Which meaning is instilled in the idea of the ultimate ontology and existence of the world

Для человека модерна, особенно если он физик или инженер, существование современного мира во многим сводится к природе с ее закономерностями. Все есть природа, сказал бы он, даже мысль о природе ‒ это всего лишь одно из высших проявлений последней. И в поддержку своего мнения сослался бы на Интернет, рассматриваемый многими в качестве планетарного разума и авторитета. «Первая природа ‒ благодаря своему бытию до, вне и независимо от сознания ‒ является реальностью особого типа. Человек и его дух рождаются благодаря непреходящей природе и уже после того, как природа Земли миллиарды лет существовала без человека. После возникновения человеческого рода, несмотря на все его влияние на природу, огромная, поистине неизмеримая ее часть по-прежнему “пребывает” (то есть постоянно бытийствует) как совершенно самостоятельная, полностью независимая от человека и человечества реальность. В универсуме природы человек с его сознанием ‒ только одно из поздних звеньев в бесконечной цепи единого бытия. Для природы существовать, “быть” вовсе не значит быть воспринимаемой человеком (или каким-нибудь другим разумным существом). Огромные пространства Вселенной до возникновения человека, судя по всему, никем и никогда не воспринимались; и человек не может охватить не только восприятием, но даже воображением и мыслью весь универсум» ^[23].

Однако изучение природы показывают, что, во-первых, нет какого-то одного понимания природы, их много, во-вторых, характеризуя природу, человек опирается на представления о существовании, мире и реальности, не сводящихся к понятию природы. Например, в известной книге «Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»)» Анатолий Ахутин пишет следующее. ««И об античном космосе, и о тварном мире христианского богословия можно, конечно, говорить как об определенном понимании природы. Но слово это в таком случае, во-первых, должно быть понято в переносном смысле, а именно: как понималось в древности нечто такое, что мы теперь приблизительно называем природой; во-вторых, тот образ мира, который мы, не долго думая, называем особым пониманием природы в древности, даже формально не совпадает с природой “в нашем смысле слова” (как мы видели, сопоставляя живой космос Платона и бесконечную вселенную Паскаля), иными словами, неизвестно, что мы вообще имеем в виду, когда говорим про одну природу, разные понимания которой беремся сопоставлять; в результате приблизительность исходного понимания превращается в полную неопределенность; наконец, в-третьих, поскольку с перенесением самого слова какие-то современные интуиции все же переносятся в чуждую им сферу и создают видимость понимания того, о чем идет речь, возникает множество недоразумений, затрудняющих уяснение сути дела» ^{[1, с. 24-25]}. А в интервью «Современному миру грозит противоборство предельных ценностей» Ахутин говорил, что «в XVI-XVII веках была открыта не вообще природа, а “природа” как бесконечный и неведомый предмет методического познания. Это методическое познания природы, неведомой, но устроенной тоже методически, а именно ‒ как механизм, как скрытая техника. Поэтому и познание ее устроено технически (экспериментально, инструментально), и познается природа как потенциальная техника («машина»)» ^[24].

Исследования автора понятия «природа» показывает не только историческую множественность ее пониманий и значений, но и производность истолкования природы от культуры, ее вызовов и принятых в ней способов мышления ^[7]. Возникает закономерный вопрос: существует ли природа как независимая от нас, объективная реальность, или это всего лишь объективации разных проекций концепций и понятий природы? Кажется, уже И.Кант задавался этим вопросом, говоря, что природа объективна (существует в пространстве и времени), но эта объективность обусловлена опытом и устройством разума (при этом если разум он понимал как единое, даже разумное целое, то опыт, вероятно, иначе, как бессознательное множество).

«Однако, ‒ пишет он, ‒ даже и способность чистого рассудка не в состоянии а priori предписывать явлениям посредством одних лишь категорий большее количество законов, чем те, на которых основывается природа вообще как закономерность явлений в пространстве и времени. Частные законы касаются эмпирически определенных явлений и потому не могут быть целиком выведены из категорий, хотя все они им подчиняются. Для познания частных законов вообще необходим опыт, хотя в свою очередь знание об опыте вообще и о том, что может быть познано как предмет опыта, дается нам только упомянутыми априорными законами» ^{[3, с. 213]}.

В традиции «Московского методологического кружка» (аббревиатура ММК), из которой вышел автор, новоевропейское представление о природе может быть отнесено к понятию «предельной онтологии». Онтологии, а не мира и его существования. В отличие от объективной реальности, например, исторической, культурной, социальной, онтология ‒ это смысловой конструкт, позволяющий понять и оправдать практикуемую индивидом или культурой деятельность и мышление (правда, можно задать вопрос, почему автор записал историю, культуру и социальность в объективную реальность, разве они сами не являются смысловыми конструктами?). При автор проследил интересный процесс становления социальной реальности, который включает в себя этапы (фазы): 1) построение нарративов (т.е. первоначально, это только схемы и поэтому виртуальная, смысловая реальность), 2) этап усвоения и распространения этих нарративов (заражения ими в ходе коммуникации), 3) этап практикования усвоенных нарративов (схем) с трансформацией поведения индивидов, и 4) этап функционирования новой социальной реальности, включая ее изучение и даже в ряде случаев попыток изменить. Другими словами, одно дело нарративы природы, а другое ‒ первая природа, например, как объективная реальность, сложившаяся в результате развертывания естествознания и инженерии, или социальная природа, сформировавшаяся в ходе построения капиталистического или социалистического государства и общества.

Пожалуй, один из первых примеров указанной этапности (процессуальности) можно увидеть в античности. Отвечая на вызов античной культуры (невозможность для становящейся личности любить, следуя воле богов любви), Платон пишет «Пир», в котором создает и предлагает схемы любви (нарративы «андрогина», «вынашивания духовных плодов»), переключающие любовь с родового понимания на личностное (поиск своей половины, стремление к целостности, культивирование в любви ценностей прекрасного и блага) ^{[8, с. 58-71]}.

Этот нарратив приглянулся некоторым афинским гражданам и стал распространяться. Его начинают практиковать, т.е. подвизающиеся в платонической любви уже не ждут, когда Эрот поразит их золотой стрелой и у них возникнет страсть неизвестно к кому, а осознают себя, ищут свою половину, погружаются в любви в реальность прекрасного и блага.

Не исключение и нарративы предельной онтологии. Первоначально они существуют в нарративной форме, в качестве концепций и схем. Таковы например, концепция природы Аристотеля, концепция, предполагающая математическое описание природы Роджера Бэкона, концепция Френсиса Бэкона ^[7]. Последняя концепция ориентировала человека на создание новой практики («новой магии», как писал Ф.Бэкон, но фактически, речь шла об инженерии) и обеспечивающей ее социальной организации ^{[7, с. 148-161]}. Концепция Ф. Бэкона позволила не только исследовать природу, создав естественные науки, но и практиковать инженерную деятельность, и построить основанную на ней промышленность, в результате и сложилось то, что мы называем первой природой. Опять же одно дело концепция природы Ф. Бэкона, а другое ‒ реальность, сложившаяся в ходе становления техногенной цивилизации, где эта концепция уже стала рассматриваться как модель первой природы.

Успехи естествознания, инженерии и основанной на них промышленности способствовали формированию в XVII-XVIII вв. представлений о том, что мир ‒ это и есть первая природа, точнее, что все явления, составляющие мир, могут быть сведены к природным процессам и объяснены на основе законов природы. В данном случае мир был понят на основе предельной онтологии, сформулированной Г. Галилием, Ф. Бэконом, И. Ньютоном, Р. Декартом и рядом других мыслителей. Однако не всякая предельная онтология принимается в культуре в качестве картины мира, только такая которая позволяет развернуть практики (в том числе эпистемические), определяющие основные процессы функционирования и развития данной культуры.

В истории первой такой предельной онтологией были нарративы о богах в культуре Древних царств, в соответствие с которыми боги считались бессмертными, а человек смертен¸ назначение богов ‒ творение мира и человека, поддержка людей в их труде, руководство во всех делах, защита; в свою очередь, человек должен был беспрекословно подчиняться богам и их земным слугам (царю, жрецам, знати). Важно, что абсолютно все социальные и индивидуальные процессы этой культуры понимались и сопровождались в рамках этой картины мира ^{[10, с. 115-123]}. Как я показываю, указанные нарративы о богах и их взаимоотношениях с людьми были полученые на основе схем, позволяющих осмыслить и действовать в условиях складывающегося на рубеже IV-III тыс. до н.э. разделения труда и управления большими коллективами (армия, трудовые объединения).

Схемы изобретают люди, которые разрешают сложившиеся проблемные ситуации, новая реальность и действия, формируются на основе этих схем, но также социального взаимодействия (возможностей коммуникации, эффективности новой деятельности, условий ее воспроизводства). Основанные на этих схемах «когерентные» (т.е. принимаемые всеми) нарративы долго определяют видение реальности и практики культуры, образуя своего рода «культурную среду». Тем не менее, рано или поздно они перестают соответствовать реальной жизни, которая меняется как в результате внешних факторов (природные катастрофы, войны), так и внутренних (усложнение и развитие самой жизнедеятельности). Культура входит в цикл завершения, сопровождающийся кристаллизаций новых проблемных ситуаций.

Во второй половине XIX столетия осознается кризис сложившейся картины мира, поскольку естественнонаучный подход не удается без проблем распространить на целый ряд явлений (культуру, историю, человека, общество) и все явственнее проявляются негативные последствия научно-технического развития. Формулируется идея двух типов наук ‒ о природе и духе (истории, культуре, психике, социальности) с убеждением несводимости духа к первой природе. Идет поиск предельной онтологии для наук о духе (гуманитарных и социальных наук), на статус которой претендуют «ценности», «диалог», «история», «деятельность», «культура», «ризома» и др. нарративные концепции. В отличие от нарратива первой природы ни одна из этих концепций не смогла вытеснить другие и выступить в качестве картины мира. Хотя нарратив первой природы сильно пошатнулся и в значительной степени деконструирован, он в расширенном понимании (не только первая природа, но и вторая и третья, и, возможно, социальность) все еще воспринимается многими как картина мира.

Эволюция представлений о реальности и предельной онтологии

в Московском методологическом кружке

В ММК последовательно сменились три предельные отнологии ‒ мышления, деятельности и мыследеятельности. В первой программе лидер ММК Г.П. Щедровицкий, определявший для остальных участников семинара направление развития, во многом под влиянием идей К. Маркса и Л.С. Выготского вышел на трактовку мышления как деятельности, исторического развивающегося целого, законы которого необходимо описать в «содержательной логике» (она считалась «эмпирической наукой»), наконец, своеобразного семиозиса (концепция «многоплоскостного замещения» объектов знаками). В кандидатской диссертации Г. Щедровицкий намечает следующий нарратив.

« 1. Мышление есть прежде всего определенная деятельность, именно, деятельность по образованию или выработке знаний.

2. Ядро, сердцевину этой деятельности образует выделение определенных единиц содержания в общем «фоне» действительности и «движение» по этому содержанию. (Новая логика должна быть, следовательно, содержательной).

3. Структуры знаковой формы и «техника» оперирования с ними зависят от содержания, и могут быть поняты только в связи с ним, т.е., в конечном счете, в связи с «содержательной» частью мыслительной деятельности.

4. Мышление непрерывно развивается; изменение составляющих его средств происходит строго закономерно, т.е. определенные процессы мысли и знания могут появиться и появляются только после и на основе каких-то других процессов и знаний» ^{[12, с. 184]}.

В начале 60-х Г. Щедровицкий думал, что предложенный нарратив мышления может выступить как картина мира. Поясняя концепцию многоплоскостного замещения, он пишет: «На нижней плоскости функциональных объектов мы создаем, благодаря действиям сопоставления, различные группировки объектов, а затем замещаем их одним знаком и тем самым представляем в нем новое содержание, созданное действием сопоставления. Мы переходим из одной плоскости в другую. Но в следующую плоскость попадает не сам новый объект-группировка, не структура, созданная сопоставлением, а один знак, замещающий эту структуру.

Этот знак точно так же может выступить в качестве функционального объекта, он организуется в новые структуры сопоставления – это могут быть таблицы, матрицы и т. п. – и снова замещается одним знаком. Новая структура опять свертывается в одном объекте, и это создает условия для новых действий и способов оперирования <…>

Так постепенно идет вверх, все выше и выше, структурирование мира. Так строится искусственный мир, в котором мы стремимся установить порядок и гармонию, распланировать его как систему пересекающихся стритов и авеню. Именно эта система и есть то, что может быть названо социальной действительностью человека» (курсив наш. ‒ В.Р.) ^{[13, с. 150]}.

Как я показываю в своих работах, данный нарратив мышления оказался очень далек от истинного знания о мышлении. Во-первых, не подтвердилась гипотеза о процессуальной природе мышления. «Стремясь воспроизвести и объяснить течение мысли в виде процесса, ‒ пишет Щедровицкий, ‒ мы неизбежно выходим за пределы линейно организуемых единиц и должны фиксировать какие-то иные образования, органически входящие в этот процесс мышления или рассуждения, определяющие связи между этими единицами и связанные с ними уже не линейно… Из того факта, что мы не могли организовать их во временную последовательность, мы сделали вывод, что должны рассматривать все эти элементы как одновременно данные и взаимосвязанные. Следующий шаг заключался в утверждении, что они должны рассматриваться как структура… как вы заметили искали не столько сами процессы развития, сколько его механизмы» ^{[13, с. 284, 285, 287, 288, 299, 301]}.

Во-вторых, к середине 60-х исследование сложившегося мышления (в науке, философии, педагогике), за исключением работ автора, которые продолжаются до сих пор, прекратилось. Участники ММК перешли к разработке проектов перестройки мышления в науке, философии и педагогике, работе предполагающей изучение только современной ситуации в этих дисциплинах. Этот переход сопровождался и сменой концепции мышления, под мышлением, получившим теперь название «методологическое», стали понимать мышление самих участников ММК (к этому времени они позиционировали себя как «методологи»). «Методологическое мышление», утверждал Г.П. Щедровицкий, представляет собой не исследование, а проектирование и программирование, и развивается за счет рефлексии.

«Принципиально новые возможности, ‒ отмечает один из первых участников ММК, Б.В. Сазонов ‒ открылись по мере понимания, что развитие деятельности и мышления происходит не только и не столько посредством их логико-теоретического анализа на материале чужих передовых, прежде всего научных образцов, сколько в процессах и благодаря самой методологической работы. Центральное место в этих процессах заняли процедуры взаимной критики и проблематизации работы участников Кружка, взаимной критической рефлексии взаимной работы» ^{[11, с. 227]}.

«Утверждается, ‒ пишет Щедровицкий, ‒ что существует особое, методологическое мышление, которое движется не только в картинах объектов и протекающих в них процессов, но одновременно и во втором пространстве – пространстве самой деятельности, соотнося друг с другом эти пространства и устанавливая между ними особые отношения» ^{[17, с. 58]}.

«Продукты и результаты методологической работы в своей основной массе ‒ это не знания, проверяемые на истинность, а проекты, проектные схемы и предписания. И это неизбежный вывод, ‒ поясняет Щедровицкий, ‒ как только мы отказываемся от слишком узкой, чисто познавательной установки, принимаем тезис К. Маркса о революционно-критическом, преобразующем характере человеческой деятельности» ^{[18, с. 96]}..

В-третьих, как я показываю в работах, посвященных семиотическим исследованиям, знаки и замещения являются только необходимым условием (субстратом) мышления, то есть без означения мышление не состоялось бы, но суть мышления в другом. Мышление представляет собой дискурсивные виды деятельности (рассуждения, решение проблем и задач, доказательства, познание и пр.); для него характерно нормирование (логика), методологическое сопровождение, концептуализация (концепции разных видов мышления); функционирование и развитие мышления обусловлено культурой, проблемами, личностью ^{[9, с. 63-70, 128-266]}.

Неудача с познанием мышления в ММК, на мой взгляд, не случайна. С одной стороны, Г.П. Щедровицкий понимает и обсуждает значение объектов в науке («идеальных объектов»), показывая, что они создаются на основе схем. «Когда изображение объекта получено, ‒ пишет он, ‒ то, отвечая на вопрос, каков же объект, мы можем сослаться на него и сказать (правда, в чистом полагании), что объект именно таков, каким он изображен в сконструированной нами схеме или, более общо, в системе полученных нами знаний. Но очень часто такого полагания просто недостаточно, ибо трудно или вообще невозможно представить себе, что в самом объекте могут существовать и иметь какой-либо смысл многие зависимости, отношения и связи, присутствующие в изображении. Это и понятно, так как они получились, как уже говорилось, по чисто формальной необходимости построить из сравнительно простых элементов и единиц довольно сложное структурное целое. Связи, по смыслу своему, были, прежде всего, формальными и поэтому в известном смысле «фиктивными».

Но вопрос все же остается, поскольку изображения получены и должны так или иначе соотноситься с эмпирической реальностью. По сути дела, это вопрос о «действительном смысле» построенных нами изобра­жений, т.е. об их претензиях на объективность и истинность. Поэтому, отвечая на этот вопрос, мы уже не можем ограничиться одним полаганием существования в объекте тех зависимостей, отноше­ний и связей, которые представлены на самом изображении, или утверждениями, что эти изображения есть особые проекции действитель­ной структуры объекта. Мы должны построить эту структуру и тем самым показать и доказать, что зависимостям, отношениям и связям, представ­ленным в схеме, действительно соответствуют особые зависимости, отношения или связи в самом объекте, такие, что они правильно изображаются (конечно, в том или ином «повороте» объекта) теми отношениями, зависимостями и связями, которые мы получили при построении нашего изображения» ^{[14, с. 474-475]}.

Но с другой стороны, построив нарратив мышления, Щедровицкий считает, что соответствующие схемы, задающие этот нарратив, моделируют все формы мышления, и поэтому вместо изучения этих объектов их можно просто подводить под данные схемы. Другими словами, вместе с водой был выплеснут ребенок ‒ мышление как уникальный феномен, как «индивид», по выражению гуманитариев. Исследование мышления в первой программе было ориентировано именно на моделирование мышления как уникального феномена, схватывания его сущности, а переход к созданию проектов перестройки мышления вроде бы делал эту задачу не актуальной, хотя это не так. Почему Щедровицкий в начале 60-х перестал видеть мышление как уникальное явление, как индивида? Не потому ли, что был привержен естественнонаучному мировоззрению и, открыв, как он думал, законы, которым подчинялось мышление, был уверен, что любые формы мышления описывались этими законами. Поэтому одни и те же принципы и схемы мышления применялись им для разных случаев и объектов.

В интересной статье «Методологический смысл оппозиции натуралистического и системодеятельностного подходов» Щедровицкий пишет, что нечего «“пялиться” на объект» и в нем искать причины и источники проблем, нужно «обратится к своей собственной МД (мыследеятельности. ‒ В.Р.), к ее средствам, методам и формам организации, и произвести перестройку в них…» ^{[15, с. 154]}. Здесь тонкий момент: если мы перестаем пялиться на объект и переходим к описанию МД, в рамках которой этот объект был создан, то нужно ли нам учитывать уникальность этого объекта, выяснять его сущность или нам достаточно реконструированной мыследеятельности? Похоже, что Щедровицкий, остановился на втором варианте, то есть считал, что выяснять сущность и уникальность изучаемого объекта уже нет необходимости. «Осуществляется, ‒ пишет он ‒ полный отказ от описания внешнего объекта. На передний план выходит рефлексия, а смысл идеи состоит в том, чтобы деятельностно творить новый мыследеятельный мир и вовремя его фиксировать, ‒ и это для того, чтобы снова творить и снова отражать, и чтобы снова более точно творить. Поэтому фактически идет не изучение внешнего объекта, а непрерывный анализ и осознание опыта своей работы» ^{[19, с. 124]}.

Думаю, это одна из причин, в связи с которой Г. Щедровицкому так и не удалось понять, что собой представляет мышление. Не случайно, что в самом конце своего творческого пути, выйдя на схему мыследеятельности, Щедровицкий мог сказать о мышлении, называя его «чистое мышление», очень немногое.

«В зависимости от всех других поясов МД пояс М (т.е. мышления. ‒ В.Р.) имеет свои строгие правила образования и преобразования единиц выражения и законы, причем достаточно монизированные; ‒ это все то, что Аристотель называл словом «логос», ‒ все собственно логические правила образования и преобразования знаковых форм рассуждений, все математические оперативные системы, все формальные и формализованные фрагменты научных теорий, все научно-предметные «законы» и «закономерности», все схемы идеальных объектов, детерминирующих процесс М, все онтологические схемы и картины, все категории, алгоритмы и другие формы операционализации процессов М» ^{[16, с. 289]}.

Вероятно, с этих соображений и нужно было начинать изучение мышления как индивида. Автор, выйдя после более десяти лет изучения становления математического мышления на гуманитарный и культурологический подходы, пришел примерно к тем же предположениям и в отличие от своего учителя смог их реализовать в процессе изучения мышления в науке и философии ^[9].

Высказанное соображение отчасти проливает свет и на природу предельной онтологии. В данном случае понимание мышления как предельной онтологии было обусловлено тремя моментами: первый, принимали естественнонаучную установку на построение «теории мышления», второй момент, исходили из монистической установки (такая теория должна описывать не разные мышления, не индивидов, а мышление как таковое, как единую реальность) и третий, разворачивали практику исследования, в рамках которой мышление полагалось как одно развивающееся целое и таким образом и изучалось. «До сих пор, ‒ говорил Щедровицкий в 1979 г. ‒ мы всегда трактовали теорию деятельности модельно, т.е. естественнонаучно. Хотя реально делали другое…Теория деятельности есть теория бесконечного множества таких проекций пространств и подпространств, соотнесенных друг с другом. Из этого следует вывод, который обычно формулировал Борис Васильевич (Сазонов, впрочем, правда, по другим основаниям и автор. – В.Р.): она не теория. Вот на чем он строил свои возражения, когда спрашивал, убеждены ли мы в том, что «теория мышления» и «теория деятельности» ‒ это теории. За этими вопросами глубокий смысл…мы получили уже не просто ощущение или понимание этого, а конкретный ответ на эти вопросы: это – много теорий, развиваемых в единстве…» ^{[6, с. 686]}.

Переход во второй программе ММК (середина 60-х) к построению теории деятельности был связан не только со сменой целей (не исследование мышления, а перестройка науки, педагогики, дизайна), но также убеждением, что именно деятельность как механизм обусловливает развитие мышления. Большое значение придавалось деятельности и в мировоззренческом плане. В лекциях 1965 года «Проблемы логики научного исследования и анализ структуры науки», Г. Щедровицкий, формулирует гипотезы о природе деятельности и анализирует отношение деятельности к социальности, природе, предметному миру. При этом он приходит к выводу, что социальная реальность – это реальность массовой деятельности, предметный мир порождается деятельностью, а природа существует как «некоторая среда, как материя, на которой паразитирует социальный организм» ^{[13, с. 231-237, 238]}.

Сразу стоит отметить, что это был марксистский проект. Деятельность М.Я. Басовым, С.Л. Рубенштейном, учениками Л.С. Выготского и многими советскими философами мыслилась как вторая природа, исследование законов которой позволит управлять поведением человека и социальными процессами. А.Н.Леонтьев, полемизируя с психологами, предлагавшими ограничиться «психологией ради психологии», пишет, что основная проблема марксистской психологии в этом случае оказывается отодвинутой на второй план. «Общий тезис об историзме, – разъясняет Леонтьев, – об общественной сущности человека и его сознания сохранялся, – но лишь декларативно и преимущественно по отношению к таким проблемам психологии, как проблема социальных черт личности, высших чувств, моральной воли и т.п... Действительная же задача, конечно, состоит, наоборот, в том, чтобы распространить единый подход на все проблемы психологии человека и таким образом включить их в систему единой науки» ^{[5, с. 354, 355]}.

Обсуждая в 1971 году необходимость выделения деятельности, Щедровицкий пишет: «Мы наблюдаем массу разных вещей и хотим, следуя идеалам и эталонам естественнонаучного мышления, найти некоторые законы, управляющие жизнью этих вещей» ^{[17, с. 39]}.

Если мышлению в первой программе ММК приписывалось историческое развитие¸ то деятельности тоже, но понимаемое иначе, как развитие в процессе воспроизводства. «…этот механизм, ‒ пишет Г. Щедровицкий, ‒ является не просто механизмом развития, а имеет еще свое собственное специфическое содержание и свой особый смысл: является механизмом воспроизводства…Суть существования любой социальной системы деятельностей состоит в том, что она должна повториться…Дело в том, что сама деятельность, как я подчеркивал в предшествующем принципе, есть само воспроизводство, есть то, что существует в производстве <…> Выявив схемы воспроизводства и воспроизводство как основополагающий факт социальности, мы естественно, попробовали затем вернуться к проблемам развития и соединить эти два подхода…Если вначале я сказал, что исходной была точка зрения генезиса, а потом в ходе описанного мною движения появилась точка зрения воспроизводства, то теперь, когда обе точки зрения и, соответственно, оба процесса были проецированы на одну картину целого, приходилось решать вопрос о том, что является первичным…точка зрения развития стала весьма сомнительной или, во всяком случае, требующей специального переосмысления ^{[13, с. 302, 303, 304, 305, 311]}».

Что, с точки зрения научного жанра, представляло собой построение теории деятельности? Явно не исследование в классическом понимании, хотя казалось, что деятельность изучается. Инструментом построения такой теории выступало методологическое мышление, о котором мы говорили выше. То есть хотя реальные виды деятельности рассматривались в качестве примеров, все же основная работа сводилась к проектированию, организации и программированию. Спрашивается чего? Собственной деятельности и мышления, деятельности и мышления тех специалистов (философов, ученых, педагогов, дизайнеров, менеджеров), которым адресовались методологические рекомендации. Вспомним, «на передний план выходит рефлексия, а смысл идеи состоит в том, чтобы деятельностно творить новый мыследеятельный мир и вовремя его фиксировать, ‒ и это для того, чтобы снова творить и снова отражать, и чтобы снова более точно творить. Поэтому фактически идет не изучение внешнего объекта, а непрерывный анализ и осознание опыта своей работы».

Долгое время представителям ММК того периода (70-80 гг.) казалось, что деятельность как предельная онтология и задает картину мира, что кроме нее ничего не существует. На лекциях в 70-х один из участников задает вопрос: «А за пределы деятельности вырываться нельзя?» На что Г. Щедровицкий отвечает: «нельзя и не надо. Надо только развивать деятельность, поднимаясь по ступенькам вверх и вверх. Конечно, мы не получаем объекта, всегда только знание, но ведь объект нам и не нужен…. Из этого вы никуда не сможете выскочить. Сама попытка выйти за пределы деятельности – нонсенс» ^{[17, с. 64, 71]}.

С одной стороны, этот ответ Щедровицкого можно понять, как установку на развитие теории деятельности, что предполагало защиту онтологии против контрпримеров (см. концепцию И. Лакатоса), с другой ‒ как сложившееся у Щедровицкого твердое убеждение, что он, наконец, понял, как на самом деле устроен мир.

Почему же к началу 80-х годов Г.Щедровицкий со товарищи отказывается от программы построения теории деятельности и переходит к построению теории «мыследеятельности»? Здесь можно указать на два основных обстоятельства. Первое. Теория деятельности востребована в определенных типах социальности, конкретно, таких где не допускается свободное поведение личности, коллективная жизнедеятельность человека выстраивается в рамках жесткого единого управления, гражданам вменяются нарративы, обеспечивающие монистические убеждения и беспрекословное подчинение социальным институтам. Таковы, например, были большинство царств Древнего мира или социалистическое общество и государство в СССР.

Но во второй половине 80-х в СССР начинается перестройка и реформы, т.е. происходит смена социальности. Ее становление предполагало демонтаж единого централизованного управления, свободу личности, новые плюралистические нарративы реальности. В этих условиях теория деятельности быстро теряет свое значение. Например, Владислав Лекторский пишет: «Мне неоднократно, ‒ отмечает Владислав Лекторский, ‒ приходилось говорить и писать о деятельностном подходе, который был весьма популярен в отечественной философии и психологии в 60–80-е гг., а потом был отчасти забыт, отчасти раскритикован, в т.ч. и некоторыми его былыми адептами» ^{[4, с. 247]}. В.П.Зинченко считает, что «что психологическая теория деятельности игнорирует или упрощает духовный мир человека, редуцируя его к предметной деятельности, что она бездуховна, механистична» ^{[2, с. 44]}. Нужно, говорит он, преодолеть «детскую болезнь» и понять, что ни деятельность, но культура не могут претендовать «на формулирование исчерпывающего объяснительного принципа» ^{[2, с. 50]}.

Второе обстоятельство было отчасти связано с первым. Г.Щедровицкий в этот период как бы заново осознает то, что он и так вроде бы знал, но не учитывал, а именно, помимо деятельности существует коммуникация и мышление, которые могут существенно влиять на деятельность. Получается, что деятельность ‒ это не только не предельная онтология, но, возможно, всего лишь конструктивная, виртуальная реальность методологов, что стоит положить более широкое, чем деятельность представление. И Г.Щедровицкий предлагает такое представление ‒ «мыследеятельность».

«С этой точки зрения, ‒ вынужден признать Г. Щедровицкий, ‒ сами выражения “деятельность” и “действие”, если оставить в стороне определение их через схемы воспроизводства, выступают как выражения чрезвычайно сильных идеализаций, чрезмерных редукций и упрощений, которым в реальности могут соответствовать только крайне редкие искусственно созданные и экзотические случаи. В реальном мире общественной жизни деятельность и действие могут и должны существовать только вместе с мышлением и коммуникацией. Отсюда и само выражение “мыследеятельность”, которое больше соответствует реальности и поэтому должно заменить и вытеснить выражение “деятельность” как при исследованиях, так и в практической организации”.

Вообще говоря, это шаг был достаточно революционным, поскольку разрушал марксистский проект деятельности. Введение коммуникации, предполагающей диалог личностей (М. Бахтин), и «чистого мышления», тоже предполагающего, как показывает автор, личность, делал невозможным установление точных законов, так же впрочем, как и единой монистической реальности. Но судя по последним работам моего учителя, он это не осознавал, продолжая настаивать на идее социотехнической организации мышления, опирающейся на теории. «Развитая таким образом методология, ‒ пишет Г. Щедровицкий, ‒ будет включать в себя образцы всех форм, способов и стилей мышления – методические, конструктивно-технические, научные, организационно-управленческие, исторические и т. д.; она будет свободно использовать знания всех типов и видов, но базироваться в первую очередь на специальном комплексе методологических дисциплин – теории мыследеятельности, теории мышления, теории деятельности, семиотике, теории знания, теории коммуникаций и взаимопонимания» ^{[15, c. 152-153]}.

И в то же время Г.Щедровицкий понимал, что построенная им схема мыследеятельности не может наподобие схем деятельности претендовать на роль предельной онтологии, это всего лишь системная организация методологических схем. «Наконец, схема мыследеятельности должна рассматриваться не как схема-модель какой-либо реальной системы, а как схема идеальной сущности, предназначенная служить теоретическим основанием для выведения из неё различных других схем: с одной стороны, моделирующих различные конкретные системы мыследеятельности, а с другой ‒ удовлетворяющих названным выше принципам» ^{[1, с. 298]}.

Однако современные последователи Щедровицкого часто рассматривают схемы и представления мыследеятельности, именно как описывающие предельную онтологию. При этом они ссылаются на ОДИ (оргдеятельностные игры последнего периода, это примерно 80-90 гг.), которые сознательно были построены как методологические практики. Их проектировали и сопровождали методологи, в них использовались схемы теории деятельности и мыследеятельности, сама игра по форме организации во многом была построена как развитие способов работы методологов.

«Поэтому нет, чтобы сказать “мыслительная деятельность”, ‒ возмущался В.В. Давыдов, кстати, поклонник Щедровицкого, ‒ как мы по-русски говорим, он говорит – мыследеятельность – вот так немцы говорят. А такого объекта нет». На что Щедровицкий ему говорил: “Ну, как так нет? Вася, приезжай на игру, там она есть. А у тебя ее нет, так и не было”» ^[21]

Но здесь стоит учесть, во-первых, социальность того периода, она допускала социальные эксперименты и свободу мнений, во-вторых, что в деловых играх специалисты могли «снять с себя погоны» и вести себя не как функциональные субъекты (винтики) социальных институтов, а как личности и размышляющие индивиды. В настоящее время и социальность другая, и российский специалист не стремится встать над социальными институтами и противостоять им.

Стоит остановиться и таком важном вопросе ‒ эффективности в плане мышления методологических схем теорий мышления, деятельности и мыследеятельности. Почему вообще схемы стали одним из важнейших инструментов методологического мышления? Не потому ли, что они позволяют создавать новые объекты и решать стоящие перед методологами задачи на основе проблем и установок методолога? Схема ‒ это своеобразный мост, посредник между личностью методолога и его видением реальности ^{[9, с. 65-70]}. Нарисовав и положив в схеме, как пишет Г. Щедровицкий, некоторую структуру, целостность, реальность, которая затем будет категоризирована в форме объекта, методолог смог выразить свои установки, решить стоящую перед ним проблему.

Этот момент довольно четко осознает мой учитель в своих последних работах, утверждая, что особенность методологических схем в том, что они одновременно фиксируют ценности методолога и объективную реальность. «Схемы знаний содержательно-генетической логики и теории мышления, ‒ пишет Г.Щедровицкий, ‒ построены принципиально иным образом. И с точки зрения традиционных схем и способов их употребления ‒ несуразны… А именно: схемы знаний содержательно-генетической логики и теории мышления вставляют процесс понимания и интерпретации внутрь самой схемы, кардинальным образом меняя способы работы со схемами … Я рисую знаковую форму (которая вроде бы изображает объекты ‒ так утверждается во всех философских и логических системах, построенных на принципе отражения). На этом же листочке бумаги, на этой же схеме я рисую объективное содержание, которое имеет принципиально другое существование. И я рисую процессы или связи, которые создаются в мыслительной работе и существуют в ней ‒ скажем, в понимании, интерпретации и т.д. И все это я рисую вместе и беру все как одно целое, хотя разные части этой схемы (а здесь три разных смыслонесущих части), имеют разное существование и разные логики. И вот в этом заключено все дело. А все остальное ‒ лишь следствия.

И именно за счет такой прорисовки я могу формализовать свою работу, свое мышление, свою мыследеятельность, сделать ее объектом и применять к ней следующую мыследеятельность. Т.е. я фиксирую в ней не только объект, но и свою собственную работу и превращаю ее в объект своей мысли и мыследействования.

За счет этих явно недопустимых вещей, заложенных в схеме знания содержательно-генетической эпистемологии, я теперь получаю возможность строить теорию мышления. Впервые получаю возможность. И теперь я должен сказать, что следовательно, эта схема имеет рефлексивный характер, т.е. свертывает в себе рефлексию. Причем, она рефлексию помещает в объект дальнейшей мысли.

А дальше эта схема начинает выступать в двух функциях: объектно-онтологической и оргдеятельностной. И она впервые дает основания для развития методологического мышления, методологической работы за счет самого этого трюка, осуществляемого при изображении» ^[20].

Все это правильно, сказал бы я, но только для методологического мышления, в котором создаются не знания, а схемы организации, проекты и программы. Другое дело, что их начинают понимать и как знания, но чтобы они действительно имели право на такое существование, необходимо реальное познание реальных феноменов (индивидов). Например, схемы любви в «Пире» Платона ‒ это не знания, а проект новой любви, хотя Платон делает вид, что это подлинные знания о любви. Однако, когда сложилась реальная платоническая любовь, эти схемы уже могли рассматриваться как модели этой любви. Аналогично, схемы революции и построения социалистического общества в Манифесте коммунистической партии ‒ тоже не знание, а проект социального действия, но после октябрьской революции их можно было понять и как модели.

Такова в нашей реконструкции эволюция представлений о предельной онтологии и картинах мира Московского методологического кружка. Может показаться, что представители ММК, к числу которых в 60-е годы относился и автор, ничего не достигли на ниве философии. Это не так. В книге «Возобновление методологии: Открытые письма, адресованные последователям Московского методологического кружка» я специально рассматриваю эти достижения, относя их «золотому фонду» методологии.