Local-civilizational research and social constructivism: points of intersection

Ilinskaya Svetlana ORCID: 0000-0002-7402-5265 PhD in Politics Docent, Head of the Department of Philosophical Problems in Politics, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, Moscow, Goncharnaya str., 12, p.1, office 421 svetlana_ilinska@mail.ru Other publications by this author

В недавнем номере журнала «Личность. Культура. Общество» вышла статья Д. Э. Летнякова «Цивилизации как «воображаемые сообщества». К конструктивистской критике цивилизационной теории» ^[15], в которой автор привёл ряд возражений в адрес мультипарадигмального полицивилизационного исследовательского направления, исходя из основных положений социально-конструктивистского методологического подхода.

Свои сомнения в обоснованности данной позиции считаю необходимым подразделить на три категории.

I. Возражения философского характера, возникающие постольку, поскольку ставить вопросы в парадигме социального конструктивизма возможно лишь в рамках отдельных направлений политологии и социологии, но не философии. Методологическая рамка, используемая автором, – серьёзное аналитическое упрощение, которому можно противопоставить как минимум три философских контраргумента:

1. «Аргумент Платона», подразделившего окружающий мир на сферу сверхчувственных идей и сферу чувственно воспринимаемых вещей.

Существуя как идея и как понятие, «локальная цивилизация» не менее реальна, чем фактически окружающие нас предметы. Она даже может быть более реальна, организуя и подчиняя своей логике поведение как политических элит, так и простых людей, вопреки множеству фактических феноменов. Однажды возникнув, некоторые идеи полностью меняют привычную картину мира.

Считается, что первую серьёзную попытку критики стадиально-прогрессистской идеологии Просвещения находят в «Идеях к философии истории человечества» Иоганна Гердера с его характерным культурным плюрализмом и релятивизмом, восприятием народа как живого организма, обращением к истории древних и малоизученных обществ. Однако у Гердера всё-таки просматривается будущая культурно-национальная, а не цивилизационная парадигма, говоря словами Роберта Нисбета: «Гердер объединил идею национализма с идеей прогресса столь нерасторжимым образом, что этим подготовил интеллектуальную сцену для немецких политических идеалистов XIX века» ^{[17, С. 411]}.

Немцы, стремившиеся к объединению своих земель и много писавшие об «особом пути Германии» (Deutscher Sonderweg), в противовес утверждениям об её относительной внутриевропейской цивилизационной отсталости (сравнительно с Англией и Францией), романтически воспевали немецкую культуру и противопоставляли её бездуховности общечеловеческой цивилизации, вот почему термин «цивилизация» не слишком прижился у них в языке, полностью уступив понятию культуры ^{[5, С. 35-36]}. Так, «Столкновение цивилизаций» на немецкий переводится буквально как «войны культуры» (Kampfs der Kulturen). Идея особой высокодуховной немецкой культуры создала проект немецкой нации в рамках европейской цивилизации, а уже потом этот проект, объединёнными усилиями интеллектуалов и политиков, «огнём и мечом», а также через образовательные и коммуникативные институты стал реализовываться через различные атрибуты единства нации. Т. о. социальное конструирование реальности всё-таки начинается с работы интеллектуалов по производству идей.

Другим теоретическим ответом на универсализм и прогрессизм европейской цивилизации, понимаемой как общечеловеческая, была и остаётся теория культурно-исторических типов Николая Данилевского, которую я подробно осветила в отдельной статье ^[10]. И без той интеллектуальной работы, которую Денис Эдуардович критикует в своем тексте как контрпродуктивную и «мифологизаторскую», никакие процессы самоидентификации были бы невозможны. Ибо вначале должен появиться проект того, с чем индивид мог бы соотносить себя. Идентичность – это не только база для воспроизводства социальных групп и их консолидации, это катализатор процессов обновления социальной структуры и образования абсолютно новых, ранее не существовавших, социальных общностей ^[7], благодаря тому, что возникает некая проектная идентичность, которая дает возможность конструировать новые или реконструировать уже существующие идентичности ^{[12, С. 111]}.

Это «новое» образуется не на пустом месте, но запускает виток изменений, обусловленный тем, что для сложных социокультурных объектов невозможно полное субстанциональное соответствие между понятием и явлениями социальной жизни, а лишь только развитие в рамках сложной диалектической спирали: факты (реальность) – их осмысление – рождение идеи, влияющей на дальнейшее развитие, – новые факты (новая реальность) – их осмысление, рождение новой идеи и т.д. Мог ли индивид самоидентифицироваться в сословном обществе? Классовом? Ни традиционное общество, ни общество модерна почти не давало ему такой возможности, не случайно методология социального конструктивизма появляется сравнительно недавно. Тогда как цивилизации появились задолго до того, как культурные маркеры стали бюрократически фиксироваться или произвольно изобретаться. Но, когда появилась идея локальных культурно-исторических типов, она, безусловно, оказала влияние на дальнейшее осознание интеллектуалами в качестве цивилизаций неких крупных человеческих общностей.

2. Наследующий Платону «аргумент Канта», согласно которому понятие «локальная цивилизация», в определённой степени, – умопостигаемая «вещь сама по себе», а не чувственно воспринимаемые феномены различных локальных цивилизаций, существовавших в истории (которые мы не можем «пощупать», а можем лишь иметь о них некоторые отрывочные сведения из отдельных сохранившихся источников).

В отношении локальных цивилизаций никак не может в полной мере работать принцип верификации, поэтому в рамках ряда позитивистских подходов в социологии и политологии они действительно не существуют. Единицей анализа для данных наук является атомизированный индивид, кстати сказать, грубое аналитическое упрощение. Даже системный, структурно-функциональный подходы, чаще всего, работают с иными объектами исследования, нежели «цивилизация», гораздо менее масштабными.

Социальное конструирование реальности в отдельных случаях действительно происходит, и, прибегая к существенному упрощению, можно сказать, что нация (класс, социальная группа) конструируется определённой государственной политикой и усилиями интеллектуалов. Однако, это будет именно существенное аналитическое упрощение.

Длительность существования (как правило, более тысячи лет), смена стержневым государством/ государствами в процессе существования различных социально-политических систем и мн. др. обстоятельства не позволяют аналогично нации говорить о фактическом конструировании цивилизации, ибо в таком случае на роль конституирующего субъекта может претендовать только Госпожа История (т. о. мы возвращаемся к историческому методу) или же Господь Бог (одна из регулятивных идей Канта).

Роль последовательно сменяющих друг друга политических элит и обслуживающих их интеллектуалов в осознании (само-осознании) той или иной человеческой общности в качестве «Основного Человечества» действительно велика. Но не более того. Все остальное – процессы естественно-исторические.

3. «Аргумент Аристотеля», согласно которому целое не есть простая совокупность его частей, целое есть нечто новое, имеющее иное качество.

Согласно холистической установке целое качественно отличается от простого набора составляющих его частей: человек – это не простая совокупность систем его организма, нередко, даже утратив один из органов или конечность, человек может жить далее и даже, преодолев потерю, развиться и более полно раскрыться в новом качестве; семья – не может рассматриваться как некий набор её членов; нация (народ) – не просто статистическое множество тех, кто соотносит себя в ней (ним). Ради интересов семьи человек часто поступается собственными эгоистическими интересами, ради существования нации люди в истории нередко в массовом порядке шли на смерть.

В современном либерализме есть холистическое направление – коммунитаризм, которое пытается по-своему, оставаясь в рамках либеральной теории, преодолеть её индивидуалистическую односторонность. Оно и возникло постольку, поскольку реализация коллективных прав, прав группы невозможна только через их индивидуальное воплощение.

Даже полностью индивидуалистическое понимание личности не может обходиться без учёта её социокультурной составляющей. Социологам приходится вводить такие понятия «менталитет» (которое для радикальных позитивистов уже стало антинаучным) или «габитус». В странах с прецедентным правом в конце XX века в судебной практике получил распространение аргумент: «Меня заставила сделать это моя культура». Сейла Бенхабиб специально разбирала эту коллизию, в результате которой на фоне распространения идеологии мультикультурализма стали выноситься удивительно мягкие или оправдательные приговоры по самым жестоким преступлениям против личности («убийства чести», похищения и т.д.) ^[4].

Дискурсивная философия Ю. Хабермаса – С. Бенхабиб имеет смысловое наполнение только в том случае, если индивиды включены в различные сообщества, базовые убеждения и ценности которых различны, что открывает некие перспективы для дискуссии (при разделении ими ценностей либеральной демократии). Но насколько «мелкой» оказывается масштаб этой дискуссии, если она сосредотачивается на вымышленных особенностях, изобретённой традиции и т.д.

Говоря философским языком и учитывая три вышеуказанные оппозиции (мир идей – мир предметов, мир умопостигаемый – мир чувственно воспринимаемый, холизм – номинализм), критика цивилизационной теории с позиций социального конструктивизма – это для философии явление, аналогичное опровержению геометрии Лобачевского с позиций Евклидовой геометрии или же аналогичное опровержению законов квантовой механики, исходя из законов Ньютона. Это разные миры, разные системы координат, в которых действуют принципиально разные законы.

Забегая вперёд, скажу, что взгляд на цивилизацию с позиций социального конструктивизма вполне реализуем. Но, прежде чем обрисовать одно из его направлений, укажу на некоторые ограничения познавательных возможностей социального конструктивизма даже в рамках социальных наук.

II. Возражения методологического характера, в том числе сформулированные с позиций самого социального конструктивизма.Часть этих возражений возникает вследствие того, что Денис Эдуардович распространяет подход, сформировавшийся как критический, в основном, по отношению к исследованию нации – т.е., во-первых, гораздо менее масштабного, во-вторых, целиком современного феномена, формирование которого (в отличие от феномена цивилизации) мы буквально можем поэтапно проследить, на более масштабный объект, существующий во времени большой длительности. Дабы доказать данное обстоятельство, я вынуждена сделать небольшое методологическое отступление.

Эссенциалистские направления (историзм и признанный устаревшим примордиализм), а также их номиналистические оппоненты – инструментализм и социальный конструктивизм – как различные оптики рассмотрения одного и того же предмета, сформировались (кроме более универсального исторического подхода) применительно к исследованию этноса и нации, а также (кроме примордиализма) – класса, социальной группы, т.е. заведомо менее масштабных (нежели цивилизации) объектов исследования. И являются различными оптиками рассмотрения одного и того же предмета исследования. Каждая методология отдаёт приоритет лишь одному аспекту из целого комплекса явлений, повлиявших на формирование изучаемого феномена.

Эссенциалисты воспринимают социальные объекты как субстанции, существующие сами по себе, поэтому исследователи, работающие в историко-культурной парадигме, фокусируют внимание на естественно-исторических процессах формирования крупной культурно-исторической общности из «этнографического материала», а примордиалисты ранее обращали внимание на природно-биологические аспекты данного процесса. Иосиф Сталин, которого Денис Летняков отнёс к примордиалистам, явный приверженец исторической парадигмы рассмотрения нации, а вот австрийский социалист Отто Бауэр, с которым в том числе Сталин полемизирует в работе «Марксизм и национальный вопрос», утверждая при этом, что «“национальный характер” не представляет нечто раз навсегда данное, а изменяется вместе с условиями жизни» ^{[22, С. 296]}, очевидный продолжатель примордиальной немецкой традиции, идущей от Фихте и Гердера. Именно поэтому Сталин высказывается в данной работе против национальной автономии и за областную, с широкими возможностями экстерриториальной реализации культурных прав на основе «полной демократизации страны» ^{[22, С. 361-363]}. В отличие от Бауэра, размышлявшего о желательном государственном устройстве для Австро-Венгрии (в 1909 г.), Сталин в 1913 году отвергал федеративное устройство в будущей России, справедливо видя в нем залог потенциального сепаратизма.

Социальные конструктивисты, как правило, уделяют внимание институтам, бюрократическим процедурам, политическим границам, социальным маркерам и многому другому, повлиявшему на формирование той или иной этнической, культурной, социальной или политической общности; инструменталисты же концентрируют свой исследовательский интерес на процессах самоидентификации, на манипулировании традицией, изобретательстве традиции и т.п. феноменах. И объективную картину дают исключительно все три методологии в совокупности, с учётом также существующей марксистской методологии и структурного функционализма.

Более того, и ранее и сейчас не редкость смешанная методология. Так, Отто Бауэр более ста лет назад помимо размышлений о «национальном характере», обращал внимание на процессы капиталистической модернизации, роль «народного образования», воинской повинности и демократических институтов в развитии «национальной культурной общности» ^[3], т. е. применял в том числе вполне конструктивистскую методологию; современные марксисты Этьен Балибар и Иммануэль Валлерстайн рассматривают национальные идентичности в совокупности с наложением на них расовых и классовых границ ^[2], а Сильвия Уолби совмещает исследования национализма с гендерной проблематикой ^[23] и т.д.

И «аргументы Томаса Лукмана и Питера Бергера» о социальном конструкционизме, на которые ссылается Летняков в своём тексте, вовсе не направлены против мультицивилизационной парадигмы, а обращают внимание на участие людей в социальном воспроизводстве больших систем. Их необходимо дополнять холистическими «аргументами Никласа Лумана» (и других приверженцев системного и структурно-функционального подходов) о его социальном самоконструировании, и тогда это процесс можно будет рассматривать совсем не так упрощённо, как видится Денису Эдуардовичу.

У историка Фернана Броделя цивилизационные исследования стали по-настоящему междисциплинарными и мультипарадигмальными. Он рассматривал в своём учебнике, подготовленном в 1960-е по программе обновления гуманитарного образования во Франции, историю цивилизаций в совокупности с тем материалом, который сегодня даётся школьникам в курсе обществознания, применяя к исследованию цивилизаций системный и структурно-функциональный подход и получая в итоге по каждой из них довольно целостную, хотя и поверхностную картину. Рассматривая историю цивилизаций как историю формирования коллективной идентичности, он стремился выделить особые структуры каждой из них, то, что принципиально отличает их друг от друга ^[5]. И это было не случайным обстоятельством: изменилась реальность – на смену оптики цивилизационных исследований повлияло нежелание ставших независимыми государствами бывших колоний, ступив на путь прогресса, окончательно расставаться со своей «архаикой».

Относительная непопулярность мультицивилизационного подхода на Западе, о которой упоминает Летняков, объясняется просто. Часть исследователей действительно не признаёт мультицивилизационной парадигмы осмысления мировой истории просто потому, что мыслит в иной (универсальной) логике, но почему сомнения в обоснованности подхода со стороны приверженцев универсалистской парадигмы (для которых цивилизация одна - общечеловеческая, а различные регионы мира отличаются лишь степенью усвоения цивилизационных норм) должны быть в данном случае определяющими? Ведь это две взаимоисключающие точки зрения! К тому же, число сторонников полицивилизационных исследований и на Западе в реальности не так мало, как кажется Денису Эдуардовичу, достаточно посмотреть на внушительный список англоязычных работ, с авторами которых полемизирует Б. Г. Капустин ^[11].

Критика реификации понятия «цивилизации» и др. понятий, сопряженных с ним, многократно применённая Летняковым к вырванным из контекста цитатам различных авторов, не может рассматриваться как нечто, полностью дискредитирующее некоторые исследовательские приёмы. Конечно, исследователю нужно иметь ввиду, что он осуществляет такую операцию как гипостазирование, но без неё определённые уровни рассмотрения проблемы оказываются попросту невозможными (и тут мы возвращаемся к первому из философских аргументов). В качестве примера приведу подобный же казус из критикуемой статьи, где автор и сам производит аналогичную операцию, говоря об относительной непопулярности цивилизационного подхода у «западной академии». Строго говоря, ведь никакой «западной академии» не существует, есть группы, различные научные школы, однако не существует некоего общезападного учреждения, подобного РАН. Это просто фигура речи.

Иногда для того, чтобы более ярко продемонстрировать свою идею, авторы используют красочную метафору. Но несмотря на то, что Ф. Ницше утверждал, что «Бог умер», О. Шпенглер полагал, что наступила «смерть Запада», Ф. Фукуяма предрёк «конец истории», а В. Тишков исполнил «реквием по этносу», указанных событий так и не произошло. Тем не менее, такая фигура речи выполняет определённую роль, гиперболизируя некий тезис, делает его более выпуклым, привлекает внимание к новой, проблемной и спорной точке зрения. Поэтому, даже зная о существовании хрестоматийной работы Б. Андерсона и осознавая справедливость многих сделанных им наблюдений, необходимо понимать реальные весьма и весьма ограниченные возможности полностью конструктивистских экспериментов в отношении крупных социокультурных систем.

Социальный конструктивизм в цивилизационных исследованиях сегодня возможен, например, в качестве исследования того, как международные институты конструируют единую глобальную унифицированную цивилизацию. И большую роль в этом вопросе могут сыграть, например, прикладные исследования, посвящённые маргинализации «локальных цивилизационщиков», поскольку работа исследователя в данной парадигме непосредственно влияет на его положение в научной иерархии и признание международным сообществом, возможность публикации в ведущих мировых индексируемых научных изданиях.

Другая часть моих возражений Летнякову обусловлена тем, что он часто критикует не столько цивилизационную теорию, сколько своё упрощённое восприятие этой теории. При менее поверхностном рассмотрении мультицивилизационный подход вовсе не является «последним бастионом примордиализма», как полагает американский профессор Генри Хейл. Так, «начала» Н. И. Данилевского или типы «коллективного когнитивного бессознательного» А. В. Смирнова – отнюдь не инварианты развития, а исторически сложившиеся алгоритмы ответных реакций на определённые исторические вызовы в некоторой этнографической среде. Для того, чтобы это понять, достаточно просто внимательно прочитать первоисточник. Романо-германская насильственность – это вполне исторически сформированное качество ^{[9, C. 497-498]}. И, безусловно, не только христианство оказывало влияние на германские племена, но и они оказывали влияние на исповедуемое христианство, адаптируя его под свои потребности, мне даже странно, почему это наблюдение Данилевского вызывает такое удивление у Летнякова. Иначе как можно объяснить крестовые походы во имя торжества самых миролюбивых принципов? У локальных цивилизаций вовсе нет жёстко заданных границ, а, напротив, существует обширная цивилизационная периферия, о чём достаточно много писал В. Л. Цымбурский ^[25].

Органицистский подход, который критикует Денис Эдуардович у Данилевского и Шпенглера, Тойнби, – это всего лишь распространение методов естественных наук на гуманитарные. Вся современная социальная наука, прежде всего, её позитивистское направление – это аналогичное распространение (часто некорректное) методов естественных и точных наук на гуманитарное знание. И философия пытается по мере возможности преодолеть эту ущербность, односторонность, получая в свой адрес новые упрёки в «ненаучности».

Приведу пример. Не так давно в Институте философии РАН защищалась кандидатская диссертация по политологии на тему, связанную с исламофобией в российских СМИ. Процедурно работа была выполнена безупречно, дискурс-анализ был проведён и интерпретирован в полном соответствии с рекомендациями ведущих западных специалистов в данной области. Но с точки зрения ведущих российских специалистов в области ислама работа не соответствовала «правде жизни». То, что было разработано в рамках западной политологии на базе английского языка, будучи применено в российском контексте, давало искажающую реальность картину, и специалистам это было очевидно. Тем не менее, работа была защищена, однако, при прохождении экспертного совета ВАК она снова вызвала ожесточённые споры и была отправлена на экспертизу в другой диссертационный совет.

Ещё одно небольшое уточнение. Роджерс Брубейкер, на которого в том числе ссылается Д. Э. Летняков, строго говоря, инструменталист, осуществивший критику классического конструктивизма и пришедший к выводу, что данное направление постепенно превратилось в набор клише ^[6]. Для него нации и этнические группы – фикции, не имеющие онтологического статуса. Но это тоже крайне радикализированный тезис, отражающий лишь одну из сторон современной реальности. Однако предложения Брубейкера сконцентрировать фокус исследования на механизмах формирования коллективной идентичности, в том числе цивилизационной, я нахожу абсолютно здравыми, во всяком случае на современном этапе. Но цивилизационные исследования не могут ограничиться исключительно только этим одним (кстати сказать) инструменталистским методологическим подходом. Цивилизационная тематика должна учитывать и онтологическую, и аксиологическую, и символическую, и дискурсивную природу цивилизаций, опираться как на исторический метод и социальный конструктивизм ^[8], понимая последний не так упрощённо, как Д. Э. Летняков, так и на логико-культурный ^[21] или антропосоциокультурный ^[14], нарративный подход и т.д. Иначе исследование будет однобоким и ущербным.

III. Возражения логического характера, с помощью которых я хочу продемонстрировать на практике, что происходит с «независимыми исследованиями» в случае, когда они концентрируются исключительно на механизмах формирования коллективной идентичности.

Знание элементарных законов логики гласит, что, если даже некоторые различия, которые мы сегодня маркируем как «цивилизационные», и можно в каком-то смысле трактовать как произвольно сконструированные (или произвольно отобранные и интерпретированные), это не означает, что все межцивилизационные отличия – суть конструкты или вымысел. Происходит подмена тезиса, его неоправданное расширение ^{[16, C. 186-189]}, истолкование тех явлений, которые проявляются в современных условиях, как безусловных, и т.д.

Мне приходится отдельно останавливаться на этом очевидном факте, поскольку Денис Эдуардович позиционирует себя в качестве беспристрастного исследователя, который ставит «сугубо методологические задачи» в пику «идеологически несвободному» полицивилизационному подходу. Это особенно проявляется в рассуждениях о том, что исследователи склонны приписывать положительные качества «своей» цивилизации и отрицательные – прочим.

Ярким свидетельством того, насколько идеологически ангажированными могут стать исследования, ограниченные одним лишь социально-конструктивистским методологическим подходом, служит современная ситуация в гендерных исследованиях. Это постепенно проявилось в тот момент, когда в работах, посвящённых данной проблематике, стало превалировать представление о гендере, как исключительно о социальной роли, сконструированном феномене, и почти полностью перестала учитываться эссенциалистская (врождённая, прежде всего, биологическая) природа мужчин и женщин. Так произошло по аналогии с другими видами произвольно выбираемой идентичности: культурной, религиозной. Промежуточным звеном была идентичность этническая, которую до определённого момента можно было выбрать, но, как правило, не произвольно. Так, например, советский человек выбирал и фиксировал в паспорте этничность одного из родителей (что позднее стало квалифицироваться как социальный расизм). Однако этот процесс в СССР не исключал и культурного самоопределения.

В свободно избираемой гендерной идентичности данные противоречия достигли своего максимума. Классические «женские» исследования стремились учесть женскую «природу» и психологию, концентрировались на её более полном раскрытии. Так поступала Симона де Бовуар, уделявшая в своём исследовании трансформации отношения к женщине на протяжении истории равное внимание биологическому, социологическому и антропологическому аспектам ^[20], а также Кларисса Пинкола Эстес, призывавшая женщин отказаться от сковывающих социальных стереотипов в пользу «первозданной» женской природы, память о которой она находила в древних сказаниях ^[26], и мн. др. Но в какой-то момент всё это стало восприниматься как навязывание женщине неких социальных ролей. Процессы «освобождения» от «гендерных стереотипов» зашли столь далеко, что «женственность» и «мужественность» современные специалисты по гендерным исследованиям стали трактовать как нечто полностью обусловленное воспитанием и процессами социализации. Это породило виток конструктивистских экспериментов, когда педагоги в процессе воспитания старались не навязывать детям социальные роли: мальчиков перестали стремиться воспитывать мужественными, а девочек – женственными. Поскольку даже при отсутствии «внешнего давления» мальчики, как правило, предпочитали «мужские» игрушки (машинки и пистолеты), а девочки – женские (куклы и игрушечную посуду), борьба с «социальными стереотипами» вышла на новый этап: бесполые игрушки и герои мультфильмов. И даже в этом случае, чаще всего, с момента начала полового созревания «гендерные стереотипы» возобновлялись, обусловленные различным воздействием на организм мужских и женских половых гормонов. Ещё одним революционным моментом в данном процессе был тот факт, что гендерная идентичность стала восприниматься как пространство свободного самоопределения и появилась возможность изменить биологический пол. Причём и этот процесс с институциональной точки зрения постепенно становился всё менее сложным. В настоящее время существует устойчивая тенденция к уменьшению барьеров на пути трансгендерного перехода, исключению из него психиатров, призванных отличить редкие случаи истинного транссексуализма (при котором человек психически здоров, но с детства ощущает себя представителем противоположного пола) от различного рода шизофренических состояний, при которых официальная смена пола проблем человека не решит ^[18].

Процесс дальнейшей либерализации в этом вопросе идёт по пути снижения возраста принятия решения, возможности начать гормональную терапию до наступления совершеннолетия и без учёта мнения родителей, принять решение только под влиянием бесед со школьным психологом и т. д. Такой сдвиг связан с заботой о гендерно некомфортных подростках, которые с началом полового созревания могут начать испытывать большой стресс.

Вот почему уже сейчас принцип свободы выбора пола в ряде государств Запада вступил в серьёзные противоречия с другими либеральными принципами: свобода мнений и слова, принятие фундаментальных жизненных решений только зрелой личностью, приватность сферы частной жизни, суверенитет семьи в вопросах воспитания, ответственность родителей за здоровье детей (поскольку гормональная терапия небезопасна для здоровья) и мн. др. Так, Роберт Хугланд из Канады получил тюремный срок за семейное насилие, поскольку пытался убедить свою несовершеннолетнюю дочь изменить решение стать мальчиком и отказаться от гормональной терапии до наступления совершеннолетия, а также нарушил запрет суда на публичное отстаивание своей точки зрения ^[13].

Т. е. в настоящее время предпринята социально-конструктивистская попытка полностью отменить биологическую природу человека. Логическое противоречие заключается в том, что для придания внешнего эффекта сходства с иным полом всё-таки необходимо вмешательство в ту самую биологическую природу человека (операция по корректировке пола, гормональная терапия), которую пытаются игнорировать, и сменивший пол индивид при этом не будет обладать репродуктивной функцией, присущей новообретённому полу. Где заканчивается толерантность к людям с врождённой трансексуальностью и стремлением привести в соответствие их внешние признаки и внутреннее самоощущение, а начинается пропаганда такого самоопределения, обусловленная отношением к половой принадлежности как пространству свободного выбора, – это большой вопрос.

Логическая ошибка в данном случае заключается в том, что даже если некий признак может быть изменён, это не означает, что он может быть выбран произвольно, поскольку ограничен объективными (в том числе сущностными) обстоятельствами. Барьеры на пути трансгендерного перехода во многом были связаны с тем, что последствия принятого решения большей частью необратимы. Поэтому, прежде чем решение будет принято, личность должна сформироваться. Подросток может не осознавать всех последствий, может принять свойственные возрасту метания за дилеммы самоопределения.

Данный пример был призван продемонстрировать, насколько идеологически несвободными являются любые, на первый взгляд, «независимые» исследовательские позиции. Для номиналистической парадигмы не существует сущностей или «коллективных тел», а есть лишь атомизированный индивид и свобода его самоопределения. Однако представления о семье, традиционных семейных ролях и ценностях являются одной из самых консервативных сфер, имеющих существенную цивилизационную специфику. В то время как либеральные нормы защиты прав ребёнка в результате глобализации активно навязываются сегодня по всему миру. При этом в некоторых случаях под предлогом наличия «домашнего насилия» и защиты прав ребёнка в развитых западных странах дети могут изыматься из семьи даже в том случае, если какие-то запретительные меры имеют воспитательный характер и продиктованы заботой о благе ребёнка (как его понимает родитель). Этот вопрос на сегодня – один из фундаментальных камней преткновения и неприятия более коллективистскими цивилизационными образованиями.

Вернёмся к сущностям, характерным для эссенциализма. Книга социолога Бенедикта Андерсона, критикующая данный методологический подход в отношении наций, вышла в 1983 году. Назвать нации «воображёнными» автор решил, поскольку в отличие от реальных сообществ члены национальных образований не участвуют в повседневном совместном общении. Одним из важных факторов, повлиявших на рождение «веры» в реальность нации, по его мнению, был кризис религиозного сознания, другим – развитие печатного капитализма ^{[1, C. 30-31]}. Не прошло и десяти лет, как «воображаемые сообщества» стали реальными действующими лицами мировых процессов, а их число на политической карте мира резко увеличилось. Но эти события случились уже после второго издания, поэтому не успели поколебать уверенность автора в собственной правоте и найти отражение в предисловии 1991 года. Важным обстоятельством было также и то, что Б. Андерсон был специалистом, прежде всего, по Юго-Восточной Азии, импульсом, подтолкнувшим его к написанию «Воображаемых сообществ», были процессы, происходившие именно в этом регионе. Европейской спецификой он, по собственному признанию, владел хуже и отрицал глобальный масштаб своих выводов.

Несмотря на относительно меньшую популярность в западной исследовательской среде, субстанциональный подход тоже развивался и обрёл наиболее полное воплощение в вышедшей в том же 1991 году книге немецкого философа Курта Хюбнера «Нация: от забвения к возрождению», в которой автор отождествляет субстанцию нации с её историей. Для немцев, с их давней мистической традицией, отказаться от субстанционального подхода было совершенно невозможно. Эйфория от объединения двух Германий, сопряжённая с трудностями этого объединения, побуждала к теоретическим размышлениям на этот счёт.

Хюбнер рассматривал нацию как системное множество и разрабатывал идею синхронной идентичности. Он полагал, что, будучи регулятивной идеей в кантовском смысле, национальное множество по этой причине содержит в себе взаимосвязи в поступательном, нескончаемом рассмотрении его элементов. Утверждая, что историческая наука имеет дело с двумя субстанциональными событийными пластами: рационально объясняемым на основе законов истории и определяемым случайностью, Хюбнер парирует критику холизма (как тотальной целостности) со стороны К. Поппера (осуществлённую последним в работе «Нищета историцизма»).

Т. о. идентичность нации, по Хюбнеру, – это структурированное системное множество, несогласованное и нестабильное. Постепенное преодоление несогласованностей происходит в результате недетерминированного приспособления частей целого. Пережитые и выстраданные противоположности становятся идентификационными признаками нации, своего рода «сингулярной биографией», на основании которой происходит «сцепление» диахронных системных множеств.

Памятники прошлого служат цели телесного о-современивания национальной истории и при-сутствия прошлого в репрезентативных, выражающих целое частях. Онтология – это система опыта. Миф является такой же системой опыта, как и наука, отсюда Хюбнер постулирует право на существование мифических структур действительности и онтологическую правомерность мифического национального сознания.

Многие выводы Хюбнера представляются ценными, поскольку для России тоже приходится формулировать философские, а не инструментальные основания её бытия, хотя и опираясь при этом на иную субстанцию – цивилизационную (поскольку рубеж 1990-х в очередной раз доказал, насколько принцип национального самоопределения для неё губителен). Такая работа побуждает к осмыслению общей исторической судьбы, выделению интегративных ценностей и формулированию объединяющей идеи ^[19]. В связи с чем достаточно ценными являются замечания Хюбнера о таких общих идентификационных признаках, как общая история, понимаемая как «всеобъемлющая смыслоотнесённая жизненная связь», и язык как целостность и «видение мира» ^{[24, с. 331-334]}, что во многом перекликается с типами коллективного когнитивного бессознательного А. В. Смирнова и гипотезой Н. И. Лапина о «толерантном самособирании» российской цивилизации. Критика холизма со стороны Поппера была направлена, прежде всего, против социально-конструктивистских коллективных тел, формируемых сверху, его аргументы утрачивают убедительность в отношении большей частью спонтанных образований.

Заключая, отмечу, что задачей данного текста было не опровергнуть положения социального конструктивизма, поскольку его приверженцы привнесли действительно солидный вклад в социальное знание, а продемонстрировать, что в ряде мультипарадигмальных направлений (к которым, несомненно, принадлежат и цивилизационные исследования) нельзя ограничиться лишь только одним этим методологическим подходом.