Reconsideration of the author’s established world perception and its cognition

Rozin Vadim Markovich Doctor of Philosophy Chief Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences  109240, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 str.1, kab. 310 rozinvm@gmail.com Other publications by this author

Оба указанные в заголовке представления чаще всего относятся к непосредственным, плохо осознаваемым, однако, и понимание мира и способ его постижения существенно определяют то, какие проблемы нас волнуют, и каким образом мы пытаемся их разрешить. Понимание мира, как правило, складывается в результате многолетней работы, а также влияния других, и редко пересматривается. Но автор статьи в настоящее время пришел к осознанию необходимости такого пересмотра, вероятно, потому, что его реальная работа и мышление уже не укладываются в сложившиеся у него представления о том, как устроен мир (реальность в широком понимании), а также каким образом мир познается и конституируется. При автора не совсем устраивает положение, высказанное в свое время историком античной философии Пьером Адо, что можно жить, не зная «порядка мира». «Эйнштейн, ‒ пишет Адо, ‒ приходил в восторг от законов природы, предполагающих трансцендентальный разум, и от порядка мира, соответствующего порядку мысли. Можно было бы сказать по этому поводу: непонятно то, что мир был бы понятен… Для этой темы, вы это признали сами, вопрос провидения и порядок мира имеют мало значения. Эпикур в это не верил, и, кстати, необходимость стоиков в конце концов не очень сильно удалена от некоторых современных концепций» ^{[1, с. 240]}.

Конечно, мы сегодня живем, плохо понимая даже настоящее, не говоря уже о будущем, запутавшись в многочисленных версиях и истолкованиях реальности, характеризуя настоящее и будущее дефинициями «сложное» и «неопределенное». Но это не от хорошей жизни, хотелось бы все же понимать, как устроен мир. Пусть не в форме строгой непротиворечивой конструкции (теории), но желательно понятной картины (схемы).

Бэкграунд автора связан с личностью известного российского философа Георгия Петровича Щедровицкого, у которого он учился, и с философской школой («Московским методологическим кружком», аббревиатура ММК), созданной Щедровицким, где автор проходил свои университеты. Именно под влиянием ММК у меня сложились представления о мире и способе его постижения. Вероятно, под влиянием естественных наук и марксизма в ММК сложилось убеждение, что мир един и подчиняется естественноисторическим законам. Другое убеждение, возможно в истоках идущее еще от Декарта и Канта, что главной наукой должна быть наука о мышлении и деятельности («мыследеятельности»), что именно мышление и деятельность определяют то, как устроен мир, поэтому основной задачей должна быть деконструкция натуралистической установки современного мышления. Нечего «“пялится” на объект и в нем искать причины и источники» проблем, писал Г. Щедровицкий, «нужно обратиься к своей собственной МД (мыследеятельности. ‒ В.Р.), к ее средствам, методам и формам организации, и произвести перестройку в них…» ^{[23, с. 154]}.

И объект и в целом понимание мира, по Щедровицкому, являются продуктами деятельности, но не отдельного человека, а деятельности как деиндивидуального образования, развивающегося под влиянием, частично, внешних факторов (механизмов воспроизводства, трансляции, коммуникации, комплексирования и пр.), частично, внутренних противоречий. «Объект как особая организованность, ‒ пишет Г.Щедровицкий, ‒ задаются и определяются не только и даже не столько материалом природы и мира, сколько средствами и методами нашего мышления и нашей деятельности. И именно в этом переводе нашего внимания и наших интересов с объекта как такового на средства и методы нашей собственной мыследеятельности, творящей объекты и представления о них, и состоит суть деятельностного подхода» ^{[23, с. 154]}.

Может возникнуть вопрос: почему мышление и деятельность, как они связаны. Дело в том, что в первой программы ММК (примерно до середины 60-х г.) речь шла об изучении законов мышления, которое понималось как историческое образование и деятельность. Во второй программе была поставлена задача построения «теории деятельности», причем считалось, что поскольку мышление является видом деятельности, оно автоматически будет понято и исследовано. Однако в конце 80-х годов Щедровицкий признает, что кроме деятельности существуют еще процессы коммуникации, а мышление не может быть сведено к деятельности.

«С этой точки зрения, ‒ пишет Щедровицкий, ‒ сами выражения “деятельность” и “действие”, если оставить в стороне определение их через схемы воспроизводства, выступают как выражения чрезвычайно сильных идеализаций, чрезмерных редукций и упрощений, которым в реальности могут соответствовать только крайне редкие искусственно созданные и экзотические случаи. В реальном мире общественной жизни деятельность и действие могут и должны существовать только вместе с мышлением и коммуникацией. Отсюда и само выражение “мыследеятельность”, которое больше соответствует реальности и поэтому должно заменить и вытеснить выражение “деятельность” как при исследованиях, так и в практической организации» ^{[24, с. 297-298]}.

Если объекты, в том числе представление о мире, являются продуктом деятельности и мышления, то приходится признать, что природа нашего мира задается мыследеятельностью, но человеку он явлен натуралистически, в форме онтологии. От ранних работ ММК добавлялось представление о единстве мира, его историчности и развитии. «Натуралистический подход, ‒ пишет Щедровицкий, ‒ на мой взгляд, является столь же законным и логически основательным, как и все другие подходы; более того, за последние четыреста лет, именно ему наука обязана всеми своими основными успехами» ^{[23, с. 145]}. Если судить по этому высказыванию, то Щедровицкий признавал наряду с «идеальными построениями» (идеями мышления, деятельности, мыследеятельности) существование онтологического сознания и самих объектов как объективной реальности. Но если анализировать его конкретную работу, а также другие высказывания, где Щедровицкий утверждал, что ничего кроме деятельности нет и спрашивать о существовании чего-то за ее пределами нельзя, то в этом случае он последователь Платона, настаивавшего на том, что на самом деле есть мир идей, а вещи существуют только по «приобщению к идеям». На лекциях в 70-х Лейчик спрашивает: «А за пределы деятельности вырываться нельзя?» На что Щедровицкий отвечает: «нельзя и не надо. Надо только развивать деятельность, поднимаясь по ступенькам вверх и вверх. Конечно, мы не получаем объекта, всегда только знание, но ведь объект нам и не нужен…. Лейчик. Но это же ваша, субъективная, конструкция. Щедровицкий. Из этого вы никуда не сможете выскочить. Сама попытка выйти за пределы деятельности – нонсенс» ^{[25, с. 64, 71]}.

Преодолевая платоновский эзотеризм, Аристотель трактует «первую сущность» как совпадающую с единичными вещами, тем самым признавая существование одновременно двух реальностей ‒ идеальных построений (идей, сущностей) и обычных предметов (вещей). «Сущность, ‒ пишет он, ‒ называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, ‒ это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым, как к видам, принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, ‒ и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду «человек», а род для этого вида ‒ «живое существо». Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например, «человек» и «живое существо» ^[2].

Судя по высказываниям и работам, Щедровицкий формально принимает позицию Аристотеля, но в реальной работе и идеологии больше придерживался точки зрения Платона. Как увидит читатель дальше, автор, обсуждая сложившуюся в настоящее время ситуацию, склоняется к позиции Аристотеля.

Пересмотреть сложившееся у автора представление о мире и реальности заставили три обстоятельства: во-первых, исследование мышления (его становление и развитие в культуре), во-вторых, анализ видения, том числе представления о мире, характерное для отдельных культур, в-третьих, изучение целого ряда областей и дисциплин (науки, философии, права, инженерии, проектирования, искусства, педагогики, эзотерики, включая и само мышление).

Оказалось, что мышление нельзя рассматривать как автономное образование, определяющее познание и деятельность человека. В культуре нового времени считалось, что мышление направляется Богом (по сути, это еще средневековое мировоззрение; если, говорил Декарт, мы добиваемся ясности в понимании предмета и следуем методу, то через нас говорит сам Бог) или ничем не детерминировалось, или имманентно в своем развитии. Например, по Канту, мышление априорно, по раннему Щедровицкому, мышление понималось как развивающаяся посредством знаковых замещений и рефлексии мыслительная деятельность.

Мышление, как я показываю, обусловлено в своем становлении и развитии целым рядом факторов: историей и культурой, языком в широком смысле этого слова (знаками, схемами, символами, нарративами и пр.), личностью, способами концептуализации, социальностью ^[6]. Действительно, мышление складывается не раньше античной культуры, изобретения рассуждений и решения проблемы преодоления апорий. В отдельных культурных контекстах мышление перестраивали (модифицировали) для решения разных проблем (ответа на разные вызовы времени): в средние века, чтобы помочь в рациональном осмыслении Священного писания, в Новое время ‒ поставить на службу человеку природные процессы, в настоящее время для деконструкции культуры модерна и становления фьючекультуры ^[11]. Мышление менялось и под влиянием языка: одно дело семиотические схемы Древнего мира, с помощью которых создавалось то, что мы сегодня называем мифами, другое ‒ схемы Платона, концепции и теории античного мышления, третье ‒ богословские языки средневекового дискурса, а в настоящее время на характер функционирования мышления большое влияние оказывают Интернет и цифровизация. Все это разные семиотические системы и языки. Мышление одновременно деиндивидуально, это система правил, категорий и концепций, и индивидуально, мыслят отдельные индивиды. Платон и Аристотель обсуждают примерно одинаковый круг проблем, но как разные личности, по-разному мыслят и предлагают в связи с этим разные решения.

Получается, что мышление не автономно, оно не представляет собой, как писали классики немецкой философии, саморазвертывающегося целого (разума, духа, интеллигенции, деятельности). Позволяя в рамках дискурсивных практик решать проблемы и задачи, получать в идеале, следуя правилам логики, которые создаются в философии, непротиворечивые знания, мышление поставляет для культуры схемы, знания, концепции. Важная особенность дискурсивных практик ‒ получения этих семиотических продуктов за счет деятельности (здесь Щедровицкий прав), но деятельности, во-первых, детерминированной перечисленными факторами, во-вторых, не только деиндивидуальной, но и индивидуальной. Решает проблемы, мыслит отдельный индивид (часто личность), но чтобы новые знания или представления стали достоянием остальных, их нужно осознать как новые, описать, разъяснить, транслировать другим. Эти рефлексивные и коммуникативные средства и процедуры являются уже не приватными, а социальными.

Наличие перечисленных факторов (культура, история, личность, язык, концепции, социальность), влияющих и существенно на мышление и деятельность, обусловливает и такую особенность последних как «популятивность». В культуре складываются разные виды и формы мышления и деятельности, например, античное мышление отличается от средневекового и современного, естественнонаучное от гуманитарного и социального, техническое от научного и пр. Уже одно это ведет не только к множественности форм знаний, но и представлений о реальности. Перейдем теперь к рассмотрению вопроса о том, как в культуре складывается видение объектов и мира в целом.

Согласен, в этом участвует мышление и деятельность, но не только они и не те, о которых писал мой учитель. Возьмем такой пример ‒ построение Платоном в «Пире» нового идеального объекта ‒ любви. Анализ показывает, что он был создан в два приема. Сначала Платон строит схемы (андрогина, любви как вынашивания духовных плодов, любви как гения)¸ потом на основе этих схем дает определения любви и относит их к идеям ^{[12, с. 58-71]}. Например, назначение первой схемы андрогина перевести любовь с родового понимания (как действия богов любви), которое уже не устраивало становящуюся античную личность, на индивидуальное (любовь как самостоятельный выбор человека).

«Прежде, ‒ говорит Аристофан, ‒ люди были трех полов, а не двух, как ныне, ‒ мужского и женского, ибо существовал еще третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих; сам он исчез, и от него сохранилось только имя, ставшее бранным, ‒ андрогины…Страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и посягали даже на власть богов…И вот Зевс и прочие боги стали совещаться, как поступить с ними…Наконец, Зевс, насилу кое-что придумав, говорит:…Я разрежу каждого из них пополам, и тогда они, во-первых, станут слабее, а во-вторых, полезней для нас…Итак, ка­ж­дый из нас ‒ это по­ло­вин­ка чело­ве­ка, рас­сечен­но­го на две камбалоподобные час­ти, и по­это­му ка­ж­дый ищет все­гда со­от­вет­ст­вую­щую ему по­ло­ви­ну» ^{[9, с. 100]}.

На основе этой схемы дается определение любви как поиска своей половины и стремления к целостности. А вот завершающая процедура ‒ объективации способом отнесения определений любви к идеям. В «Федре» Платон пишет о двух видах способностей. «Первый – это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения. Так поступили мы только что, говоря об Эроте: сперва определили, что это такое, а затем, худо ли, хорошо ли, стали рассуждать; поэтому-то наше рассуждение вышло ясным и не противоречило само себе» ^{[9, с. 176]}.

Обобщая, можно утверждать, что один из способов построения нового объекта ‒ это формулирование индивидом проблемы, выражающей существующую в культуре «проблемную ситуацию», построение схем, позволяющих ее разрешить (схема задает новую реальность и видение, а также создает условия для нового действия) и объективация схемы, включающая в данном случае построение определений объекта и отнесение этого объекта к реальности существования (в данном случае миру идей, которые Платон наделяет свойствами непротиворечивости и высшего порядка ‒ блага) ^{[13, с. 26-29]}.

Можно ли утверждать, что новый объект является продуктом мышления и деятельности? Думаю, нет, точнее элементы мышления и деятельности здесь участвуют, но не на главных ролях. Мышление в период написания «Пира» только складывалось, а деятельность, как ее понимает Щедровицкий, в афинском полисе тоже еще только формировалась. Зато важную роль в этом процессе играет античная культура, становящаяся личность, изобретение семиотических схем, коммуникация (споры по поводу любви в античном полисе), программа Парменида, накладывающая запрет на противоречия, концепции самого Платона (относительно существования и диалектики, 7-е письмо). «Для каждого из существующих предметов, ‒ пишет Платон в седьмом письме, ‒ есть три ступени, с помощью которых необходимо образуется его познание; четвертая ступень ‒ это само знание, пятой же должно считать то, что познается само по себе и есть подлинное бытие: итак, первое ‒ это имя, второе ‒ определение, третье ‒ изображение (т.е. схемы. ‒ В.Р.), четвертое ‒ знание…Все это нужно считать чем-то единым, так как это существует не в звуках и не в телесных формах, но в душах…Лишь с огромным трудом, путем взаимной проверки ‒ имени определением, видимых образов ‒ ощущениями, да к тому же, если это совершается в форме доброжелательного исследования, с помощью беззлобных вопросов и ответов, может просиять разум и родиться понимание каждого предмета в той степени, в какой это доступно для человека» ^{[10, с. 293-494, 496]}.

Формирование видения мира, конечно, более сложный процесс, но и здесь главную роль играют культура, социальность, язык, а в последнем схемы. Например, представление о мире в самой первой культуре, архаической, складывалось на основе двух типов схем ‒ «локальных», позволяющих понять и разрешить отдельные проблемные ситуации, и «фундаментальных», разрешающих большое число важных для архаической культуры проблемных ситуаций. Вот пример одной из локальных схем архаической культуры. «На языке тупи солнечное затмение выражается словами: “ягуар съел солнце”. Полный смысл этой фразы до сих пор обнаруживается некоторыми племенами тем, что они стреляют горящими стрелами, чтобы отогнать свирепого зверя от его добычи. На северном материке некоторые дикари верили также в огромную пожирающую солнце собаку, а другие пускали стрелы в небо для защиты своих светил от воображаемых врагов, нападавших на них. Но рядом с этими преобладающими понятиями существуют еще и другие. Караибы, например, представляли себе затмившуюся луну голодной, больной или умирающей…Гуроны считали луну больной и совершали свое обычное шаривари со стрельбой и воем собак для ее исцеления» ^{[22, с. 228]}.

Схемы «души» и «архе» ‒ две основные фундаментальные схемы архаической культуры. Например, представление о душе, как неумирающем существе, которое подобно птичке может входить в тело человека или в какой-нибудь другой предмет (дерево, воду реки, ветер, небо, землю, солнце, рисунок, маску и пр.) или выходить из них, позволило осмыслить не только антропологические реалии (смерть человека, болезнь, сновидения), но также природные и социальные стихии. Не исключая и те, которые были созданы самим человеком, скажем, наскальные изображения человека или животного было поняты как вызывание их душ; разрушение изображения ‒ соответственно как отправление душ обратно, в потустороннюю реальность ^{[14, с. 87-95]}.

Представление о мире в архаической культуре (мир состоит из двух сфер ‒ души и духи, а также люди, животные, стихии; внизу живут плохие духи, а сверху ‒ хорошие, помогающие человеку, необходимое условие помощи людям ‒ жертвоприношение и прочее) предполагало разрешение основных проблемных ситуаций, с которыми сталкивался архаический человек, изобретение понятных для него и работающих схем, возможность их передачи подрастающему поколению. Характер архаической культуры не предполагал ни мышления, ни деятельности, как ее задавали в ММК. По исследованиям автора первые структуры деятельности (например, решение задач, разделение труда и управление большими коллективами, эквивалентные рыночные обмены) сформировались во второй культуре, Древних царств, а мышление только в третьей культуре, античной ^{[15, с. 115-123, 130-153]}.

Нужно еще учесть, что проект деятельности (в советской психологии и в ММК) представлял собой «марксистский проект», т.е. речь шла о марксистском обосновании психологии и философии, предполагавшем обнаружение единой монистической реальности, законы которой позволят не только объяснить поведение человека и общества, но и целенаправленно их менять и переделывать. Например, А.Н.Леонтьев считал, что в строении и природе деятельности должны быть заложены и субъективные представления человека (переживания и образы), и объективные механизмы их изменения, но и социальные условия формирования этих механизмов. Деятельность должна разрешать и такую дилемму: именно человек (революционер) изменяет мир, следуя объективным социальным законам. В этом смысле деятельностный подход ‒ социальная программа реформирования, да к тому же отчасти мистическая (впрочем, в этом отношении она недалеко ушла от программы Платона переделки обычного мира по образцу мира идей или программы Ф. Бэкона овладения природой). «Мы полагаем, – пишет В.Давыдов, – что именно понятие деятельности может быть той исходной абстракцией, конкретизация которой позволит создать общую теорию развития общественного бытия людей и различные частные теории его отдельных сфер. На этом пути стоят большие препятствия, одно из которых как раз и связано с трудностями дальнейшей разработки философско-логического понимания деятельности» ^{[4, с.14]}.

Здесь В.Давыдов идет вслед за А.Н.Леонтьевым, который, полемизируя с психологами, предлагавшими ограничиться «психологией ради психологии», пишет, что основная проблема марксистской психологии в этом случае оказывается отодвинутой на второй план. «Общий тезис об историзме, – разъясняет Леонтьев, – об общественной сущности человека и его сознания сохранялся, – но лишь декларативно и преимущественно по отношению к таким проблемам психологии, как проблема социальных черт личности, высших чувств, моральной воли и т.п... Действительная же задача, конечно, состоит, наоборот, в том, чтобы распространить единый подход на все проблемы психологии человека и таким образом включить их в систему единой науки» ^{[5, с. 354, 355]}. Хотя автор и проходил свои университеты в ММК, представители которого рассматривали творчество Маркса как свое наследие, он далек от идей построения единой науки (общей теории развития общественного бытия людей) и переделки общества на марксистских принципах.

Анализируя формирование представлений о мире в культуре Нового времени (модерна), автор реализовал рассмотренную выше стратегию. Стоит отметить, что в этом анализе, действительно, значительно роль сыграли представления о мышлении и деятельности (но не в марксистском варианте), также, впрочем, как и о социальности. Объясняя, например, формирование схем, на основе которой создавались новоевропейские представления о природе и личности, я задействовал концепции мышления Аристотеля, Роджера Бэкона, Николая Кузанского, Пико деллы Мирандолы, Ф. Бэкона, Р.Декарта, И. Канта. Но чтобы охарактеризовать другие важные концепции, задающие представление о мире модерна (концепции природы, личности, государства, общества, права, рынка и экономики) помимо представлений о культуре, языке и концептуальности пришлось использовать понятия и схемы социальности ^[17]. Например, я показываю, что настоящий взрыв изучения первой природы был связан с реализацией программы Ф. Бэкона – овладения природой, с целью обеспечить благосостояние людей, сделав их могущественными; в свою очередь для этого Бэкон формулировал задачи построения естественных наук, «новой магии» (инженерии) и опирающейся на них промышленности; как необходимое условие предполагалось («Новая Атлантида») и создание новой социальной организации. Эта программа, как я показываю, была нацелена, с одной стороны, на формирование нового смыслового проекта, с другой – решение целого ряда социальных проблем ^{[18, с. 148-171]}.

В целом примерно к XVIII столетию сложилось понимание мира, которое мы сегодня относим к культуре модерна. Оно включало в себя три-четыре основные картины: 1) представление о первой природе, которую изучал новоевропейский человек, сюда же относились знания о естественных науках и инженерии, 2) представления о государстве и обществе, а также праве и других социальных институтах, обеспечивающих взаимодействие населения, образующего общество, с государством, 3) представления о хозяйстве и экономике (рынке, управлении, технологии и пр.). Пожалуй, четвертой картиной выступала средовая, в соответствие с которой Земля и жизнь на ней людей и других живых существ рассматривались тоже как первая природа, в основном независимая от космической и социальной реальности, которые тоже понимались как независимые друг от друга.

Эти картины мира имели одну важную особенность – они формулировались и трактовались не только как онтологические схемы, но и своего рода социальные проекты. Новоевропейская культура является проектной, требующей реализации. Ее функционирование представляло собой реализацию проектов и картин мира модерна. Анализ показывает, что реализация была несовершенной, во многом зависящей от конкретных социокультурных условий и ситуаций, и все же именно реализация социальных проектов и картин мира определяли развитие модерна в последующие два-три столетия.

Что же мы имеем в настоящее время, в XXI столетии, к чему пришли? Все четыре картины мира перестали соответствовать действительности, подвергнуты критике и деконструкции, в значительной степени не работают. Действительно, от природы человек сегодня со страхом ждет не столько благ, сколько всяких неприятностей: дальнейшее углубление экологического кризиса, новых пандемий, неожиданную гибель в результате космической катастрофы (падения на Землю астероида, исчезновение магнитного поля, подъема океанов в результате потепления и пр.). При этом он вынужден был развести первую природу и природу Земли как экологического организма, но пока не смог перестроить свою деятельность с учетом этого различения. Одновременно, пандемия показала, что жизнь людей, космическая, биологическая и социальная реальности не независимы, а пришли во взаимодействие и основная причина этого – социальное развитие, дальнейшая реализации проектов модерна ^[19].

Не лучше обстоят дела и со второй и третьей картинами. Повсеместно государство или уступает свои функции другим социальным институтам и институциям (см. например, прекрасную книгу Мартина Кревельда «Расцвет и упадок государства» ^[8]), или подавляет общество, хотя должно служить ему, или переживает глубокий кризис. В целом под влиянием манипуляций государства и разочарования в плане возможности добиться социальной справедливости слабеет и распадается общество. Общее место – кризис современного права, появление новых форм эгоизма и социального зла. Хозяйство и экономика тоже периодически переживают кризис.

Перерождение и упадок культуры модерна ‒ не единственный глобальный процесс, затрудняющий возможность понять, как устроен современный мир, каков его порядок. На этот процесс накладывается, еще больше углубляя кризис, процесс становления следующей культуры – «фьючекультуры». Пока можно говорить только о становлении, представленного в социальных трендах; фьючекультура как сверхсложный био-антропо-техно-социальный организм еще не сложилась. Но тренды налицо: процессы глобализации и миграции, бурное развитие высоких технологий, формирование метакультур и сетевых сообществ, образование гибридных социальных систем с капиталистическими формами хозяйствования и социалистическим управлением и распределением национального продукта, смена этических принципов и представлений о социальной справедливости и другие.

Можно ли в таких условиях двойного перехода (завершения и упадка культуры модерна и становления фьючекультуры) мыслить единство мира, ясный его порядок, определенную структуру? Или современный мир представляет собой множество несвязанных между собой и отчасти противоречивых целостностей и процессов? Даже, если современный мир един и Господь знает, как он устроен, человек, вооруженный всеми современными средствами познания не в состоянии постигнуть ни это единство, ни порядок современного мира. Для человека он предстает как множество «топов» (индивидов), несвязанных между собой или связанных, но непонятно каким образом.

Стоит учитывать и еще обстоятельство. Становление фьючекультуры происходит в том числе путем изобретения новых схем и концепций. Но это только первый этап становления, который может не вылиться в инновацию, а так и остаться в сфере идей и на бумаге. Второй этап – процесс практикования новых схем и концепций, который показывает насколько новые предложения были эффективными, работающими (при этом идет конкуренция, позволяющая выбрать наиболее жизнеспособные схемы и концепции). Только на третьем этапе складывается реальный новый феномен, который уже можно изучать, в частности, на предмет возможных неожиданных и негативных последствий. Понятно, что на первых двух этапах, хотя кажется, что новое явление уже существует, на самом деле невозможно понять, каким образом оно связано с другими феноменами и в какое целое входит.

В рассмотренной здесь гносеологической ситуации становятся особенно опасными преждевременные обобщения и исследования, претендующие на схватывания единства и сущности мира. На мой взгляд, стоит реализовать другую стратегию и методологию. Считать, что одинаково вероятно: порядок мира существует (мир целостен), но в ближайшей перспективе человек этот порядок принципиально выявить не может, и порядок мира невозможно определить, поскольку мир нецелостен. В связи этим на первый план выдвигается не естественнонаучный подход, а гуманитарный, оттачивавший много лет познание индивидов. Кроме того, приоритет должен быть не за системным подходом, а за «топическим». В отличие от понятия системы, предполагающего идеи целостности и связности («деятельности есть система», писал Щедровицкий) понятие топа хотя и не отрицает связности и взаимообусловленности изучаемых единиц и индивидов, но одновременно смещает главный акцент на схватывание и описание индивидуальности и уникальности изучаемого явления или его отдельных сторон.

Отрицает ли топическая стратегия синтез и конфигурирование отдельных топов? И Кант и Щедровицкий подчеркивали главенство синтеза над анализом. «Наши представления, – пишет Кант в «Критике чистого разума» – должны быть уже даны раньше всякого анализа их, и ни одно понятие не может по содержанию возникнуть аналитически. Синтез многообразного (будь оно дано эмпирически или а priori) порождает прежде всего знание, которое первоначально может быть еще грубым и неясным и потому нуждается в анализе; тем не менее именно синтез есть то, что, собственно, составляет из элементов знание и объединяет их в определенное содержание <…> Отсюда видно, что при построении умозаключений разум стремится свести огромное мноогообразие знаний рассудка к наименьшему числу принципов (общих условий) и таким образом достигнуть высшего их единства... разум имеет отношение только к применению рассудка, и притом не поскольку рассудок содержит в себе основание возможного опыта..., а для того, чтобы предписать ему направление для достижения такого единства, о котором рассудок не имеет никакого понятия и которое состоит в соединении всех действий рассудка в отношении каждого предмета в абсолютное целое» ^{[7, с. 173, 344, 358]}.

Все это верно, если мы имеем доступ к целому, в данном случае знаем порядок мира (природа, абсолютный дух, интеллигенция, деятельность, мыследеятельность). А если не знаем, или его вообще нет в настоящее время? Не является ли тогда более осмысленной стратегия исследования индивидов и складывающихся между ними отношений (если, конечно, такие отношения образуются), и постепенное восхождение к более сложным и объемлющим целостностям (топам)? Ну да, в этом случае нащупывание подобных целостностей чревато ошибками и возвращениями назад, оно становится сложным и негарантированным, но зато исследователь и практик будут уверены, что постепенно приближаются к схватыванию («концепированию», как писали в средних веках) реального феномена, в пределе, к знанию того, что собой представляет мир. Если же заранее знать и постулировать целое и порядок мира, то где гарантия, что мы не порождаем химер и мифов? Вот, например, К. Маркс знал, как на самом деле устроены мир и социальность, и куда это все идет.

«Эта экспроприация, ‒ пишет Маркс, ‒ совершается игрой имманентных законов самого капиталистического производства, путём централизации капиталов. Один капиталист побивает многих капиталистов. Рука об руку с этой централизацией, или экспроприацией многих капиталистов немногими, развивается кооперативная форма процесса труда в постоянно растущих размерах, развивается сознательное техническое применение науки, планомерная эксплуатация земли, превращение средств труда в такие средства труда, которые допускают лишь коллективное употребление, экономия всех средств производства путём применения их как средств производства комбинированного общественного труда, втягивание всех народов в сеть мирового рынка, а вместе с тем интернациональный характер капиталистического режима. Вместе с постоянно уменьшающимся числом магнатов капитала, которые узурпируют и монополизируют все выгоды этого процесса превращения, возрастает масса нищеты, угнетения, рабства, вырождения, эксплуатации, но вместе с тем растёт и возмущение рабочего класса, который постоянно увеличивается по своей численности, который обучается, объединяется и организуется механизмом самого процесса капиталистического производства. Монополия капитала становится оковами того способа производства, который вырос при ней и под ней. Централизация средств производства и обобществление труда достигают такого пункта, когда они становятся несовместимыми с их капиталистической оболочкой. Она взрывается. Бьёт час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют» ^{[6, с. 772-773]}. Что вышло из этого ясного понимания порядка мира, мы хорошо знаем.

Именно эту вторую стратегию и методологию ‒ исследование индивидов (философии, культуры, науки, инженерии, проектирования, мышления, искусства, права, эзотерических учений, педагогики, социальности) реализовал автор в своих работах. При этом оказалось, что перечисленные выше подходы (культурологический, семиотический, исторический, персоналистический, социальный, концептуальный) применимы ко всем этим индивидам и дают в исследовании неплохие результаты (удается объяснить факты и разрешить поставленные проблемы). Может тогда возникнуть предположение, что этот набор понятий (культура, история, личность, язык, социальность, концепирование) и образует содержание мира? Но это не так.

Указанные понятия и подходы – это прежде всего особые методологии, а не онтологии. Точнее их можно понимать и как онтологии, например, в контексте теоретического изучения, но если речь идет об исследовании указанных индивидов, они используются именно как методологические стратегии. Например, понятия истории и культуры позволяют корректно осуществить культурно-историческую реконструкцию науки (философии, культуры, инженерии, проектирования, мышления, искусства, права, эзотерических учений, педагогики, социальности). При этом в качестве эмпирического материала и фактов используются соответствующие исторические сведения и культурологические исследования науки.

Особо стоит обратить внимание на то, что перечисленные методологии и подходы двояки в плане выявления закономерностей и уникальных особенностей исследуемых индивидов. С одной стороны, мне удалось показать, что можно говорить о такой закономерности как два старта становления науки: сначала в античной культуре формируется «геном науки», включающий в себя установку на познание, построение идеальных объектов и теории, трактовку изучаемой реальности как природы, и только в культуре модерна складывается второй организм науки – «наука как социальный институт», поддерживаемый государством, ориентированный на выявление законов природы, на основе которых в инженерии должны создаваться машины и механизмы. С другой стороны, были описаны уникальные проблемы, ситуации и характеристики разных типов наук (античной, средневековой, новоевропейской, естественной, гуманитарной, социальной), которые не могут быть объяснены указанной закономерностью, а получены в рамках гуманитарного подхода с опорой на исторический материал и культурологические исследования науки ^[16].

С этой точки зрения, наш подход можно назвать «конвергентным» (гибридным), поскольку он соединяет в себе выявление закономерностей и описание индивидов. Возможность подобного конвергентного подхода обсуждал еще Михаил Бахтин. «Если понимать текст широко, как всякий связанный знаковый комплекс, – размышляет он, – то искусствоведение имеет дело с текстами. Мысли о мыслях, переживания переживаний, слова о словах, тексты о текстах. В этом основное отличие наших (гуманитарных) дисциплин от естественных (о природе)…Науки о духе. Дух не может быть дан как вещь (прямой объект естественной науки), а только в знаковом выражении, реализации в текстах… Каждый текст (как высказывание) является чем-то индивидуальным, единственным и неповторимым, и в этом весь смысл его... он (в своем свободном ядре) не допускает ни каузального объяснения, ни научного предвидения…Возникает вопрос, может ли наука иметь дело с такими абсолютно неповторимыми индивидуальностями…не выходят ли они за рамки обобщающего научного познания. Конечно, может» ^{[3, c. 281, 283, 285, 287]}.

Но Бахтин не объяснил, что собой представляет такая наука. Я бы сказал, что подобная наука, сочетающая в себе выявление закономерностей и описание индивидов, вполне возможна. Идеальные объекты в ней создаются, сразу ориентируясь на две группы требований (две методологии) – в рамках аристотелевской концепции знания и гуманитарной. Это на уровне генома науки, а на уровне концепции речь должна идти о понимании науки как науки определенного типа – гуманитарной. По сути, уже М.Бахтин продемонстрировал один из образцов такой науки: его теория, изложенная в книге «Проблемы поэтики Достоевского», как раз такая, сочетающая выявление закономерностей и описание индивида (творчества Достоевского) ^{[20, с. 72-77]}. Такой же подход я реализовал, например, в книге «Личность автора в жизни и в искусстве» ^[21].

Заканчивая, я хочу подчеркнуть, что моей целью была не столько критика моего учителя и его последователей (хотя и это имело место), сколько преодоление собственных представлений. Без подобного пересмотра привычных многолетних убеждений, на мой взгляд, невозможно дальнейшее продвижение в творчестве, которое является основой современного мышления. А мышление и творчество для меня безусловная ценность, помогающая жить на склоне лет.