Ontology of the three worlds in the context of Buddhist philosophy

Abramov Petr Dmitrievich ORCID: 0000-0003-1918-0913 PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, Pirogov Russian National Research Medical University of the Ministry of Health of the Russian Federation 117437, Russia, Moskva, g. Moscow, ul. Ostrovityanova, 1 abramovpd@gmail.com

Диалог Далай-ламы и европейских ученых и мыслителей

В 2017 и 2018 годах состоялось две встречи российских ученых с Его Святейшеством Далай-ламой XIV, в них с российской стороны приняли участие нейрофизиологи, биологи, психологи, философы. Среди этих философов был и Д. И. Дубровский, один из крупнейших отечественных мыслителей. В 2018-2019 годах академик РАН С. В. Медведев при поддержке Далай-ламы XIV открыл в буддийских монастырях в Индии два центра по исследованию медитации и измененных состояний сознания ^[14],[10]. С западными учеными Далай-лама XIV уже много десятилетий ведет диалог в рамках института «Ум и жизнь». Актуальность буддизма для западных естественных и гуманитарных наук несомненна, на какой же мировоззренческой платформе может осуществляться их диалог?

Как отмечает В. Г. Лысенко, в последние годы среди западных исследователей буддизма формируется синкретический философский дискурс, который можно обозначить как «межкультурную», «кросс-культурную», «космополитическую», «глобальную» философию. Развитие такой евразийской философии, вбирающей в себя мудрость Востока и Запада, в современном глобальном мире, объединённом множеством межкультурных связей, более чем актуально. В основе такой философии «лежит универсалистское убеждение в извечности основных философских проблем (философия переннис)» ^[9], которые разрешаются в разных формах в зависимости от языка и историко-культурного контекста. На концепции межкультурной или глобальной философии базируются буддологические труды таких отечественных исследователей как Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг, Б. Д. Дандарон, Ю. Н. Рерих, А. М. Пятигорский. Число же западных философов, высоко ценивших восточную мысль и исследовавших её, не очень велико (среди них А. Шопенгауэр, А. Швейцер, К. Ясперс, К. Юнг, Д. Захави), но можно надеяться, что в XXI веке эта ситуация изменится. Существует и встречное движение: буддийские монахи изучают пришедшие к ним с запада естественные науки и представления о мироздании.

Работы самого Далай-ламы с полным правом можно отнести к межкультурной философии, среди них особое место занимает «Вселенная в одном атоме» ^[4]. Это книга, в которой в рамках диалога науки и буддизма сопоставляются буддийские представления о пустотности и квантовая физика, концепция большого взрыва и буддийский безначальный космос, карма и эволюция, а также рассматривается возникновение сознания и возможности его научного и философского исследования. Данная книга явилась результатом плодотворного общения в течение более чем сорока лет с ведущими учеными современного мира. Среди них физик и философ К. Вайцзеккер, физики Д. Бом и А. Цайлингер, психолог П. Экман, биолог и философ Ф. Варела, ставший одним из основателей института «Ум и жизнь», нейробиологи К. Кох и Р. Дэвидсон. Необходимость данного диалога объясняется Далай-ламой тем, что наука универсальна. Если на ее языке удастся обосновать принципы любви и сострадания, то это принесет несомненную пользу человечеству. Религии, даже мировые, не только объединяют, но и разделяют людей, наука же общечеловечна, является доминирующим мировоззрением в современном мире. Вероятно, этим же универсализмом науки объясняется то, что диалог ведется, в первую очередь, с современной западной наукой, а не классической философией. Из чистых философов во «Вселенная в одном атоме» дается рассмотрение идей, например, Гуссерля в контексте сотрудничества Далай-ламы XIV с Ф. Варелой и феноменологического подхода к сознанию.

Особое место во встречах с западными мыслителями занимает для Его Святейшества общение с Карлом Поппером. Далай-лама познакомился с ним в 1973 году во время своего первого посещения Европы, и как оказалось, между ними много общего, в частности, любовь к садоводству. Во время общения Поппер говорил больше об опасности тоталитаризма, а не о философии, однако ряд моментов, касающихся научного метода, им удалось обсудить. Далай-лама вспоминает «между нами завязалась самая искренняя дружба, и я виделся с ним всякий раз, когда приезжал в Англию, включая памятное для меня посещение в 1987 году <…> К тому времени я уже знал, насколько велико было влияние, оказанное Поппером на философию науки, особенно в вопросах научной методологии» ^{[4, с. 58]}. Помимо методологии, интерес Далай-ламы XIV вызывает и онтология Поппера. Далай-лама в своих книгах ссылается на Поппера, а Поппер на него и буддийски труды – нет. Чем это обусловлено? В качестве объяснения этого факта можно только предположить, что Поппер ставит западную интеллектуальную традицию гораздо выше восточной. В своей книге «Неоконченный поиск. Интеллектуальная автобиография» Поппер рассказывает о дружеском общении с Э. Шредингером. Одним из источников мировоззрения Шредингера были идеи индуизма, веданты ^[19], а Поппер об этом даже не упоминает, сводя идеализм Шредингера к Шопенгауэру. Кроме того, «Неоконченный поиск. Интеллектуальная автобиография» ^[12] Поппера вышла в 1975, возможно, будь она опубликована позднее, европейский мыслитель написал бы о своих встречах с духовным лидером буддистов.

Плюралистическая онтология

Для межкультурной философии перспективной является разработка универсальной онтологии, учитывающей достижения философской мысли Востока и Запада. В этом отношении важны сопоставления, проведенные Далай-ламой между концепцией трех миров Поппера и буддийскими воззрениями. Прежде чем перейти к этим сопоставлениям, охарактеризуем онтологию Поппера: мир 1, или первый мир, – это мир физических объектов, мир 2 – это мир человеческого духа, наших субъективных осознаний и переживаний. Третий мир – это мир идеальных объектов. Миры не редуцируемы, не сводимы друг к другу, но при этом генетически первый, физический мир, порождает второй, ментальный, а тот – третий, идеальный. Третий мир автономен, способен развиваться, он включает в себя язык, научные и иные теории. Являясь творениями человека, идеальные конструкты, тем не менее, оказывают обратное воздействие на человека и на физический мир, так на основе теории можно построить, например, автомобиль. Поппер пишет: «Мир языка, предположений, теорий и рассуждений, короче – универсум объективного знания является одним из самых важных универсумов, созданных человеком и в то же время в значительной степени автономных». ^{[13, с. 119]} Поппер, при всем различии во взглядах, признает влияние на его концепцию третьего мира идеализма Платона.

Далай-лама, опираясь на раннюю буддийскую философию, выделяет три класса объектов, существующих в нашем феноменальном мире: во-первых, это материя или физические объекты, во-вторых, это ум, наши субъективные переживания, и, наконец, в-третьих, это абстрактные понятия, являющиеся порождениями сознания. Материя имеет пространственно-временные характеристики, и к ней, помимо вещей, воспринимаемых нами в обыденном опыте, относятся также физические поля, например, электромагнитное поле и силы вроде гравитации. На сознание, естественно, оказывают влияние нейроны и клетки мозга, при этом ментальная сфера во многом независима от материального мира, не может быть сведена к нему. Далай-лама обращается к истории, отмечая, что в древнеиндийской философии была только одна последовательно материалистическая школа и, значит, материализм для восточной философии – непопулярная концепция. Абстрактные понятия не являются физическими объектами, поскольку не имеют материальных, пространственно-временных характеристик. Далай-лама пишет: «Такие феномены, как время, концепции и законы логики, будучи по своей сути конструктами ума, отличаются от первых двух сфер реальности. И хотя все феномены, относящиеся к этой третьей области, обусловлены либо физической, либо ментальной сферой, они имеют характеристики, отличающие их от объектов и той, и другой области» ^{[4, с. 164]}. Далай-лама отмечает, что буддийская система объектов реальности практически совпадает с той, что была разработана Поппером, не опиравшимся на восточную философию. Ниже мы рассмотрим буддийские представления о трех классах объектов и ответим на вопрос, почему их должно быть именно три и как они соотносятся между собой.

Почему онтологию, включающую себя три элемента, следует предпочесть онтологии с двумя сущностями? Самый простой ответ состоит в том, что она полнее отображает реальность, является более гибкой. Третий мир – это посредник между первыми двумя,он несет в себе черты первого и второго. Аналогично для решения проблемы сознание и мозг в качестве посредника между идеальным сознанием и материальным, имеющим пространственно-временные характеристики мозгом, Д. И. Дубровский привлекает информацию ^[6]. Третий мир — это идеально-информационное: идеальное познается разумом человека, и при этом законы, регулирующие различные процессы в природе тоже идеальны. В третий мир что-то привносит человек, посредством своей творческой деятельности, когда им конструируются новые слова, понятия и ценности, и при этом эволюционирующая, самоорганизующаяся материя производит больше объемы информации, то есть тоже привносит нечто в третий мир со своей стороны.

Как обосновать наличие третьего мира? Можно пойти с точки зрения исследования нашего сознания. Феноменологически мы воспринимаем многочисленные аспекты третьего мира: слова, понятия и категории; образы, символы и архетипы. Категории признаются не только мной, но и другими людьми, значит, они не просто порождение моего личного сознания, а составляют отдельный, обособленный мир. В обосновании реальности третьего мира приемлемо зайти и с другой стороны, с позиции природы. При возникновении вселенной не было структурированного вещества, материя находилась в неупорядоченном состоянии, что же привело к образованию элементарных частиц, а затем атомов и молекул? Это могла быть самоорганизация материи, но она − не хаотический, а структурированный процесс и регулируется физическими законами, то есть идеальным, которое, пусть и связано с материей, но существует в своем, автономном мире.

Пусть существует три сферы реальности, каждая из которых не редуцируема к другим и имеет свое, неповторимое значение. Однако почему их три, а не больше: четыре, семь, десять? Любой объект реальности, так или иначе сводим к одному из трёх миров и по-особому преломляется в двух других. Возьмем, например, хаос, он относится к сфере материального, осмысливается научно как энтропия или философски как стихийная первоматерия, проявляет себя в сознании как неструктурированность, неупорядоченность мышления.

Первый мир, физическая реальность

Многие воспринимают буддизм как исключительно учение о сознании, совокупность психологических теорий и практик, направленных на трансформацию психики, достижение нирваны. Известно, что Будда не отвечал на онтологические вопросы вроде вопросов о вечности и бесконечности Вселенной. Он считал их некорректно сформулированными или не ведущими к нирване, но не отвергал в принципе возможность создания теории, описывающей строения мира.

Почему бы, подобно представителям школы йогачара не считать, что мир состоит только из сознания и порожденных им конструктов? От себя приведем несколько аргументов в защиту нередуцируемости материи к конструктам, того, что она столь же реальна, как и конструкты. Каждый из конструктов определен, то есть мы можем его проанализировать, установить объем и содержание понятия, сопоставить с другими идеальными сущностями. Материя же неограниченна, беспредельна.Третий мир по самой своей природе иерархически упорядочен, и его базовых категорий, таких как вещь, свойство, отношение, причина, сущность и явление, количество и качество т.д., не так много. Однако способен ли человек найти границы и пределы материи, охватить ее всю свои сознанием? Вряд ли. Идеальное как бы родственно разуму человека, ясно и доступно для него, материя же в своей неисчерпаемости и в ряде своих хаотических и неупорядоченных форм предстает как нечто отличное от сознания. Вероятно, многие буддисты не согласятся с такой интерпретацией материи, но стоит напомнить, что Сутре цветочной гирлянды говорится об огромном, практически неисчислимом количестве миров и отсюда можно вывести неисчерпаемость материи. Сложен вопрос о том, обладают ли понятия принудительным воздействием, есть ли в них сила. Вероятнее всего они только структурируют то, что существует. Материя же заключает в себе энергию, способность совершать работу, изменять другую материю и сознание. Материя обеспечивает не только инвариантность, устойчивость, но и расширение границ опыта.

В «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху, в текстах Калачакры и в других классических буддийских источниках содержится обсуждение строения вещества и космологических вопросов. Методологической основой для познания внешнего мира является представление школы прасангика о том, что он не объективен или иллюзорен, а имеет относительную реальность. К этой школе принадлежит Далай-лама. Отметим ряд особенностей натурфилософии буддизма. Она формировалась тысячелетия назад и не имела опоры на достижения экспериментального естествознания. В соответствии с ранней атомистической теорией ^[3] атом («параману» раrатапи – санскр.) является соединением восьми субстанций: четырех первоэлементов («земли», обладающей качеством устойчивости, «воды» – связывания, «огня» – распространения, «воздуха» – подвижности) и четырех производных субстанций (форма, запах, вкус, тактильность); отметим, что последние три производных совпадают со вторичными качествами Д. Локка. Согласно космологии хинаяны небесные тела вращаются вокруг Земли, в центре которой находится гора Меру. Далай-лама отмечает, что «буддизм должен отказаться от многих аспектов космологии абхидхармы» ^{[4, с. 112]}, поскольку они противоречат современным научным данным. Это утверждение справедливо, но, в принципе, данную космологическую модель можно воспринимать не буквально, а символически.

Наряду сфактически неточными,экспериментально опровергаемыми данными, в натурфилософии буддизма содержится ряд глубоких философских прозрений. Одно из них состоит в отсутствии самобытия, всеобщей взаимозависимости вещей. Васубандху проводит мысленный эксперимент, который должен показать, что нет неделимых атомов. Предположим, что из неделимых атомов образуются все вещи, рассмотрим соединение атомов в системы. Один атом, назовем его центральным, способен соединяться с шестью другими (четыре стороны света и верх и низ). Он взаимодействует с западным одной своей частью, но связана ли эта часть также с восточным атомом? Если нет, то центральный атом хотя бы теоретически, концептуально, делим, и, соответственно, он уже не неделимый атом. Если же да, западная часть центрального атома соприкасается и с восточным атомом, то ничто не мешает ей быть связанной со всеми остальными атомами, но в таком случае западная часть центрального атома не будет отличаться от восточной, южной и других частей центрального атома. В итого такого неразличения частей центрального атома пространственное положение всех атомов будет одинаковым, между ними не будет границ и все семь атомов предстанут как единое целое. Данный мысленный эксперимент можно применять не только для критики индийских или античных атомистов, но и для разрушения представления о самобытии любых, а том числе субатомных частиц. Впрочем, они и так ведут себя неклассическим нелокальным образом.

Отсутствие самобытия и всеобщая взаимозависимость поясняются в восточной философии с помощью метафоры алмазной сети Индры: эта сеть безгранична, в каждом из ее узлов находится алмаз, связанный со всеми остальными алмазами – он отражает их, а они его. Концепция взаимозависимого бытия и несубстанциальности вещей сближает буддизм и квантовую физику. Далай-лама пишет: «Если на квантовом уровне материя оказывается вовсе не такой плотной и определенной, как нам кажется при обычном наблюдении, значит, на мой взгляд, наука довольно близко подошла к буддийскому медитативному постижению пустотности и взаимозависимости» ^{[4, с. 75]}. Аналогичный вывод делает и физик Вик Мэнсфилд: «квантовая механика и теория относительности <…> определенно сходятся с концепцией пустоты в Срединном Пути — не просто в общих чертах, а на уровне самых фундаментальных принципов» ^{[11, с. 180]}. При этом Мэнсфилд отмечает и различия буддизма и квантовой механики: квантовая механика учит о фундаментальной неопределенности природы, а буддизм – о строгой причинности. Отметим, что квантовый мир не стоит рассматривать как сферу индетерминизма.

Помимо четырех традиционных, в Калачакре есть представление о пятом, всеобъемлющем, элементе пространства. Он состоит из частиц или атомов пространства и из него или, «Из пустого пространства времени возникли ветер, огонь, вода, континенты» ^{[5, с. 44]} и все многообразие видимого мира. Атомы пространства, по сути, вечны, поскольку существуют до и после четырех более грубых элементов, составляющих собой космос. Количество вселенных в мироздании неисчислимо, каждая из них проходит стадии возникновения, существования и разрушения. По данному пункту можно также провести параллели между буддизмом и современной космологией, гипотезой о мире как Мультивселенной. Параллели с современной физикой – это важная, но отдельная тема, нас же в контексте данной статьи интересует как «первый мир» буддизма соотносится с двумя остальными.

В соответствии с принципом взаимозависимого бытия человек связан с космосом и все события в нем отражаются на человеке, например, в Калачакре говорится о том, что солнечные и лунные затмения влияют на ритм дыхания. Далай-лама признает действие в мире естественной причинности, природных законов, это может служить еще одним аргументом в пользу относительной реальности физического мира. Например, человек совершил поджог, то, как распространяется огонь, определяется ветром, горючестью материала, то есть естественными законами природы. Однако ими все далеко не исчерпывается, главное – это действие закона кармы, и кармические последствия наступают для того, кто совершил этот поджог. Карма регулирует жизнь человека, общества, развитие вселенной. Соотношение кармы и природных законов в глобальном, вселенском масштабе – сложный вопрос, не до конца проясненный в буддийских текстах. Отметим, что в отличие от попперовского первого мира, природа в понимании буддизма, не является исходной, самодостаточной реальностью, она в своей основе пустотна и ее познание обусловлено конструкциями ума. Существуют тонкие уровни материи и в неисчислимых тонкоматериальных мирах проходят свою эволюцию живые существа.

Третий мир, конструкты ума или объективной знание

В буддизме обосновывается, чтовещь зависит от составляющих её частей, элементов, а также от других вещей, с которыми она объединена причинно-следственными взаимосвязями. Помимо этого, несубстанциальность, несамодостаточность вещи определяется тем, что мы познаем ее через языковые конструкции. Язык, наличие в предложении подлежащего, которому с помощью сказуемого приписываются определенные характеристики, может создавать иллюзию объективного бытия вещей. Влияние языка, социальных стереотипов, норм, традиций и ценностей обуславливает то, что не только созданные человеком вещи, но и природа, точнее ее образ в сознании, зависит от наблюдателя. Нет всецело объективной, самодостаточной реальности. Данные разработки буддизма актуальны в свете полемики о реализме, их можно сопоставить с концепцией конструктивного реализма: мы познаем реальность не напрямую, а посредством репрезентаций, при этом сама реальность, мир вне сознания конкретного субъекта, существует. В буддизме приводится такая аналогия восприятия – чашка чая, которую держат голой рукой, это прямое восприятие с помощью органов чувств, а если мы берем чашку в перчатке, то это восприятие, опосредованное концепциями и языковыми конструкциями. В западной традиции есть схожая аналогия: познающий как царь Мидас, обращавший все, к чему он прикасался в золото, посредством репрезентаций конструирует образ реальности. Только последняя аналогия отсылает скорее не к конструктивному реализму, а к антиреалистическому радикальному конструктивизму.

Физик и философ один из собеседников Далай-ламы, К. Вайцзеккер, обосновывает приоритет знания по отношению к материи: «Возможно, знание даже более важно, потому что мы знаем о материи в форме знания, но не знаем о знании в форме материи. Их отношение не симметрично. Знание, действительно, более фундаментальное понятие» ^[2]. Приоритет гносеологии перед онтологией и знания по отношению к материи отстаивается в философии трансцендентального идеализма, к которой относятся Кант и неокантианство. В рамках этой философии считается, что категории, такие как качество, количество, отношение, определяют форму постижения субъектом реальности. Категории трансцендентального идеализма устойчивы, инвариантны для любого эмпирического субъекта. В буддизмеже из-за взаимозависимости при противопоставлении одних категорий другим все они в своей основе оказываются «пустыми». Нагарджуна пишет о том, что мудрый не опирается на двойственность бытия и небытия, «Нет ни прекращения, ни возникновения /Ни уничтожения, ни вечности / Ни единственности, ни множественности / Ни прибытия, ни убытия / Есть только взаимозависимое происхождение» ^{[1, с. 220]}. Подобная негативная диалектика должна подводить к познанию исходной, абсолютной реальности. С нашей точки зрения, буддизм продуктивнее сопоставлять не с трансцендентальным идеализмом, а с апофатическим пантеистически ориентированным богословием вроде М. Экхарта, и в том, и в другом подходе аналогичные цели – постижение абсолютной реальности. Буддийская критика метафизики не должна восприниматься как нигилизм, отрицание познания. Она направлена на то, чтобы показать относительность категорий, их зависимость друг от друга и познающего субъекта. Такой тип мышления согласуется с наукой: буддисты давно рассуждали об относительности времени, о том, что в зависимости от мира, сферы реальности время будет протекать по-разному − для одних наблюдателей быстрее, чем для других.

Помимо концепций, Далай-лама относит к третьей сфере реальности законы логики. Однако между буддийской и западной, аристотелевской логикой есть существенные различия: «как и во всех прочих системах классической индийской философии, исторически сложилось такое применение логики, в котором рассуждения никогда не бывают отделены от конкретного контекста» ^{[4, с. 59]}. Значит, согласно буддизму, третья сфера реальности обладает гораздо меньшей автономностью, самодостаточностью, чем у Поппера. Логика имеет очень большое значение для буддизма. Она, как и математика, может казаться сложной и бесполезной для жизни для того, кто ее не понимает, но если человек ее изучил, то ему открывается ее красота и значение для совершенствования сознания. В буддийской логике у Дхармакирти приводится такое умозаключение. Все, что не имеет под собой прочной основы, неспособно неограниченно развиваться. В частности, физические качества человека, такие как сила, скорость не способны бесконечно развиваться в силу присущих им природных ограничений. Привязанность, гнев также не имеют под собой устойчивой основы, значит, они не могут неограниченно развиваться. От пороков отличаются добродетели, как подчеркивает буддийский мыслитель Д. Тинлей: «Любовь и сострадание <…> имеют под собой прочную основу, и, если приучить себя к ним, тогда для проявления этих видов ума уже не потребуются повторяемые усилия, поэтому они способны развиваться до беспредельности» ^{[15, с. 204]}. На примере этого рассуждения видна связь логики с этикой, а этика, в свою очередь, является частью сотериологии, знаний и практик, избавляющих человека от страданий, помраченного состояния сознания.

Знание логики выступает как опора, с помощью которой человек идет по пути совершенствования. Чтобы играть такую роль в познании, законы логики, а, если взглянуть шире, то и фундаментальные концепции философии, должны быть интерсубъективны, независимы от сознания. Ведь если было бы иначе, то получалось бы, что сознание эволюционирует с помощью того, что порождено им самим, что справедливый закон кармы создан самим человеком. Примечательно, что Далай-лама в контексте рассуждений об эволюции космоса поднимает вопрос об интерсубъективности, универсальном статусе идеального. Согласно буддийским текстам, наблюдатель делает заключения о материи и сознании по «четырем принципам»: естественных законов, зависимости, функционирования, очевидности. «Встает вопрос: являются ли эти принципы (которые фактически представляют собой законы природы с точки зрения буддийской философии) независимыми от действия кармы или даже само их наличие связано с кармой существ, населяющих Вселенную, к которой они действуют? Эта проблема сходна с вопросами, возникающими в науке в отношении статуса физических законов. Могут ли существовать различные законы природы в разных вселенных или же в любой возможной Вселенной должны выполняться все известные нам законы физики?» ^{[4, с. 127]}. В самой постановке вопроса о самодостаточных природных законах видно влияние платонизма или методологии ряда направлений теоретической физики, исследующей умозрительным путем с опорой на математические модели, не открытые экспериментально вселенные и типы материи. Если законы логики и физики в одной вселенной отличаются от законов в другой, зависят от ее обитателей, то, значит, они субъективны, относительны. Релятивизм неприемлем, так как он превращает законы, объективное знание в нечто субъективное. Универсальность законов может обеспечиваться наличием единого божественного сознания, которое своей волей определяет законы во всех создаваемых им вселенных, но такое сознание не признается в буддийской философии. Законы также могут быть универсальными не в силу действия на них Бога, а в результате того, что они таковы по самой своей природе. То есть именно они, а не Бог, сознание субъекта или материя являются исходной, изначальной реальностью. Это позиция объективного идеализма, в котором сознание редуцируется к идеальному. Почему бы не ограничиться третьим миром, не встать на позицию абсолютного идеализма вроде гегелевского? Дело в том, что сознание, наделенное свободной волей, воображением, творческими способностями, невозможно редуцировать к идеальному, поскольку последнее по самой своей природе не обладает той же свободой воли. Если сознание невыводимо из отличной от него материи, то оно также невыводимо и из идеального.

Сознание, ведущее к абсолютной реальности

Основная цель исследования сознания в буддизме состоит не в систематизации ментальных феноменов или решении психофизической проблемы, а в устранении страдания. Преодоление страдания предполагает знания в области психологии, эпистемологии, а также этическую практику, работу над качествами характера и овладение физическими техниками, вроде упражнений йоги, и психотехниками. Все это делается для ликвидации невежества, загрязнений и культивирования благих состояний ума. Таким образом, в буддизме, как в религиозно-философском учении, сочетаются теоретические и практические составляющие. В концепции Д. И. Дубровского отсутствует религиозная составляющая, но для этого отечественного философа очень важны этические следствия онтологии и поэтому он отмечает: «теоретические положения развиваемого мной информационного подхода хорошо согласуются с концепцией Далай-Ламы об изменении сознания в целях развития способности сострадания и сочувствия, в более широком смысле – в целях возвышения нравственных качеств личности» ^[7].

Множество дискуссий вызывает учение буддизма об анатмане, отсутствии самости, неизменной индивидуальной души. Мы не будем вдаваться в эти дискуссии, но подчеркнем, что при антиметафизической, антиэссенциалистской направленности буддизма в психологическом плане его учение основано на ответственности за дела, слова и мысли, способности волевым сознательным усилием развивать, направлять их ко благу всех живых и страдающих существ в мире. Буддизм отвергает крайности как антропоцентрического персонализма, так и материалистического детерменизма. Д. Л. Тхуптен в статье «Субъективность, интенциональность и рефлексивность – коренные черты сознания в буддизме» написанной не без влияния аналитической философии, отмечает: «Ключевой особенностью психических событий, будь то простое ощущение боли или восприятие синего цвета, или даже абстрактная мысль, является то, как они переживаются теми, кто их испытывает. В переживании от первого лица есть кое-что несокращаемое, нередуцируемое, что некоторые философы называют «квалиа» или «каково это» переживать психические состояния» ^[18]. Отсюда следует, что все живые существа индивидуальны, неповторимы.

Мы рассмотрели выше, что сознательные существа постигают мир через призму языка, социальных конструктов. При этом в отличие от современных теорий вроде критического или конструктивного реализма, в буддизме взаимозависимость ума и материи понимается не только в эпистемологическом, но и в онтологическом плане. Неотъемлемой частью сознания, как бы обратной стороной монеты, или если использовать более поэтическую аналогию – вторым крылом птицы, является тонкая энергия. Если в сознании не постулируется наличие энергетических аспектов, то возникает разрыв между ним и радикально отличной от него материей и такой путь ведет к той или иной разновидности субстанциального дуализма. С одной стороны, внепространственное и вневременное сознание, с другой – локальная и темпоральная материя − примечательно, что они даже определяются как сущности, обладающие противоположными характеристиками. Далай-лама пишет: «Согласно Гухьясамаджа-тантре <…> на фундаментальном уровне нет различия между сознанием и материей. Материя в наиболее тонкой форме представляет собой прану, жизненную энергию, которая неотделима от сознания. То и другое является аспектами единой неделимой реальности. Прана представляет собой аспект подвижности, динамики и сцепления, тогда как сознание — познающий аспект и способность к рефлективному мышлению» ^{[4, с. 146]}. В. И. Рудой и Е. П. Островская, затрагивая «основной вопрос философии» о первичности сознания или материи в буддизме отмечают, что «речь идет о диалектике информационно-энергетических процессов» ^{[3, с. 158]}. Идентифицировать прану буддизма с каким-либо из типов полей или энергий, открытых современной физикой, непросто. Зато при таком подходе появляется обоснование того, как сознание, познающий аспект, воздействует на динамический аспект, материю. В многочисленных психосоматических эффектах наблюдается такое воздействие, оно будет особенно сильным и хорошо фиксируемым в том случае, если человек тренирует внимание, сострадание и другие качества своего сознания. Сотрудничающий с Далай-ламой нейропсихолог Р. Дэвидсон в своих научных ^[21] и научно-популярных ^[8] трудах описывает благотворное влияние медитации на мозг и состояние организма в целом. Причем данная одна из его статей ^[20], написанных в соавторстве с несколькими коллегами, имеет около 5000 цитирований, что свидетельствует о том, что воздействие медитации на мозг признано западной академической наукой.

Согласно диалектическому, избегающему крайностей подходу буддизма, сознание, с одной стороны, не может быть натурализировано, редуцировано к материи, с другой стороны, оно неотделимо от энергетических процессов, выражает себя через них.

В ряде философских школ, например, в феноменологической, неявно принимается предпосылка о том, что сознание у всех людей более-менее одинаковое и в результате исследования можно вывить те принципы, по которым функционирует некое усредненное сознание. Конечно, такие базовые свойства как субъективность и интенциональность являются общими для всех сознаний, но при этом сознание невежественного дикаря и гения, мыслителя и пророка качественно различаются. Буддизм идет дальше, в нем, как и во многих системах религиозной философии, постулируется существование сознаний, гораздо более высоких, чем человеческое. Они практически бессмертны, обладают глубинной мудростью, мощными творческими силами и, главное, развили в себе качества любви и сострадания в космическом масштабе.

В текстах махаяны говорится о том, что бодхисатвы содействовали появлению новых миров, с целью исполнить в них свое героическое стремление освободить от страдания и невежества всех живых существ. От себя по вопросу о роли высокоразвитых существ в космосе добавим, что ряд физиков, например, Р. Пенроуз, М. Б. Менский считают, что невозможно объяснить развитие Вселенной, игнорируя сознание. Сознание – это наблюдатель, то, что способно понять материю, а достигнув достаточно высокой ступени развития сознание из объекта эволюции становится ее субъектом, активно трансформирует окружающую реальность, превращает биосферу в ноосферу. Вполне допустимо, что и в тонкой настройке нашей вселенной участвовала некая высокоразвитая цивилизация или высший разум.

Если человек устремится к мудрости, будет прилагать достаточно усилий к овладению ей, то перед ним откроются перспективы бесконечной жизни в беспредельной просветленной вселенной. Р. Турман, ученик и друг Далай-ламы пишет об отказе от эгоизма и сотрудничестве с одухотворенным космосом: «Вы утверждаете основание своего пребывания в неразрушимом абсолютном знании отсутствия своего «я», и здесь то вы обнаруживаете бесконечную жизнь. Наполненные силой своего истинного «я», вы переживаете энергию полного блаженства» ^{[16, с. 360]}. Состояние совершенного просветления — это вечная жизнь, наполненная трансцендентным творчеством и неизмеримой радостью, а не прерывание существования, небытие.

К отмеченным Д. Л. Тхуптеном коренным чертам сознания в буддизме, субъективности, интенциональности и рефлексивности можно добавить еще две: способность к беспредельному развитию добродетелей и позитивных качеств и тесную связь, взаимозависимость с тонкими формами материи.

Состояние просветления связано с мудростью и добродетелями, при этом оно трансцендентно, непостижимо, поскольку пребывающий в нем находится в области абсолютной реальности. Абсолютную реальность характеризует то, что она − за пределами причинно-следственных связей. На относительном уровне бытия мы каждодневно наблюдаем как причины вызывают следствия, на этом базируется наше познание, жизнь, связанная с постановкой и достижением целей, преодолением препятствий и т.д. Переход от прошлого к будущему тоже основан на действии причинно-следственных взаимосвязей. Мир вне них трансцендентен, пребывает вне времени. Он, как единая неделимая реальность, вмещает в себя пробужденный ум и тончайшие, изначальные формы материи. Материя в своем тонком аспекте проявляет себя не только как движение и сцепление, но и как пронизывающее и вмещающее все пространство. Это единое изначальное необъятное пространство объемлет все сущее. Лонгчен Рабджам пишет о том, что пространство является не неким абстрактным пространством, но, именно пространством просветленного ума: «Природа просветленного ума — единство всего <…> Пространство просветленной коренной осознанности» ^{[17, с. 119]}. С одной стороны, нет пространства вне просветленного ума, с другой стороны, существующему спонтанно и беспрепятственно неомраченному уму приписываются тонкоматериальные, энергетические характеристики, он выступает как ясный свет. Мы возвращаемся к тому же единству ума и материи на фундаментальном уровне, такой холистический подход отличен от плюралистической онтологии Поппера, три сферы реальности буддизма являются тремя только на феноменальном уровне, на уровне же ноуменальном есть не троичность, а единство.

Заключение

Для некоторых направлений индийской философии, таких как адвайта-веданта, существует лишь единая абсолютная реальность, и все вещи, и сознательные существа должны рассматриваться в единстве с ней, вне её они утрачивают свое бытие. Человека или вещи отдельно от Абсолюта, Брахмана не существует. Ракурс исследования вещей и сознаний в единстве с изначальной единой реальностью правилен, но при этом помимо отношений вещей с единой реальностью существуют их отношения между собой, а у человека есть свобода как возможность самопроизвольно регулировать свои действия и мысли. Если помимо абсолютной реальности не выделять реальность относительную, то обесценится эмпирический мир, отпадет нужда в его научном познании, выявлении его природных законов, и, кроме того, человеческая свобода превратится в иллюзию. С другой стороны, ни сознание, ни идея, ни материя не самодостаточны. В исследовании материи буддизм обосновывает (и здесь есть пересечения с современной физикой), что грубыми формами она не ограничена и в её основе ‒ всеобъемлющий светоносный элемент пространства. Сознание неотделимо от материи в её аспектах энергии, сцепления, подвижности. Идеальное выделяется как отдельный, третий мир, поскольку, как было отмечено выше, этот мир не сводим ни к первому, ни к второму. Добавим, что буддизм представляет собой не религию, но, скорее, религиозно-философское учение и доказательства, рассуждения играют в нем очень важную роль. Мысленный эксперимент с атомами помогает понять, что нет неделимых элементов и все существует взаимозависимо, а буддийская логика обосновывает, что любовь и сострадание способны развиваться безгранично, до вселенских масштабов. Соответственно, если обезличенные знания столь важны, то, вероятно, это служит дополнительным основанием того, что они выделяются в отдельный мир.