладает метаисторичностью, что предполагает глубокое проникновение социологии в широкий пласт культурно-исторического массива. Социология жизни, духовности, искусства и культуры преломляет всю историю человечества через призму современности и в различных аспектах жизнедеятельности людей и обществ. Культурология отмеряет действительность эпохами, представляя собой науку о культурной динамике во времена античности – Возрождения - «серебряного века» - постмодерна. В культурологии переживание эпох драматично, меркантильно, в социологии – эмпирично, знаково. Но тогда культурология при некотором размышлении даже перестает быть наукой в полном смысле слова; это учение о мире, о возможностях человека изменять мир духовно, понимать закономерности его устройства. Это рефлексия, предполагающая оценку, мнение, вненаучное знание, эстетическое отношение ^[5].

С точки зрения социологической теории, как полагает В.П. Култыгин, термин «рефлексивность» подразумевает «рост автономного мышления и индивидуалистического творчества. Однако это творчество, соотносящееся с осознанием правомерности существования разных форм, моделей и кодов культуры, создающих индивидам и группам, участникам созидательной деятельности возможность выбора средств культуры» ^{[6, с. 28-29]}. Значит, рефлексивность всегда доминирует в творческом акте и, сопутствуя определенному «выбору» средств культуры, является продолжением науки о культуре и науки об обществе. В этом смысле рефлексивность объективируется во множестве научных форм – выбор темы, постановка цели и определение исследовательских задач означает борьбу ученого за индивидуальный взгляд на ту или иную проблему. При этом в социологии рефлексивность – это фон строгого эмпирического исследования, лишенного за цифрами выкладок и операционализаций «образа духовности». При этом рефлексия в науке, как нетрудно заметить, всё более сопряжена с исчислением и квалитацией бесконечных пороков общественного развития, связываемых или с историческими отголосками прошлых эпох, например, расцветом классицизма в гуманитарной науке, или же исключительно с новоприобретением постмодерна и постиндустриализма. В социологии «любая» духовность сравнительно легко превращается в бездуховность – достаточно привести показатели смысложизненных ориентаций современной молодежи, лиц преклонного возраста или других социальных групп и будет несложно заметить затянувшийся процесс переоценки ценностей, редуцирующий сами принципы социальности и справедливости. Эмпирические исследования современного мира социологами, как правило, свидетельствуют о торжестве быта, пошлости, социальной неудовлетворенности и т.д. Таков эпикриз социальности, правда, справедливости ради следует отметить, что социология не занимается целенаправленным поиском «зон напряженности» и отмечает истинность объективных условий развития общества и человека в нем. Это положение вещей провоцирует возникновение вечного спора об истинности любого знания, в том числе и социального, и социологи как будто спешат оправдать себя: «Истина не есть атрибут социолога как такового, но она и не покоится в социальной действительности. Истина представляет собой самоотносимое событие встречи социологического исследования с социальной действительностью. Эта встреча является событием в том смысле, что она делает возможным изменение и социальной науки, и социальной действительности» ^{[7, с. 18]}.

В культурологии рефлексивность философична – когда моделируется мир, прежде всего важна строгость эмоций: всякая культурная форма переживается остро и воспринимается крайне неоднозначно. По нашему мнению, во многом именно по этой причине социология и культурология совпадают в меркантильном взгляде на мир. Вычленение полезного опыта познания окружающего и самого себя – человека граничит с экономической выгодой, инспирирующей «сакральную» рефлексивность, связанную с большим благополучием, возможностями комфорта социального и духовного – формами, измеряемыми в денежных единицах и в масштабе национального менталитета. Правда, социальный опыт, по-видимому, здесь задействован в большей степени, поскольку регулирует такие отношения не только на уровне первобытных синкретичных феноменов (племя жизнеспособно, если есть пещера и пища), но и в глубоко осовремененных формах социальных связей, многие из которых выбиваются из культурно-исторического контекста.

Особый характер связи социологии и культурологии выражается в концептуализации многомерных смыслов – одни порождены древнейшими архетипами и узаконены вековыми традициями социальных отношений, другие – как сфера духовного – подчеркивают очень тонкие, зыбкие и неуловимые образы мира - социсы. В них социальное выступает лишь референцией духовного, высокого, вечного. Для культурологии это особенно важно – образ мира, складывающийся в условиях культурологической рефлексии, должен быть жизненным во всех отношениях; и он не должен отождествляться с «мертвой» формой - архаичной, наделенной этнической семантикой «из прошлого», когда человек не менялся и существовал в массиве социокультурных стереотипов.

Известно, что не бывает культурологии жизни, культурологии духовности и искусства. В этом состоит вовсе не недостаток культурологии как направления развития социогуманитарного знания, а для социологии сужение предметного пространства необходимо - в этом заключается безусловная важность проникновения социологии в окружающий мир артефактов и духовной континуальности с различных сторон – эмпирической, теоретической, рефлексивной.

Очевидно, что в культурологии концептуализация понятия «культура» вызывает самую большую сложность и, так или иначе, уводит исследователей в социальную реальность, поскольку понимание культуры изначально «социально». «Сultura» как возделывание почвы еще в далекие времена античности полагало социально-гармонизирующее действие человека, нацеленное на изменение окружающей действительности для получения социальной пользы в соответствии с принципами социальной справедливости и общественного интереса. С позиции социологии определение культуры дать еще сложнее - часто под этим феноменом понимается специфический, построенный в результате сложной и многообразной деятельности социума регулятор социальных отношений и связей.

Если сами онтологические границы культуры эмпирически обнаруживаются с трудом, то становится понятно, насколько противоречиво звучат применительно к характеристике культурной системы категории регуляции, адаптации, социализации и т.д. Все чаще в роли «методологического идеала» современной культурологии выступает «единая» теория социальной жизни: В.М. Розин отмечает, что «как социальная действительность культура не только законосообразна, но и уникальна. Последнее связано, в частности, с тем, что культура – это форма социальной жизни. Особенность же социальной жизни в том, что отдельные культуры рождаются, живут и умирают, однако новые культуры формируются, ассимилируя переосмысленный опыт и структуры ушедших или рядом существующих культур» ^{[8, с. 143]}. Об этом пишет и В.П. Култыгин, полагая, что предметом культурологии является «изучение социальной жизни как проявления культуры» ^{[6, с. 24]}. Следует учитывать, что культура редуцирует социальные связи и отношения, «ассимилируя переосмысленный опыт», в нескольких направлениях: 1) мировоззренческое искушение возврата в «новое средневековье» или шире – трансформация архаизмов в неологизмы и актуализация прошлого в качестве символов современности; 2) смещение ценностей к полюсу антиценностей; 3) относительное «выравнивание» духовного пространства – отсутствие четких ритмов или признаков духовности и т.д. По всей видимости, амбивалентная связь «культура – общество», с одной стороны, проявляется в строгой контрапунктности (культура «не совпадает» с ритмом общественного развития во многих направлениях и смыслах), но с другой стороны, становится концептуальным единством, не допускающим монологизации культуры и общества. Эта тенденция так или иначе находит свое продолжение и в научном дискурсе. Заметим, что в формулировке научной специальности «социология культуры, духовной жизни», по которой присуждаются ученые степени, кроется как будто некое противопоставление культуры и духовной жизни, тем самым предполагается актуализация как минимум двух смыслов социологического проникновения в эту сферу – смысл теоретико-конституирующий (социология культуры) и смысл практико-конкретизирующий (социология духовной жизни). Однако тем самым подчеркивается относительная связь культуры с теми сферами духовного бытия, которые в системе архетипов и ментальных предрасположенностей усваивались человеком и его родом с древнейших времен. Для социологии это является сложной теоретической ошибкой, но имеющей одно очень важное последствие, которое ошибочным вовсе не представляется. Имеется в виду прикладное различение ипостасей человеческого бытия: в культуре – это синкретичные образы, идентифицирующие индивида с соответствующими ценностями, нормами, которые он усваивает в процессе социализации ^{[9, с. 25]}, в духовной жизни – это социсы, пробуждающие в человеке способность к жизни не биологическую, а мировоззренческую и онтологическую. Социология эти смысловые грани различает, в культурологии они стираются, оставаясь частью знаково-символической системы.

В последнее время возникла необходимость определения единого «методологического идеала» социологии и культурологии, который открывает возможности научного анализа культуры не только в образах реального мира, но и в свойствах ее жизнеспособности, сочетаемых с особенностями культурной динамики и системными принципами культуры; анализ социальных отношений, напротив, должен согласовываться с образами действительности, наполненными культурным содержанием и включенными в контекст социокультурного развития.

В рамках социальной культурологии (Б.С. Ерасов) обнаруживается заметная диспропорция социального и культурного. Автор предупреждает: «Социальная культурология предполагает и н у ю (выделено нами. – Е.П.) модальность в отношении к культуре, основанном на объективном и аналитическом, не «погруженном», а «отстраненном» взгляде на культурную жизнь общества. Это освоение не «идеалов», «вечных образцов» и «подлинных ценностей», а движущих мотивов реального поведения индивидов и групп или больших общностей, а также принципов духовной регуляции различных сфер социального бытия» ^{[10, с. 6]}. «Иная модальность» складывается, прежде всего, из аберраций социо-культурного. Так, образы мира не позволяют четко дифференцировать социальные процессы, «скрывая» истинность или ложность возрастных, профессиональных и прочих свойств общественных притязаний. По крайней мере, социология все эти черты делает как будто обезличенными, несущими определенную смысловую нагрузку помимо человека. Возраст – лишь смысл социальной активности или пассивности; профессия – лишь качество, сублимирующее жизнь, подстраивая ее под желания общества и коллектива, и т.д. Эти показатели, в полной мере характеризуя социум, для культуры, по-видимому, оказываются совершенно бесполезными, попадая в один образный ряд, открытый в культурное пространство. Возраст, например, может быть соотнесен с известным культурным стереотипом отцов и детей, имеющим, однако, выход в социальное пространство. Напротив, к примеру, нормотворчество, преследующее цель социального совершенствования бытия, вне культурного дискурса представляет собой акт регуляции, часто нарушающий истинную, «идеальную», «подлинную» свободу человека. Следовательно, социальная культурология не в полной мере решает вопрос о толковании смыслов бытия, которые одновременно и контуры социальных изменений, и большой культурный подтекст.

Вопрос, вынесенный в заголовок, только на первый взгляд может показаться неуместным и неактуальным в развитии современной социологической науки – сегодня каждый учебник по социологии культуры, недостатка в которых теперь не имеется, начинается с постановки такого вопроса. Со всей очевидностью можно утверждать полную определенность в границах социологии культуры ее научного аппарата, закрепления научного статуса и т.д. Но разнообразие трактовок того, что же на самом деле изучает или должна изучать социология культуры, лишь свидетельствует о тонкой грани в концептуализации важнейших категорий и принципов социокультурного знания. В связи с этим отчетливо выделяются по крайней мере три проблемы, которые не позволяют дать уверенный ответ на поставленный вопрос – что изучает социология культуры?

Во-первых, направленность развития современной социологии (тенденции ее монопарадигмальности или обратного развития) обнаружила серьезное расслоение методологического пространства, разграниченного частными взглядами на социальные проблемы и отсутствием универсализации социогуманитарного знания. Это в общем-то привело к тому, что объект и предмет социологии очерчиваются, по всей видимости, исходя из частнонаучных взглядов и представлений.

Во-вторых, крайне противоречивы мнения и убеждения относительно самой культуры. Как известно, огромное количество определений и версий происхождения человеческой культуры может завести исследователя очень далеко и в хронологических рамках изучаемого феномена, и в получении доказательных выводов, позволяющих более вразумительно соотносить культуру с другими явлениями и процессами жизни и деятельности человека и общества. Постмодернистские характеристики, которые обращали на себя внимание некоторое время назад (соотносившие, например, развитие культуры с тем, как мухи самоочищаются от грязи ^[11]), постепенно стали уходить на второй план. Но в сознании многих людей проявляются куда более рациональные стереотипы в понимании культуры – например, группы студентов высших учебных заведений в зависимости от своей профессиональной ориентации утверждают за культурой статус биологической культуры, сельскохозяйственной культуры, бухгалтерской и т.д. В то же время и в научном дискурсе имеется довольно значительный опыт соотношения культуры с самыми разнообразными явлениями и сторонами человеческого и общественного бытия: так, Н.Н. Зарубина, рассуждая о культуре богатства, тем не менее признает, что пока этот феномен «не имеет однозначного определения» ^{[12, с. 14]}. Разумеется, представить дефиницию культуры «чего-либо» крайне сложно – хотя бы потому, что культура давно рассматривается не только как набор «инструментальных свойств» бытия, но и как совокупность символических кодов, нуждающихся в конвенционализации.

В-третьих, для социологии культуры остается непроясненным вопрос относительно доминирующего вектора конкретного социологического исследования. Утверждение о приоритете прикладного начала в выяснении бытования человека, общества и культуры не является абсолютным и по-прежнему вызывает больше споров, чем согласованных действий социологов-исследователей. Поэтому давно стала нормой конституализация реальных процентов человеческих индивидуальных и коллективных потерь, связанных с агрессивной социальной средой и социальным напряжением, но при этом практически не берутся во внимание онтологические характеристики культурного развития. В этом смысле социология культуры предстает прежде всего как наука о трансформации традиционных культурных форм и универсалий, тогда как социология культуры преимущественно должна быть, как нам кажется, наукой о духовно-нравственной детерминации социальных изменений. В этом статусе данная отраслевая социология, внимание которой направлено на формы проявления культурного целого, могла бы избежать многих системных противоречий, среди прочих – неизменной ориентации на «градус» общественного мнения в оценке состояния культуры, определяемый чаще всего увлечениями, модой, эстетическими вкусами или привычками. Но в этом случае, как известно, изменения в культуре связываются с порочными процессами вестернизации, глобализации и др., которым традиционно приписывается негативное воздействие по отношению к доминирующей культуре и ее субкультурам.

Современная социология культуры обнаруживает интерес к таким сферам бытия, которые французский поэт Шарль Бодлер назвал бы «цветами зла» – именно в таком ключе анализируется культурная реальность. Круг проблем, к которым внимание отраслевой социологии остается неизменным в течение уже длительного времени, позволяет сделать вывод об ориентированности научно-исследовательского дискурса на проблематику отчуждения социально мыслящего человека и социальной реальности. Отчуждение социологи «увидели» и «подхватили» оперативно и сумели доказать неотвратимость трансформаций всех без исключения онтологических структур культуры. Бездуховность, танатальность, выхолощенность, аномия и антиценности – это лишь небольшой, но, пожалуй, самый показательный список утрат человеческого индивидуального и коллективного бытия. Вместе с тем «поток» социокультурных проблем с каждым десятилетием существенно расширяет свои горизонты и все более приобретает выраженный антигуманистический характер. Когда социологи в своих эмпирических исследованиях обращаются к мнению экспертов – государственных и муниципальных служащих, занимающих должности в комитетах и отделах культуры административных органов, они не могут не обратить внимания на явную диспропорцию в их взглядах на развитие культуры, которое соотносится с досуговой и развлекательной стороной жизнедеятельности человека и общества. Но даже студенты социологического факультета на ранних курсах способны увидеть за этими экспертными мнениями не проблемы самой культуры, а невозможность выйти за рамки стереотипного «инструментального» восприятия культурного целого. Таким образом, социология культуры, акцентируя системные противоречия в развитии культуры, должна не уклоняться в сторону их шаблонизации, проистекающей прежде всего из меркантильных взглядов и экономической заинтересованности в получении выгоды от культуры.

Социология культуры не может оставаться не причастной к тем изменениям, которые связываются с этнонациональной спецификой культурного развития. Отвлеченный образец научного поиска в границах отраслевой социологии, как правило, оказывается далеко небезупречным и по преимуществу декларативным. Поэтому вопросы теоретического изучения ценностей, культурных норм, процессов культурной динамики и др., давно уже актуализированные в социогуманитарном научном контексте, требуют их соотнесения с теми особенностями развития культуры, которые проясняют ее национальную самобытность и ментальность ее носителей. Социологи по возможности обходят стороной этот аспект проблемы, а между тем он представляется достаточно важным. Отсутствие внимания к этнонациональной специфике развития культуры в прикладном социологическом исследовании в значительной степени осложняет понимание сущностных свойств культуры, ее смыслового полифонизма, возникающего во многом из-за возросшего масштаба социальной напряженности в обществе. Такое невнимание к национальному ракурсу культурного анализа объясняется, во-первых, возможным расширением предметного поля социологии культуры и его пересечением, например, с этносоциологией, социологией религии и т.д., а во-вторых, отстранением на второй план онтологических характеристик развития культуры, которые традиционно для социологии соотносятся с философским, а не социологическим исследованием. И первая, и другая причины могли бы стать для социологии культуры камнем преткновения в обоснованном выборе методологической направленности исследования, что может привести к неаналитичности полученных данных, их противоречивости. Распространенным заблуждением социологов в этой связи является отвержение культурной онтологии как таковой и однозначное утверждение приоритетов прикладного начала в изучении культуры над теоретической рефлексией, имеющей большее отношение к философии культуры.

Данные, получаемые социологами в изучении этнонационального своеобразия человеческой культуры, представляют безусловный интерес не только с точки зрения социальной детерминированности культурных изменений, но и в плане «стабилизации» предметного пространства социологии культуры. В этом пространстве должны не просто декларироваться ценности или антиценности, вызванные теми или иными преобразованиями в обществе; рефреном должна звучать мысль об отражении всей социальной реальности в ценностях, обусловленных менталитетом и национальным характером носителей культуры, – с одной стороны, а с другой – влияющих на формирование этих свойств человеческой природы. Как полагает А.Г. Здравомыслов, «…именно культурная традиция формирует определенные склонности и предустановки в социологической исследовательской практике. Именно этот тезис заслуживает внимания и может быть развернут на основе выявления специфики ценностного содержания национальных культур (курсив автора цитаты. – Е.П.)» ^{[13, с. 5]}. Изучение культурных традиций должно строиться не по принципу их перечисления от позитивных до негативных, а на основе моделирования возможного социокультурного равновесия, достигаемого гармонией этнонациональных черт культурного развития и универсалий социальной реальности. Такой прием позволит исключить излишнюю драматизацию ценностных трансформаций в современном обществе, свойственную большей части социокультурных исследований.

Особое значение в социологическом дискурсе, как нам кажется, должно иметь пристальное внимание к мировоззренческим ипостасям культурного развития – в этом смысле современной социологии культуры во много раз ближе становится экзистенциальная социология, интерес которой простирается в глубинные структуры бытия, объясняющие трансформацию человеческого поведения и особенности реакции на него со стороны общества. Показательно в связи с этим мнение о том, что «И «Вишневый сад» обращается к языку экзистенциальной социологии: в событиях пьесы зарегистрирован действительный, исторически верифицируемый социальный конфликт уходящего господствующего класса с новым, но здесь он не сводится к конфликту социальных сил – тут прежде всего конфликт ментальностей, жизнеощущений, способности межчеловеческого общения и понимания» ^{[14, с. 177]}. Этот принцип объективации бытийных структур как нельзя красноречивее свидетельствует о необходимом ракурсе социологического «проникновения» в жизнь, мир, человека, культуру – экзистенциальном. Именно под этим углом зрения в предметном поле социологии культуры возможно достичь должного отношения к онтологическим формам культуры. Поэтому совершенно недостаточным и легковесным представляется сегодня такое исследование культуры, ее многообразных форм, в котором конфликт ценностей представляется только как конфликт социальных институтов или социальных групп, – в то время, как ценностный мир отражает широчайший спектр культурной динамики: слом поколений, преемственность фактов исторической памяти, социокультурное кодирование реальности и т.д. По-видимому, для социологии культуры должно стать необходимым погружение в такие ментальные структуры. В этом случае речь не ведется о каком-либо формальном расширении предметного пространства социологической науки, а, напротив, утверждается ее «стереофонический» ракурс, который должен преодолевать монологизм в прикладном социологическом исследовании. П. Штомпка, к примеру, признает необходимость «формирования социологического воображения», под которым в частности понимается комплексный навык, способности, состоящие в возможности «понимать глубокие, скрытые структурные и культурные ресурсы (курсив автора цитаты. – Е.П.) и сдержки, влияющие на социальную жизнь…» ^{[15, с. 64]}. К этому, пожалуй, стоит добавить мысль о безусловной важности такого понимания не только в социологическом воображении, часто эклектичном, но и в процессе рождения и отстаивания правоты «социальной теории». Это обстоятельство, кстати, П. Штомпка также отмечает, полагая, что на смену «узко заданной «социологической теории», порождаемой методологическими исканиями и метаниями, в социогуманитарном знании свои позиции должна актуализировать «социальная теория», пересекающая «межтеоретические, а также междисциплинарные границы» ^{[15, с. 71]}.

Очевидным диссонансом звучит мнение о целенаправленном сужении предметного поля социологии культуры, которое может быть вызвано следующими причинами. Во-первых, «распадением» социологии культуры на множественные подотрасли, что затрудняет концептуальное развитие социологии культуры, нарушает ее методологическую основательность и целостность. Так, «архитектура в социальном измерении» становится отправной точкой для позиционирования соответственно социологии архитектуры. При этом отмечается, что «в отличие от социологии города, региональной социологии, социологии планирования, жилища, объектом социологии архитектуры следует считать сооружения и постройки в их реализованном виде» ^{[16, с. 116]}. Как видим, даже в рамках едва оформившейся подотрасли социологии культуры, каковой социология архитектуры безусловно является, предметное поле чрезмерно сужается – до конкретного сооружения или возведенной в конкретном месте постройки. Нужно понимать, что названные в качестве объекта социологии архитектуры артефакты не могут длительное время оставаться в зоне внимания «большой» социологии, если они исследуются преимущественно сквозь призму эпохальной стилистики или в аспекте, например, жанрового своеобразия (эту область затрагивает искусствоведение). Между тем выведение за скобки научного анализа в социологии онтологической проблематики, отражающей покинутость, оставленность человека в большом городе, подавление его воли индустриальной архитектурой, способно существенно исказить социокультурную реальность. Здания и сооружения, жилые помещения рассматриваются как источники комфортности, социального удобства, как доказательства элитарности их обладателей или, напротив, убогости человеческого существования – именно таковы зачастую критерии «социального измерения» каких-либо феноменов или явлений окружающей реальности. Какие могут быть сделаны на основе такого исследования выводы? По-видимому, их суть будет сведена к традиционному утверждению трансформации ценностей и ценностных ориентаций без ссылки на онтологический смысл указанных преобразований. Но взгляд социологии культуры должен простираться дальше признания таких метаморфоз – они уже вполне обрели стандартные формы репрезентации в социальной реальности, поскольку культурная динамика объективно меняет бытие человека, общественную жизнь. Поэтому трансформация по сути закономерна.

Сужение предметного поля социологии культуры, во-вторых, связывается со все чаще возникающим отмежеванием прикладной стороны социологического исследования от его теоретической концептуализации. Очевидны серьезные просчеты в этом плане. Прикладное исследование изначально лишено рефлексии, в нем жизненно важен и необходим строгий математический уклад. Но исследование должно быть методологически обоснованным, подкрепленным совокупностью знаний и представлений, придающим целостность и логичность научному поиску, – в нем должна присутствовать мировоззренческая рефлексия. В этой связи, как нам кажется, нелепым выглядит спор о том, как должен «выглядеть» социологический анализ в отличие от социологического исследования. Аргументы отнесения социологического анализа к теоретической стороне изучения социального факта, а соответственно социологического исследования к получению практико-ориентированных результатов такого изучения по-прежнему отражают классическую для современной социологической науки оппозицию теоретической рефлексии и упорядоченной и унифицированной прикладной (конвергентной) практики. Такое противопоставление затмевает вопрос о поли- или монопарадигмальной ориентации современной социологии и заставляет социологов изобретать эклектичные формы совмещения различных полюсов или корреляций социального знания, что зачастую бывает малоубедительным и вызывает множество дополнительных вопросов. По-видимому, в утверждении о том, что «социологи различают как минимум два подхода к анализу культуры – социологию культуры и культурологию» ^{[6, с. 24]} может тоже скрываться смысл «спора» за социологический идеал. Между тем в сравнении социологии культуры и культурологии очевидна цель выявления предметного поля этих дисциплин – прежде всего. Как раз в этом случае на вопрос о том, что изучает социология культуры, можно дать вполне приемлемый ответ: «Социология культуры считает социальную жизнь проявлением социального, полагая наличие за каждой системой идей соответствующих институтов и образцов поведения» ^{[6, с. 24]}. В границах социологии культуры ее предмет – социальная жизнь, в границах культурологии – многообразные формы социальной жизни. Поэтому, например, выяснение отношения населения к религиозности с точки зрения социологии культуры актуализирует приятие (или неприятие) институциональных форм данного феномена, а в аспекте культурологического изучения – его онтологические характеристики: «…культура – дерево… Оно может беречь, охранять от палящего солнца и холодных ветров, а может иссушать эту почву, отравлять, погубить ее плодородие» ^{[17, с. 47]}.

Близость предметных полей культурологии и социологии культуры не подлежит сомнению – понимание культуры, интерпретации ее многообразных форм невозможны вне социального контекста, но в равной степени не представляются без опоры на бытийные смыслы человеческого индивидуального существования. Факт тесного сотрудничества социологии культуры и культурологии в создании единого объектно-предметного континуума подтверждается и самостоятельным оформлением в научном дискурсе такой исследовательской области, как социальная культурология, которая проникает в методологический «зазор» между социокультурным и собственно культурным. В социогуманитарном знании вопрос о границах «социокультурного» и «культурного» не решается однозначно и вызывает множество дополнительных коннотаций. Между тем проблема эта достаточно серьезна и требует пристального внимания со стороны социологической науки. Игнорирование неравнозначности этих категориальных систем приводит к заметным «диспропорциональным» ошибкам в интерпретации данных социологического исследования. Но уже сейчас можно говорить о том, что дифференциация этих категорий определяется четкой ориентацией социологии соответственно на теоретическое и прикладное направления исследования. Так, смысл социокультурного актуализируется в рамках социологии культуры, а смысл культурного приобретает звучание в культурологическом анализе. Такое разграничение не является абсолютным, а сочетание этих двух сфер следует признать необходимым условием получения верифицируемых результатов социологического исследования.

Вопрос о том, что изучает социология культуры, связан с противоречивой тенденцией современной социологии к многократному расщеплению (диверсификации) предметного пространства. Выступая на пленарном заседании в связи с открытием III-го Всероссийского социологического конгресса «Социология и общество: пути и взаимодействия» (21-24 октября 2008 г.), ректор МГУ им. М.В. Ломоносова академик В.А. Садовничий выразил неподдельное удивление быстрому приросту социологических отраслей, среди которых выделяются социология праздников, социология финансового поведения и т.д. Действительно, в противовес естественнонаучному знанию, очевидно тяготеющему к конвергентности предметных областей, эвристическая ценность социологического знания без преувеличения раскрывается в гипертрофии предметных полей. К сожалению, не всегда это подкрепляется спецификой методологии, особенностями использования тех или иных эмпирических методов исследования в конкретной отрасли социологии, необходимой концептуализацией основных категорий и их включением в общенаучный дискурс – одним словом практически любая отраслевая социология бытует лишь вокруг какой-то своей, часто неопределенной «планеты». В этом смысле, думается, социология культуры все же имеет более надежные перспективы в сохранении своего научного статуса, поскольку объективно актуализирует те сферы человеческой коллективной и индивидуальной жизнедеятельности, которые объединены под веским и звучным именем культура.

Возвращаясь к сложностям в определении термина культура, стоит обратить внимание на некоторые противоречия, которые заставляют социологов культуры искать дополнительные возможности для конкретизации своего «отраслевого» предметного пространства. Традиционен подход, согласно которому культура обнаруживает свои ярко выраженные социальные коннотации на определенном этапе своей динамики, а в иных обстоятельствах они существуют латентно, превращаясь в слепки с действительности – культурные формы. Об этом Г. Зиммель в статье «Конфликт современной культуры» отмечал: «О культуре мы можем говорить только тогда, когда творческая стихия жизни создаст известные явления, находя в них формы (курсив наш. – Е.П.) своего воплощения; явления эти принимают в себя набегающие волны жизненной стихии, придавая им содержание и форму, порядок и предоставляя им известный простор…» ^{[18, с. 494]}. В современном приближении выделяются уровни «надбиологических программ», раскрывающие смыслы культурного развития. «Первый – это реликтовые программы, осколки прошлых культур, которые живут и в современном мире, оказывая на человека определенное воздействие <…> Второй уровень – это слой программ, которые обеспечивают сегодняшнее воспроизводство того или иного типа общества. И, наконец, третий уровень культурных феноменов образуют программы социальной жизни, адресованные в будущее. Их культура генерирует за счет внутреннего оперирования знаковыми системами» ^{[19, с. 526]}. Как видим, культура в многообразии своих форм, феноменов, явлений и процессов приобретает наиболее четко выраженные социальные смыслы и закономерности – «программы социальной жизни» – только в условиях, когда возможно оперирование знаковыми комплексами. Очевидно, что эта возможность актуализируется при наличии адекватных конвенциональных систем дешифровки этих знаковых систем. Проблема соотнесения культурных смыслов с программами социальной жизни чаще всего и рассматривается социологами в качестве отправной точки в научно-исследовательской практике. Но решение этой
проблемы выходит далеко за границы социологии, а значит, требует привлечения дополнительных данных, получаемых из различных источников. Но происходит обратное – отсекается все «лишнее», которое, например, имеет выраженный теоретический характер, а не прикладной, опытный. Возникает в этом случае заметная диспропорция – постановка во главу угла генеральной «фигуры» исследования, которая в течение непродолжительного времени обрастает всем необходимым для формирования научной отрасли набором атрибутов – и методологией, и актуальностью, и научной значимостью. По всей видимости именно этим и объясняется стремление предельно сузить объектно-предметное пространство социологической науки до какого-то одного существенного факта или события социальной жизни. Но осуществляется это, как правило, не за счет установления необходимых междисциплинарных связей и отношений, например, с историей, психологией, лингвистикой и т.д., что было бы, на наш взгляд, более верным направлением научного поиска. Очевидно, что такое «самоограничение» вынуждает исследователя создавать декларативные теоретические выкладки, напоминающие реферативные обзоры и не имеющие по сути связи с предпринимаемым социологическим изучением того или иного социального явления или процесса.

Важным представляется характер межпредметных связей в социологии. Эта общенаучная тенденция для социогуманитарного знания приобретает особое значение, поскольку вне контекста межпредметного взаимодействия невозможно рассчитывать на эвристичность главных результатов, полученных в ходе исследовательского поиска. Актуально такое взаимодействие и для социологии культуры, впрочем, как и для любой другой отрасли социологического знания. Но и в этом случае обнаруживается проблема, которая приводит к явному «заужению» предметного пространства социологии культуры. Ведь к чему сводятся подобные межпредметные отношения? Прежде всего к возникновению междисциплинарных интересов в рамках одной – социологической, а не нескольких различных научных областей, что являлось бы более закономерным и значимым. Строго говоря такие связи и нельзя в полной мере назвать межпредметными, если они всего лишь апеллируют к «соседней» социологической отрасли. Для социологии культуры круг таких отраслей определился довольно давно. Речь идет о социологии искусства, социологии духовной жизни, социологии религии, этносоциологии. Такое взаимодействие главным образом скрывается за продолжительным спором относительно концептуализации основных категориальных систем, соответственно искусства, духовной жизни, религии и т.д. Использование каких-либо особенных социологических методов в исследовании указанных феноменов вряд ли возможно – как известно, одни и те же приемы и технологии перетекают из одной отрасли социологии в другую. Но для социологии культуры приоритетной в межпредметных связях вне всякого сомнения должна оставаться ставшая в последнее время едва уловимой связь с философией, онтологией культуры.

Итак, что же изучает социология культуры? Вряд ли имеет значение утверждение о том, что социология культуры исследует собственно культуру – вернее, это недостаточно справедливое утверждение. В наши дни невозможно представить себе достаточно четко, как «выглядит» наука о культуре. Очевидно, что социология культуры – это все же наука об обществе, программы жизнедеятельности и жизнеспособности которого определяются в культурном пространстве – самой культурой как совокупностью онтологических кодов и знаков, человеком, носителем культуры и социальных связей, созидающим и разрушающим эти коды, природной средой, очеловеченной и естественной, космосом – физическим и метафизическим. Не следует в масштабе современной социологической науки намеренно ограничивать предметное поле в изучении культуры, ее многообразных форм и проявлений; необходимо соотносить культурное целое с миром человека, социальным космосом, межпоколенными трансляторами ценностей и норм.