The problem of demarcation of modernity and social reality after modernity philosophical dialogue)

Rozin Vadim Markovich Doctor of Philosophy Chief Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences  109240, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 str.1, kab. 310 rozinvm@gmail.com Other publications by this author

Дж. Ритцер, известный американский социолог пишет: «Сегодня в социологии идут ожесточенные дискуссии между теми, кто продолжает считать нынешнее общество со­временным миром, и теми, кто утверждает, что в последние годы произошли существенные изменения, и мы перешли в новый, “постсовременный” мир» ^{[8, с. 484]}. По сути Ритцер обсуждает три точки зрения на этот вопрос. Первая, человечество уже в новом мире («современный мир вступил в постмодернистскую эру, для которой характерны отсутствие аутентичности, фальшь, симуляция реальности» ^[8]). Вторая, так только кажется, мы все еще в старом мире, где действуют те же самые известные в философии и социальной науке закономерности (кстати, наш президент, по мнению многих аналитиков, сторонник именно этого консервативного мироощущения). И третья точка зрения, современный человек имеет дело со сложной, двухслойной реальностью «модерна-постмодерна», а я бы уточнил ‒ с перерождением модерна и переходом к новой еще не сложившейся окончательно реальности «фьючекультуры» ^[9].

Естественно, Россия ‒ не исключение, этот спор продолжается и в нашей философии, политологии и социальной науке. Чтобы не растекаться мыслью по древу, быть конкретным, я рассмотрю состоявшийся в Интернете диалог по поводу обсуждаемой проблемы ‒ демаркации модерна и постмодерна трех философов и методологов: Вадима Беляева, Вячеслава Марача и вашего покорного слуги. Первый, автор оригинальной теории «интеркультуры» и модерна, второй ‒ институционально-системной версии методологии. Беляев уже давно критикует мои исследования, в которых утверждается, что модерн завершается и становится новый тип культуры («фьючекультура»), но только становится, что видно по социальным трендам. В частности, по поводу выхода за модерн, а также социальных трендов, которые я как и другие аналитики пытаюсь осмыслить, Беляев пишет следующее (полемика трех авторов не опубликована, поэтому высказывания закавычены, но без ссылок).

Беляев. «Читая эти тенденции, возникает впечатление, что мы находимся не более чем в особой фазе развертывания модерна. За это говорит то, что в описании новых трендов нет новых понятий. Присутствует только перетасовка и перегруппировка модерновых понятий. Но если это так, то «фьючекультура» Розина является не тем, что идет “после модерна”. Она трансформация самого модерна и не более того. Возникает вопрос: почему Розин говорит о завершении модерна и формировании “фьючекультуры”? В этом можно увидеть стремление “распрощаться с модерном”. Но зачем? На каких основаниях? Розин не ставит таких вопросов и не отвечает на них. Остается только предполагать, что у Розина есть какие-то причины “расстаться с модерном”, но он этих причин не приводит. В итоге получается абстрактное формирование послемодерновой “фьючекультуры”. <…>

Сколько бы аналитики, выступающие на арене публицистики, не выявляли разные тенденции, эти тенденции всегда будут оставаться “оборванными линиями”. Эти линии будут только указывать на некоторое целое, к которому они принадлежат, но сами по себе они будут мало что говорить. Только с точки зрения целого можно связать все эти линии во что-то осмысленное и взаимодействующее по определенной логике. В этом отношении можно утверждать, что без достаточно разработанной теории модерна невозможно говорить о трендах социальной реальности, социальных систем внутри модерна; невозможно говорить и о самом модерне (ушел он или нет) и т.п. Хотя, согласен, сборка целого тоже проблематична. Но без нее все анализируемые тренды будут только линиями, подвешенными в неопределенности. Та неопределённость, о которой говорит Розин, во многом является неопределенностью разорванного мышления в схемах. Розин, с одной стороны, критикует такое мышление, а с другой стороны, сам его демонстрирует».

Вот что я ответил на эти вообще-то верные методологические замечания.

Розин. «Расстаться с модерном меня заставляет интуиция, ощущение того, что мы все уже живем в другом мире. Это раз. Второе, мои уже теоретические характеристики модерна, описание которых разбросаны в нескольких статьях и трех книгах, я вынужден относить к другой эпохе, поскольку они существенно отличаются от характеристик, выделенных социологами в классическом модерне. Третье, введение гипотезы о фьючекультуре, к тому же только становящейся, позволяет объяснить лучше современные проблемы и тренды, чем предположение о том, что модерн продолжается. Но это объяснение для меня, а не для тебя, здесь различие наших личностей. Тебе хорошо мыслится и живется в модерне, а мне в процессе двойного перехода от модерна к фьючекультуре. Помнишь, на защите диссертации ты сказал своим оппонентам ‒ не нужно вводить реальности, где вам самим нет места. Ты и не вводишь. Мне напротив уже почти нет места в модерне, зато я ощущаю свободу за его границами. Кстати, это не только ощущения, но и подготовка новой жизни, пусть пока в сфере мысли (Платон). Ты же знаешь, я не верю, что нечто, например, модерн (или фьючекультура), существует на самом деле, все это наши конструкции, субъективации и онтологизации. Где-то они у нас одинаковые, а где-то разные, но и мы с тобой разные, хотя ты сам признался, что чему-то учился у меня. Учителя, на то и учителя, чтобы их критиковать и опровергать».

Беляев. «Вадим Маркович, дело не в том, в какой реальности кто-то хочет жить. Дело в обосновании. Я ничего не могу возразить вашему желанию не быть в модерне. Я говорю только о том, что у вас нет теоретического обоснования “завершения модерна”. Причем, я считаю, теоретически некорректно ссылаться на другие ваши статьи. Ход от “завершения модерна” очень важен в вашей статье. Но то, что вместо обоснования этого хода вы занялись другими вещами, создает странное умолчание о главном. Логично было бы объяснить современную ситуацию логикой “завершения модерна”. Но вы вместо этого приводите мнения и уходите от выяснения логики “завершения”, которое эти мнения могло бы прояснить и упорядочить».

В принципе Беляев прав: необходимо обоснование выдвинутых теоретических или методологических положений. Но мне казалось, что я предложил подобное обоснование. Здесь правда, вопрос коммуникации, вероятно, для Беляева мое обоснование или неубедительно, или недостаточно, или выглядит формальным. Ну что же, я готов пояснять и обосновывать дальше. Теперь третий участник, Вячеслав Марача.

Марача. «В связи с Вашей (автора. ‒ В.Р.) статьей о трансформации социальности (она выйдет в ближайшем номере журнала «Культура и искусство». ‒ В.Р.) хотел сказать о том, что сейчас среди англоязычных системщиков и продвинутых экспертов одна из самых обсуждаемых тем ‒ это кризис капитализма и “пост-капиталистическая перспектива” (post-capilalist perspective). Этот тренд постепенно захватывает и Россию».

Беляев. «Комментарий Вячеслава показывает воспроизводство в современном социально-политическом сознании тех пост-капиталистических направленностей, которые стали формироваться в первой половине 19-го века. Разве это не волнообразные процессы внутри самого модерна? Где здесь завершение модерна?»

Марача. «Вопрос в том, как отличить волнообразные или циклические процессы внутри Модерна от порождения чего-то нового…Сегодня мы находимся на развилке: либо обновленная мобилизационная система будет, как и прежняя, основываться на принципах иерархической организации и коллективизма (тогда мы останемся в “колее”, и это будет очередной цикл Модерна), либо она будет строиться с учетом принципов открытой сетевой организации и солидаризма (и тогда это будет нечто новое).

Вадим, мне кажется, нужно “выдернуть себя” из концепции Модерна, посмотреть на нее со стороны, ответив на вопрос о характере онтологических схем, определяющих эту концепцию, и границах применимости этих схем. Если этого не сделать, то есть риск попасть в ловушку формальной онтологизации, принимая принципиально новые явления за очередной “виток” волнообразных процессов Модерна…Например, Вы все социально-исторические процессы и поддерживающие их концепции “автоматически” рассматриваете либо как про-модерновые, либо как контро-модерновые, помещая тем самым в “колею” циклов Модерна…А что, если какие-то процессы ведут нас не “по циклу” и не “против него”, а куда-то “в сторону”? Вопрос здесь состоит в правильной прорисовке пространства возможных “движений истории”».

Беляев. «…ваш тезис о том, что надо вынуть себя из концепции модерна, тоже уязвим. Характеризуя новый поворот в социальных процессах какого-либо масштаба, можно видеть в нем либо иное проявление старого, либо проявление чего-то нового. Все будет зависеть от концепции старого. Можно принять за новое проявление старого (если очень захотеть). Мой способ отнесения к модерну не тот, что вы указали, не через антитезу промодерн-контрмодерн. Это бессодержательные антитеза. Моя антитеза: закрытый универсам - открытый универсам (у Беляева модерн как “открытый универсум” либерального общества выступает основанием для выделения религиозных культур как “закрытых универсумов” средних веков. ‒ В.Р. ^[2]). Причем я чётко указываю принципы построения того и другого. Когда вы противопоставляете принципы иерархизма-коллективизма принципам открытой сетевой организованности-солидаризма, то я вижу в этом трансформу противопоставления принципов открытого универсума-общества принципам закрытого универсума-общества. А в этом для меня и состоит суть модерности ‒ в развертывании все более зрелых и действенных форм “открытости”. Так что ваш пример только подтверждает эвристичность моей схемы и даёт основание говорить, что здесь идёт развертывание модерна, а не нечто противоположное».

Беляев говорит о том, что «чётко указывает принципы построения» открытого и закрытого универсумов. На мой взгляд, он не достаточно отдает себе отчет, что философские понятия понимаются и принимаются в рамках определенного дискурса и способа мышления. Способ мышления Беляева, с одной стороны, конструктивный и метафорический («космос», «открытый-закрытый», «небо и земля» и прочее), с другой ‒ опирается на европейскую историю Реформации и некоторые другие исторические процессы. В истории Беляев одни процессы и события считает главными, например, та же Реформация, а другие второстепенными и производными, скажем, таков, по мнению Беляева, проект Ф. Бэкона овладения природы и построения новой социальности. Я напротив, считаю раскрытие закрытых универсумов ‒ всего лишь предпосылкой модерна, а проект Бэкона одним из китов, на котором основывался модерн. Мне кажется, что оба способа реконструкции модерна допустимы, но они решают разные задачи и обладают разными возможностями осмысления и объяснения как истории, так и текущего состояния.

Марача. «Говоря об оппозиции промодерн-контрмодерн, я “держал в уме” оппозицию открытости-закрытости: ведь “про-“ ‒ это дальнейшее движение к открытости, а “контр-“ ‒ противоположное движение (к закрытости) или консервация какого-то “полуоткрытого” состояния. Но мой вопрос о границах концептуальной схемы полностью применим к оппозиции открытости-закрытости: до каких пор общество способно “открываться” без вреда для людей и для себя как Целого? Ведь на Западе движение к “открытости” уже сделало “харакири” множеству прежних институтов: брака, семьи, половых и возрастных различий, приватности... “Трещат по швам” институты авторства, науки, образования, искусства и т.д. Где граница “открытости” и как отличить “правильное” открывание от “неправильного”?! В чем ценность “открытости”? Я до сих пор полагал, что в развитии. Но является ли “развитием” превращение двух полов в 52 “гендера”? Как отличить “развитие” от “социальной шизофрении”?»

Беляев. «Следовать какому-то принципу всегда могло означать отречение от всего, что к нему не относится. Например, монашеская жизнь есть доведение следования принципу служения богу до предельной чистоты. Но в сложности средневековых культурных систем принцип служения богу был определяющим, хотя его и не доводили до предела. Так и в развертывании модерна, конструктивный модерн можно определить как следование принципу открытости без доведения этого следования до абсурда. Процесс установления конструктивной меры открытости следует признать принадлежащим логике развертывания модерна, хотя это может казаться преодолением принципа открытости. Кроме того, модерн можно рассматривать на множестве тактических уровней, где принцип открытости не является определяющим. В этом случае возникает возможность тактическое принять за стратегическое и говорить о преодолении модерна, хотя речь должна вестись о реальностях иного порядка».

Беляев довольно часто апеллирует к различению тактического и стратегического, но не очень понятно, в чем собственно различие этих уровней и способов мышления. Иногда это выглядит просто как ценность Беляева: что-то он считает тактическим, а что-то стратегическим, в то время как для его оппонентов тактический уровень нередко выглядит стратегическим.

Вопрос, насколько сам Беляев последователен в своих убеждениях? Вот, например, размышление, которое, на мой взгляд, приводит его почти к признанию завершения модерна. «Интеркультура как идея, ‒ отмечает Беляев, ‒ в своей реализации должна пройти фазы: рождения, становления и кризиса (интеркультура, по Беляеву, формируется именно в ответ на кризис и завершение закрытых универсумов, это другое, отчасти культурологическое, истолкование модерна как открытого универсума. ‒ В.Р.). Фаза кризиса означает тот этап реализации, в котором происходит утрата веры в идею. До начала ХХ века, до общеевропейской и отчасти общемировой волны либеральных революций интеркультура шла на подъем... Интеркультура получила полные возможности для своей реализации. И теперь уже, когда ей в стратегическом плане никто не мешал, она должна была развиться до такой степени, которая показала бы ее границы. Интеркультура должна была в скором времени дойти до такой степени чистоты реализации, такой реализационной максимизации свои принципов, которые не могли не вызвать дискредитацию ее идей. То, что называют постмодерном, можно считать временем кризиса интеркультуры, в первую очередь, кризиса как идеи. У каждой глобальной идеи есть свое “светлое будущее”… Реальное “светлое будущее” оказалось не таким, каким оно представлялось в идее. Чувство того, что идеология в очередной раз обманула человека, вполне подходит для отчуждения от идеи “интеркультурного спасения”» ^{[3, с. 336, 284-285, 290]}.

Возможно, Беляев считает, что кризис идеи интеркультуры ‒ это еще не завершение модерна, но все же, на мой взгляд, тенденция направлена в эту сторону. Однако в настоящее время для меня более важна не критика Беляева, а коррекция собственных исследований. Не хватает обоснований модерна, попробую их предложить. Сначала для чего вводится понятие «модерн»? Думаю, чтобы объяснить, с одной стороны, кардинальные изменения, происходившие при формировании Новоевропейской культуры, с другой ‒ современные социокультурные трансформации. В обоих процессах я различаю предпосылки и становление. Одну из главных предпосылок первого процесса, на мой взгляд, хорошо описал Беляев, я ее принимаю с некоторыми поправками.

«Как перейти от религиозной “войны всех против” всех к вечному миру? ‒ спрашивает Беляев. ‒ Я говорил о расщепленности на “человека религиозного” и “просто человека”. Это первое условие для начала трансформации. Следующее – изменение иерархии ценностей. В религиозной культуре на первом месте стоят ценности “религиозного человека” на втором – ценности «человека вообще». Надо перевернуть ценностную структуру. Ценности “человека вообще” должны стать самыми приоритетными… Общей ценностной основе надо придать высший приоритет в отношении земной реальности. Наличие этой основы и ее приоритетности – гарантия “вечного мира”. Разумеется это только предполагаемый земной, социальный мир, отсутствие войны материализованных идеологий, метафизических систем. Символические противостояния религиозных и других идеологий, метафизик остаются, они могут даже перерастать в символические войны. Важно только, чтобы идеологии не материализовывались в социокультурные тела, противопоставляющие себя друг другу и готовые к войнам с оружием в руках.

В этой точке можно раскрыть следующие понятия: сверх–ценностная и до–ценностная стратегии преодоления борьбы ценностных систем. Эти стратегии – то же самое, что и веро–центристская и рацио–центристская стратегии…

Каковы достоинства рацио–центристской стратегии построения коллективного мира? Она позволяет строить, задавать в качестве коллективной реальности только то, что приемлемо всеми. В пределе это дает возможность находить общечеловеческие, точнее даже всечеловеческие ценности. Разумеется, эти ценности окажутся тем, что останется после вычитания из суммы ценностей каждой культуры ее специфичной части…

До новоевропейской культуры и вне ее были и есть культуры, а она – интеркультура, образование принципиально иного типа. Кроме того в слове “интеркультура” фиксируется то, что до–ценностная стратегия преодоления борьбы ценностных систем соединяет в единое социокультурное пространство множество образований, которые до этого имели тип «культура», но войдя в интеркультурное пространство стали его частями, сохраняя в трансформированном виде свою специфическую мировоззренческую направленность…

Здесь нужно обратить внимание на роль проекта покорения природы, которую я ему придаю в своих рассуждениях. Это не проект сам по себе… С точки зрения теории интеркультуры “покорение природы” – это часть покорения человека…Теологический тип мышления ищет такие сущности, таким способом, что они могут быть очевидными и доступными только для посвященных. Это дает двойное противостояние: между “посвященными” и “непосвященными”, и между “посвященными в одно” и “посвященными в другое”. Это противостояние элит массам в пределах одной культур и противостояние культур друг другу. Если мы ставим перед собой задачу снятие противопоставлений обоих типов, то надо искать такой тип мышления и сосуществования, который даст “одно посвящение на всех”, и в отношении разных культур, и в отношении слоев одного общества. Природа выступит при этом реальностью, через концентрирование вокруг которой можно объединить человечество. Природа в этом варианте играет двойную роль. Это и «природа в человеке» – то есть то, что едино во всех людях. Это и природа вне человека. Это две ипостаси новоевропейского понятия “природа”. Идя путем поиска “природы в человеке”, как объединяющей человека реальности, неизбежно придется направить свои познавательные и преобразовательные усилия на природу вне человека. Если теологическая и метафизические стадии развития человечества декларировали уже предзаданные цели человеку и всему остальному в универсуме, если эти декларации в разных культурах делали культуры стратегически несовместимыми, то позитивная стадия должна дать единую универсальную цель всему человечеству и отменить теологические и метафизические основания противостояний» ^{[4, с. 15-16, 17-18, 21, 89-90]}.

Мои поправки такие. Помимо использования природы в целях становления интеркультуры понятие природы в этот период использовали и как основание для нового способа познания мира и новой реальности, овладение которой обещало благосостояние человека и даже его счастье. Эта линия, как я показываю, намечается как смутная идея еще Аристотелем, интенсивно разрабатывается в средние века и эпоху Возрождения и находит свое завершение и развитие в работах Френсиса Бэкона ^[10]. Вторая поправка касается дискурса Беляева: на мой взгляд, его рассуждения в значительной степени основываются на метафорических схемах. Я не против схем, как раз за ^[11]. Но хорошо бы затем на основе схем создавать понятия и идеальные объекты, как это, например, делал Платон в «Пире» ^{[12, с. 66, 85]}. В этом случае построения Беляева выглядели бы убедительней. Теперь становление модерна.

В этом процессе я различаю три основных плана. Во-первых, формирование в поле рассмотренных Беляевым предпосылок новой картины мира, включающей по меньшей мере два построения ‒ понятие природы (понимаемой как естественные процессы, источник сил и материалов, реальности, построенной Творцом на основе математических соотношений, подчиняющейся законам, которые может познать человек в новой науке); и понятие личности, с одной стороны, принадлежащей природе, с другой ‒ стоящей над ней, познающей и использующей ее законы и процессы (Паскаль).

Во-вторых, план, который я бы назвал «смысловой реальностью культуры», поскольку эта реальностью определяла и задавала смысл новоевропейской жизни. Суть этой реальности впервые сформулировал Бэкон. Он манифестировал цель жизни как овладение природой, поскольку это сделает человека могущественным и обеспечит его благосостояние. В «Новом органоне» Бэкон утверждает, что «правильно найденные аксиомы ведут за собой целые отряды практических приложений» и подлинная цель науки «не может быть другой, чем наделение человеческой жизни новыми открытиями и благами» ^{[1, с, 95, 147]}. «Власть же человека над вещами, ‒ говорит Бэкон, ‒ заключается в одних лишь искусствах и науках. Ибо над природой не властвуют, если ей не подчиняются... Пусть человеческий род только овладеет своим правом на природу, которая назначила ему божественная милость, и пусть ему будет дано могущество» 1,[с. 192-193].

Некоторые последователи Бэкона, например, Ф. Бон, поняли могущество человека и практические приложения науки (технику) как указание на счастье. «Фред Бон в 1898 году, – пишет В.Г.Горохов, – издал свое концептуально-аналитическое исследование “О долге и добре” ^[16], из названия которого было бы трудно установить ее связь с нашей темой, если бы слова “философия техники” не были бы внесены в заголовок одной из глав этой книги… Очень интересно, чем Фред Бон завершает свое исследование. Восходя по пути обобщений, Бон находит, что вся совокупность технических мероприятий имеет целью удовлетворять потребности человека. Потребность ставит известную цель; но если мы внимательно всмотримся в дело, то увидим, что одна цель является лишь средством к достижению другой цели. Восходя по этому ряду превращения целей в средства к достижению целей высших, мы доходим до положения, что все наши дела устремляются в одну конечную точку, а эта цель всех целей есть счастье. И таким образом, высшею технической целью является достижение счастья, и все вопросы – “что я должен делать, чтобы...?” сбегаются в один вопрос: “что я должен делать, чтобы быть счастливым?” ^{[15, с. 124]}. Ответ на этот вопрос, с точки зрения Ф.Бона, является самым важным, а все другие технические вопросы имеют лишь второстепенное значение, поскольку во всякой деятельности ведущим осознается желание счастья. Этот вопрос он рассматривает в специальной главе, названной “философия эвдемизма”. Однако и эта цель подчиняется у него наивысшей и всеобщей цели – идее добра, составляющей предмет философии этики» ^{[5, с. 44]}.

Итак, овладение природой необходимо не только для благосостояния и могущества человека, но и для его счастья.

В-третьих, план, который с некоторой натяжкой можно назвать проектным (с натяжкой, поскольку, хотя понятие проектирование уже обсуждалось начиная с Возрождения, социальное проектирование, а построение модерна можно отнести к этому виду проектирования, было совершенно новым делом). Тем не менее, и Бэкон и его последователи не только замышляли новый мир, но и разрабатывали в схемах его строение и обсуждали способы реализации своих замыслов. Например, Бэкону принадлежат, по меньшей мере, три социальных проекта ‒ построения естественных наук, «новой магии» (по сути, инженерии) и новой социальной организации ^[10]. Эпоха Просвещения открывалась целой серией проектов образования, призванных подготовить специалистов, способных обеспечить реализацию проектов Бэкона. Большую роль в формировании социальности модерна сыграли и проекты государства Гоббса, Локка и Монтескье.

«Уже в проекте Талейрана (1784-1838), ‒ пишет А.П. Огурцов, ‒ образование рассматривается как “власть, ибо оно охватывает целую систему различных функций, неизменно направленных к совершенствованию политического строя и к общему благу”…Образование построенное на принципах Разума, делает человека “счастливым и полезным”…Даже Кондорсэ, отстаивавший свободу слова и автономность образовательных учреждений от государственной власти, видел цель образования в том, чтобы “открыть всему человечеству способы удовлетворить свои потребности, обеспечить свое благосостояние, познать и использовать свои права, понять и выполнить свои обязанности”» ^{[7, с. 59-60]}.

«Государи (по словам Руссо. – В.Р.) должны поощрять искусства и науки, в противном случае подданные “остались бы невежественными и бедными”» ^{[7, с. 95]}.

«Прогресс наук (пишет Кондорсэ в книге «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». – В.Р.) обеспечивает прогресс промышленности, который сам затем ускоряет научные успехи, и это взаимное влияние, действие которого беспрестанно возобновляется, должно быть причислено к более деятельным, наиболее могущественным причинам совершенствования человеческого рода». «С прогрессом наук Кондорсэ связывает увеличение массы продуктов, уменьшение сырьевых и материальных затрат при выпуске продуктов промышленности, уменьшение доли тяжелого труда, повышение целесообразности и рациональности потребления, рост народонаселения и в конечном итоге устранение вредных воздействий работ, привычек и климата, удлинение продолжительности человеческой жизни…В последней главе, посвященной десятой эпохе, Кондорсэ намечает основные линии будущего прогресса человеческого разума и основанного на нем прогресса в социальной жизни человека: уничтожение неравенства между нациями, прогресс равенства между различными классами того же народа, социального равенства между людьми, наконец, действительное совершенствование человека» ^{[7, с. 149, 151-152]}.

Указанные три плана ‒ новая картина мира, смысловая реальность культуры и проекты построения модерна задавали семиотическую и смысловую основу модерна. Однако в понятие модерна стоит включить еще два важных момента: процессы реализации представлений о мире, реализации смыслов реальности культуры и реализации проектов, а также объективную реальность, складывающуюся в результате этих процессов и ответов на новые вызовы времени. В другом понятийном языке эти два момента включает в понятие модерна и Беляев. С точки зрения этих двух добавлений, приходится признать, что модерн ‒ это не только социокультурный организм, имеющий определенное строение, но и исторический процесс трансформации модерна, который в конце-концов привел к его перерождению.

Если говорить о процессе реализации картины мира, смысловой реальности культуры и проектов модерна, то здесь необходимо, прежде всего, отметить роль этого процесса в формировании социальных институтов модерна. Возьмем, например, такой важный для модерна институт как государство. Мартин Кревельд показывает, что при его формировании функции королевской власти передавались чиновникам, которые первоначально собирали налоги, но постепенно наложили руки на все основные процессы жизнедеятельности людей на подведомственной им территории. Переход власти к новым субъектам потребовал и новые формы обоснования и легитимизации, которые предложили философы в проектах государства. В плане логики и дискурса этот процесс полностью определялся указанными тремя планами. Более того, проект Гоббса создавался под прямым влиянием естественнонаучного подхода ‒ основного метода изучения первой природы.

«Целью Гоббса, как и Бодена, ‒ пишет Кревельд, ‒ было восстановление порядка путем наделения полномочиями могущественного суверена, атрибуты которого Гоббс позаимствовал почти без изменений из знаменитого сочинения своего предшественника. Но Гоббс отличался от Бодена тем, что в качестве образца взял не Аристотеля, а Галилея, с которым он встретился во время своих путешествий по Европе и которым искренне восхищался. Целью Гоббса, которую он описывает в первых девяти главах “Левиафана” и еще более детально в своем сочинении De corporeт (“О теле” ‒ В.Р.), было придать политике такую точность, которой к тому времени обладала только физика, – иными словами, исключить из рассмотрения все факторы, кроме тех, которые можно ощутить и измерить объективным образом, подобно тому, как это можно сделать с движением физических тел. Такой “научный” подход привел его к определению человека как машины, простой материи, движущейся под воздействием движения различных тел, которые вызывают у нее ту или иную реакцию. Тела подразделялись на два вида: “естественные” (такие, как и сам человек) и “придуманные”, или “искусственные”. Искусственные тела тоже подразделялись на два вида: частные и публичные (или политические). Первые создавались частными лицами по собственной инициативе, тогда как последние создавались государством. В этой системе государство являлось просто наиболее важным политическим телом. Оно санкционировало существование всех остальных (в том смысле, что определяло, какие законны, а какие – нет), но само не нуждалось в чьей-либо санкции… стремление избавиться от “нематериальных тел” и “изменчивых” влияний, кроме тех, что доступны объективному восприятию, вынудило Гоббса отойти от двух столпов теории Бодена: божественного закона и естественного права. Доведя позитивизм до предела, почти не достигавшегося ни до, ни после него, Гоббс считал право чем-то таким, что существует исключительно в пределах государства и создается им; в естественном состоянии, когда еще не существует организованных сообществ, “договоры, не подкрепленные мечом, являются пустыми словами”… Как и Макиавелли, Гоббс считал, что человек по природе своей зол… Пытаясь обуздать человеческую натуру, Гоббс и предложил своего суверена. Однако вскоре стало ясно, что такой суверен будет настолько могуществен, что будет представлять такую же или даже большую опасность для своих подданных, чем они представляли друг для друга» ^{[6, с. 143-144]}.

И остальные институты модерна (право, парламент, рынок, производство, армия и др.) создавались в контексте указанных трех планов (новой картины мира, смысловой реальности новоевропейской культуры и проектов построения модерна).

Теперь какие представления, касающиеся указанных планов, изменились, причем нередко кардинально. Картина природы к концу XIX столетия дифференцировалась на «первую природу», которая неплохо описывалась в созданных в процессе реализации бэконовского проекта естественных науках, и «вторую» (социальные, антропологические и культурные реалии), для изучения которых были созданы гуманитарные, психологические и социальные науки. К этому же времени относится осознание негативных последствий научно-технического развития, в связи с чем природа перестала пониматься только оптимистически. В настоящее время, как известно, природа (и первая и вторая) рассматривается и как мощный источник негативных последствий и кризисов. Экологический кризис и пандемия приоткрывают понимание, что традиционное деление наук на естественные, гуманитарные, социальные и антропологические, с независимостью процессов и законов в каждом типе, устарело. Что в рамках планеты Земля человек имеет дело с реальностью, во-первых, включающей в себя взаимодействие указанных четырех типов природы, во-вторых, возможно понятие природы здесь вообще не работает ^[13].

Кардинально изменилось и понимание личности. Во-первых, она стала мыслиться «популятивно», т.е. существуют разные типы личностей. Во-вторых, если модерн выдвигал идеал разумной, инициативной (деятельной) и прагматической личности, то в настоящее время ‒ это только один тип, а более распространенные типы ‒ личность эгоистическая и потребительская. В-третьих, в плане возможностей человек стал сомневаться в том, что он демиург, стоящий над природой и манипулирующей ею, все больше осознаются обратные связи, в том числе истолковываемые как своеобразная месть человеку со стороны природы.

Нетрудно заметить, что мы невольно уже зашли на территорию объективных изменений и трансформаций модерна. Но они конечно более многообразны, чем мы указали. Здесь и две мировые войны, совершенно не укладывающиеся в проекты модерна, и развитие технологии, хотя и связанной с инженерией, но отличной от нее, и двойные стандарты реализации проектов (одни для своих народов, другие ‒ для эксплуатируемых), и использование социальных институтов не по назначению в эгоистических целях, и многочисленные кризисы, поставившие под вопрос жизнь человека на Земле.

Например, Кревельд показывает, что как только государство окрепло, чиновники стали узурпировать власть и использовать социальные институты для подавления свободы и контроля за обществом. «Превращение государства из инструмента в идеал, − пишет Кревельд, − никогда не произошло бы, если бы оно не усилило контроль над обществом, намного превзойдя все то, что только пытались сделать его предшественники в ранний период Нового времени… Каждое европейское, а впоследствии – и любое другое, государство после 1789 г. хотело быть уверенным, что повседневная деятельность населения находится под его контролем и, насколько это возможно, служит целям этого самого государства. Важнейшим средством достижения этого стали полиция и тюремный аппарат, системы образования и социального обеспечения. <…> Государство не только использовало науку и технологию для расширения своих возможностей для ведения войны с другими государствами, но те же средства применялись им для усиления контроля над каждым квадратным дюймом территории страны и над жизнью каждого своего подданного» ^{[6, с. 165-166, 209-210]}.

Нельзя скидывать со счетов и совершенно новые явления, которые абсолютно не схватываются фундаментальными представлениями модерна. Например, феномен Интернета. Так вместе с Людмилой Голубковой я показываю, что Интернет ‒ это и не природа и не просто техника, а живой планетарный социотехнический организм, несколько напоминающий океан Солярис в романе Станислава Лема ^[14]. К новым явлениям относятся и метакультуры, и сетевые сообщества, и конвергенция социалистических и капиталистических форм жизни и хозяйствования, и глубокий кризис права, и новые этические представления, допускающие жизнь за счет других или гибридные формы войны.

Учитывая эти обстоятельства, не должны ли мы заключить, что все планы и основные структуры модерна (картина мира, смысловая реальность культуры, проекты модерна, социальные институты) уже не могут обеспечить нормальное течение современной жизни, они все больше и больше становятся источниками проблем и социальных деструкций? Следовательно, в объективом плане (т.е. с точки зрения нашего анализа) модерн переродился и завершается. Но не в субъективном плане, ведь большинством населения Земли этот процесс не осознан, хотя он уже несколько десятилетий обсуждается многими мыслителями.

Вопрос, складываются ли новая картина мира, смысловая реальность культуры, проекты фьючекультуры? Ну. отчасти, да. Например, в философии и науке завоевывает место убеждение, что главная реальность сегодня ‒ не первая природа, а собственная активность, деятельность и творчество человека. Возможно, это тоже природа, но особая, но возможно, что это что-то другое. Но подобно тому, как в свое время встала задача изучить первую природу и поставить ее на службу человеку, в настоящее время понимание человеческой активности и деятельности ‒ ключ к решению многих проблем, стоящих перед человеком.

И смысл жизни меняется: не овладение природой, а безопасное развитие и возможность продолжения жизни на земле, что в свою очередь предполагает и разумные ограничения, и смену картины мира, и новые проекты. По сути, складывается новая идея спасения, ведь никто кроме нас не может начать нужные кардинальные изменения жизни. Условие мыслимости идеи спасения ‒ вера в то, что продолжение жизни возможно, что человек способен на кардинальные изменения, что зло ‒ не всесильно.