A study of the typikon in the Russian historical-liturgical science in the late XIX – early XX centuries (to the question of establishment of the historical-liturgical scientific school in Russia)

Dashevskaya Zoya Senior Educator, Deputy Dean, the department of Theology, Saint Philaret's Orthodox Christian Institute 105062, Russia, g. Moscow, ul. Pokrovka, 29, of. pomeshchenie 2 dean@sfi.ru

1. Состояние вопроса об изучении устава в середине XIX в. в целом

Состояние русской историко-литургической науки в духовных школах, в особенности в период после принятия академического Устава 1884 г. вплоть до закрытия духовных школ в 1918-1920 гг., в настоящее время изучено недостаточно. Исследование российскими литургистами различных «отраслей» богослужения, в особенности богослужебного устава в его развитии, в том числе и на русской почве, освещено в историографии фрагментарно, а исследовательские методы ученых и результаты их работы нуждаются в проверке. Чтобы составить целостную картину становления историко-литургического направления в дореволюционной России, необходимо обобщить итоги работы русских литургистов в области изучения византийского богослужебного обряда ^{[33, c. 16–17]}.

Одним из первых объектов исследования в зарождающейся российской литургике приблизительно с 1860-х гг. стал богослужебный устав как целостная система, определяющая соединение суточного, седмичного и годового (подвижного, т.е. триодного, и неподвижного, т.е. минейного) кругов, включая календарь памятей и лекционарий. Следует учитывать различные значения слова «Типикон». Так, иером. Михаил Арранц предваряет свое исследование истории богослужебного устава следующим пояснением: «Слово «Типикон» может обозначать разные понятия: а) Типикон как книга, в которой находятся указания литургического характера. […] б) Типикон как историческая традиция или живая практика богослужения в данной Церкви. Эта традиция может развиваться и меняться по разным пастырским и богословским причинам и в силу исторических событий. в) Типикон как обряд, то есть как правило или способ богослужения в целом в данной Церкви и в данное время» ^{[1, c. 5]}. В данной статье понятия «богослужебный устав» и «типикон» будут употребляться как синонимы и использоваться как в первом значении – книги, закрепляющей письменно практику богослужения конкретного монастыря или кафедрального собора, так и во втором, по отношению к исторической практике богослужения, имевшей место в том или ином регионе. Наряду с исследованиями устава издавались изъяснительные изложения современного Типикона и многостраничные учебные руководства, в деталях разъясняющие исполнение тех или иных богослужебных указаний. Наиболее яркими из таких изъяснительных изложений является составленный прот. Василием Розановым «Богослужебный устав Православной Церкви: Опыт изъяснительного изложения порядка богослужения» ^[31] и изданное прот. Константином Никольским «Пособие к изучению Устава богослужения Православной Церкви» (обе книги многократно переиздавались) ^[25]. Такие издания, хотя и представляют собой немалый труд, не могут быть отнесены к научным исследованиям, поскольку являются лишь детально разработанной инструкцией, предполагающей исполнение всех уставных указаний в их различных комбинациях и сочетаниях, с обширными комментариями. Историческое исследование состава Типикона, перипетии и этапы его формирования, анализ появления в уставе того или иного материала данными руководствами не предусматривался.

Представление об уставе как всеобъемлющем и непротиворечивом комплексе данных вне анализа источников этих данных и не предполагающее их исторического развития не могло удовлетворить специалистов, предметом исследований которых стала истории богослужения. Параллельно с отношением к богослужебному уставу как к расширенной «инструкции» для совершения богослужения формировался и подлинно научный интерес к этой части церковного предания. Исследованию богослужебного устава уделили внимание в той или иной степени в своих трудах еп. Филарет (Гумилевский), прот. А. В. Горский и К. И. Невоструев, архиеп. Сергий (Спасский), Е. Е. Голубинский. В дальнейшем ученые предложили основы систематизации историко-литургических источников – периодизацию развития устава, а также классификацию типов богослужебных уставов, и попытались проанализировать пути их взаимовлияния. В работах Н. Ф. Одинцова ^[26], И. Д. Мансветова ^[24], А. А. Дмитриевского [6–12], И. А. Карабинова ^{[19, 15–17, 20]}, прот. М. Лисицына ^[23], М. Н. Скабаллановича ^[32] богослужебный устав более не предстает как однородный свод правил и установлений, но имеет вид складывавшейся в течение столетий системы со своими этапами развития в Византии и на Руси; гипотезы ученых о происхождении редакций устава, взаимном влиянии палестинской и константинопольской традиций молитвы, внутри которых необходимо различать монашескую и кафедральную практику, подчас приводили к весьма острой полемике, находившей отражение на страницах научных изданий ^{[13, 15, 18]}. В их исследованиях можно усмотреть следующие направления: исследование текстуальных и косвенных источников формирующегося порядка богослужения; хронологические границы развития и определение типологии уставов; история богослужебного устава на Руси. Разработки русских литургистов также легли в основу систематизации, разработанной во 2-й половине ХХ века представителями историко-литургической школы Папского восточного института (PIO). Сегодня наработки представителей так называемой «школы Матеоса» стали предметом научного консенсуса, представленного ныне как в учебном материале (cм., например, раздел «Основные этапы истории богослужебного устава» в ^[22], так и в научных работах. В 2009 г. Архиеп. Иов (Геча) опубликовал изъяснение Типикона «Le Typicon decrypte: Manuel de liturgie byzantine» (в 2012 г. книга вышла в переводе на английский язык ^[42]). Автор сопоставил существующие указания Типикона в его ново-савваитской редакции со студийской традицией, отраженной в Студийско-Алексиевском уставе, а также с Типиконом Великой Церкви, современной греческой и афонской практикой. К исследователям, рассматривавшим проблематику формирования богослужебного устава, следует отнести протопр. А. Шмемана и его работу «Введение в литургическое богословие» ^[37], Гипотезы о складывании устава на русской почве сегодня продолжают оставаться предметом исследований и научной дискуссии, о чем свидетельствуют публикации российского литургиста А.М. Пентковского, в т.ч. его диссертация «Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси» ^[30].

2. Определение основных типов устава и этапов его развития в Византии и на Руси.

Первую источниковедческую работу в области славяно-русского типиконоведения проделали прот. А. В. Горский и К. И. Невоструев [4–5], которые классифицировали рукописи типиконов как относящиеся к двум редакциям или традициям – студийской и иерусалимской. В этой классификации Студийским типиконом принято называть порядок совершения богослужения и жизнеустройства общежительного монастыря Студион в Константинополе, сложившийся там после победы иконопочитания с характерным совершением богослужений суточного круга ^[29]. Иерусалимский устав (типикон) как устав монастыря св. Саввы в Иудейской пустыне также имел свои отличительные характеристики, к которым относятся система группировки богослужебного материала, а также наличие всенощного бдения в канун воскресных и праздничных дней, канона на утрене и ряд других ^[28]. При описании литургических рукописей прот. А. В. Горский и К. И. Невоструев, «судя по времени их создания и характерным литургическим признакам, распределили, какие именно из Типиконов, хранящихся в наших библиотеках, можно отнести к первой и какие ко второй группам» ^{[23, с. II-III]}. Именно это деление материала и определило все дальнейшие дискуссии и попытки классификации, в т.ч. стремление отойти от имеющейся стратификации богослужебного материала в две группы и выявить иные источники богослужебной традиции.

Архиеп. Сергий (Спасский) в двухтомном издании «Полного Месяцеслова Востока» развил данную классификацию и при рассмотрении старейшего славяно-русского Студийско-Алексиевского Типикона высказал гипотезу о существовании в российской практике ктиторского Типикона неизвестного византийского Манганского монастыря св. Георгия. По мнению владыки Сергия, данный Типикон повлиял на формирование богослужебного устава на Руси, а особенности Студийско-Алексиевского устава объясняются тем, что он представлял собой как раз «ктиторский» устав (о ктиторах см.: ^[36]).

Мысль о влиянии этого предполагаемого устава развил Н.Ф. Одинцов в своем исследовании «Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI в.». Выводы Н. Ф. Одинцова были оспорены проф. А. А. Дмитриевским в его работе «Богослужение в русской Церкви за первые пять веков» ^[7]. Тему продолжил разрабатывать И. Д. Мансветов, исполняя поручение Академии Наук для критического разбора книги архиеп. Сергия, а после в собственной докторской диссертации «Церковный устав (Типик), его образование и судьба в греческой и русской церкви» ^[24]. В ней И. Д. Мансветов доказывал существование на Руси Типиконов редакций студийской и иерусалимской, однако не ставил вопроса о том, чем руководствовалась в своем богослужении Русская Церковь со времени принятия христианства до появления на Руси монашеского Устава, введенного прп. Феодосием в Киево-Печерской лавре. Ответ на этот вопрос предполагает наличие устава и такого богослужебного устройства, которое было бы ориентировано на совершение богослужений преимущественно епископом (пресвитером) в кафедральном соборе ^[21]. Как полагал прот. Д. Лисицын, И. Д. Мансветов не имел под руками ни одного списка Типикона Великой Церкви – столичного храма св. Софии в Константинополе, поэтому И. Д. Мансветов определил место этого устава только в практике церквей византийского обряда, «а о самостоятельном его значении у нас (т.е. на Руси – прим. ЗД) не обмолвился ни одним словом, хотя на эту мысль его наталкивали его предыдущие литургические исследования и в особенности капитальный труд проф. МДА Е. Е. Голубинского “История русской Церкви”» ^{[23, с. V]}.

А. А. Дмитриевский в своей рецензии на диссертацию И. Д. Мансветова высказал гипотезу об особом, «ктиторском» статусе имеющегося в распоряжении историков богослужения Студийского устава. А. А. Дмитриевский, по мнению его ученика прот. Д. Лисицына, «впервые поколебал традиционное деление славяно-русских Типиконов на студийскую и иерусалимскую группы, и стремился доказать, что так называемый Студийский славяно-русский Типикон, сохранившийся в многочисленных списках библиотек Московской Синодальной и Синодальной Типографской в Москве не Студийский, а ктиторский, написанный Константинопольским патриархом Алексием для созданного им в Константинополе Богородичного Успенского монастыря» ^{[23, с. 207]}. Таким образом, анализ разнообразных уставных особенностей в их сочетаниях привел исследователей к мысли о множественности разнообразных традиций, которые устанавливались в каждом случае в особых обстоятельствах и которые не следовало объяснять разночтениями в достаточно строгой схеме деления уставов на две модификации – студийскую и иерусалимскую. При таком подходе устав каждого крупного монастыря становился источником влияния на богослужебную практику региона и его следовало рассматривать в качестве самостоятельного комплекса богослужебных установлений – как для конкретного монастыря или кафедрального собора, так и для иных монастырей, попадавших под его «уставное» влияние.

Против гипотезы о ктиторском характере Студйско-Алексиевского устава неоднократно высказывался И. А. Карабинов, который настаивал на Студийском происхождении этого устава. И. А. Карабинов полагал: «В прошлом нашего церковного устава имеется одна его версия, которая когда-то была широко распространена и долго держалась в практике и которая выдающимися византийскими монахами IX–X вв. считалась нормальной: по сообщению их современника, они признавали ее “лучшей и царственнейшей, так как она одинаково избегает и излишеств, и недостатков”. Эта версия – Студийский устав» ^{[20, с. 1052]}. И. А. Карабинов не соглашался с А. А. Дмитриевским и его учеником прот. М. Лисицыным и доказывал, что Студийско-Алексиевский устав, принятый прп. Феодосием Печерским, представляет собой не компилятивную версию ктиторского устава, но строго следует именно уставу Студийскому. И. А. Карабинов придерживался мнения, что монашеское богослужение на Руси наследовало прежде всего студийской традиции: «Правда, в русской науке существует мнение, не признающее Алексиева устава студийским и считающее его компиляцией, составленной патриархом на основании многих источников, главным образом, устава великой константинопольской церкви, и лишь отчасти, между прочим, также при помощи и Студийского типика» ^{[20, 1054]}. Таким образом, подход А. А. Дмитриевского и его ученика прот. М. Лисицына, хотя представляет собой лишь гипотезу, указывает на верную интуицию о множественности локальных традиций и практик ^{[27, с. 89]}, но все равно оставляют вопрос о степени взаимовлияния этих традиций; с другой стороны, аргументы И. А. Карабинова достаточно весомы, поскольку апеллируют к прямым указаниям источника. Сам И. А. Карабинов в статьях и выступлениях касался истории Студийского типика, а в своей диссертации «Постная триодь» рассмотрел синтез константинопольской и палестинской гимнографии на материале этой богослужебной книги.

3. Изучение синтеза уставов в истории византийского обряда.

Еще одной важной страницей в истории исследования богослужебного устава является вопрос об практике крупнейших кафедральных соборов, определявших богослужение литургических «столиц» – Константинополя и Иерусалима. Открыв в библиотеке Иерусалимского Крестного монастыря список «Святогробского Типикона» IX-X вв., т.е. типика храма Воскресения (или Гроба Господня) в Иерусалиме, и, по указанию проф. Н. Ф. Красносельцева, описав в 1892 г. и издав полный список IХ в. Типикона Великой Константинопольской Церкви, хранящийся в Патмосской библиотеке, А. А. Дмитриевский указал на самостоятельное значение Типикона Великой Церкви в богослужении не только древневизантийской церкви, но даже и для древнерусской Церкви. Дмитриевский развил эту мысль в «Описании литургических рукописей» ^[10] и в книге «Древнейшие патриаршие Типиконы Святогробский Иерусалимский и Великой Константинопольской Церкви» ^[9], в которых ученый представил нюансированный подход к формированию студийских и Иерусалимских уставных особенностей ^{[23, с. VI]}. Ученый попытался определить сложную траекторию взаимовлияния местных кафедральных особенностей двух крупнейших литургических центров – Константинополя и Иерусалима – и предложил периодизацию этого взаимодействия. В работе «Древнейшие патриаршие Типиконы Святогробский Иерусалимский и Великой Константинопольской Церкви» А. А. Дмитриевский цитирует свою личную переписку с Н. Ф. Красносельцевым, и последний намечает этапы развития кафедрального устава Иерусалима (в письме от 31 марта 1896 г.): «…интересующий нас Устав (кафедральный устав храма Воскресения в Иерусалиме – ЗД) сформировался в половине или в конце IV в., и что в основе изданного вами и Керамевсом лежит тот самый устав, который описывает Сильвия. … Устав этот существовал и действовал до персидского погрома и разрушения константиновских построек. Это первая эпоха существования нашего Устава в древнейшего его редакции. …После восстановления святынь при Модесте была произведена ревизия старой редакции, вероятно, патриархом Софронием, или кем-либо по его поручению, и сделаны в ней дополнения и изменения. Отселе начинается вторая эпоха существования нашего Устава, продолжающаяся до половины Х в., эпоха действия второй редакции. [Спудеи] явились, вероятно, уже в конце господства указанной редакции. В половине Х в., вероятно, при патриархе Николае произведена была новая и весьма серьезная ревизия Устава, вызванная … наплывом нового литургического материала из Византии. … Это – третья эпоха существования нашего Устава, эпоха господства нашего Устава, эпоха господства редакции преобладающей – той самой, которая дошла до нас в изданном памятнике, но не в неприкосновенном виде» ^{[9, с. 65–67]}.

Следует отметить, что именно такой точки зрения придерживается один из ведущих специалистов в области изучения византийского богослужения проф. С. Паренти, который отмечает значимость кафедрального обряда этих патриархатов ^[27]. В отношении этапов взаимовлияния во 2-й пол. ХХ в. иером. Михаилом Арранцем на основании обобщения евхологического материала была высказана гипотеза, изложенная им в диссертации «Как молились Богу древние византийцы» ^[2] и конспективной работе «Око церковное» ^[1]: иером. М. Арранц полагал, что в основе т.н. «студийского» синтеза лежат обычаи Великой Церкви, т.е. кафедрального храма Константинополя, и монастырей Палестины (а не кафедрального обряда Иерусалима), по существу своего устройства келлиотских и скитских ^{[33, с. 74]}. Сегодня гипотеза иером. М. Арранца ^{[39, 1]} подвергается критике за обобщенный формализующий подход, нивелирующий значение местных кафедральных традиций: так, Д. Галадза ^[41] указал на разнообразие литургической практики, выходящей за пределы схемы, предложенной иером. М. Арранцем. Ранее подход иером. М. Арранца подверг критике один из ведущих современных специалистов проф. Стефано Паренти ^{[44, 27]}, указав на первостепенное значение локальных традиций и обрядов.

Промежуточную позицию между И. Д. Мансветовым, Н. Ф. Красносельцевым и А. А. Дмитриевским – с одной стороны и И. А. Карабиновым – с другой, занимает М. Н. Скабалланович.

М. Н. Скабалланович постулировал тезис о двух типах богослужения – соборно-приходском и монашеском, каждый из которых вначале имел собственный образ, и претерпевших поэтапный синтез: «Этой естественной тенденции тогдашнего христианского мира к ритуальному объединению была положена некоторая преграда и временная задержка возникновением в недрах церкви особого вида богослужения, которое почти отказалось считаться со всем выработанным доселе в этом отношении и старалось создать себе новые формы. То было монашеское богослужение, возникшее в качестве чего-то самостоятельного в IV в. и по крайней мере в течение этого и V в. имевшее очень мало общего с соборно-приходским богослужением. Только с VI в. начинаются попытки объединения того и другого богослужения, вполне заключившиеся лишь к XIII – XIV вв.» ^{[32, с. 197]}. Экзегет и историк М. Н. Скабалланович в поиске истоков Студийского устава связывал монастырь Студия с константинопольской обителью «Неусыпающих»: «Константинопольская община «Неусыпающих» приобрела особенное значение в виду того, что она связала свою судьбу с знаменитейшим впоследствии монастырем Студийским» ^{[32, с. 259]}. Свой тезис о кафедральном и монашеском типах богослужения М. Н. Скабалланович высказывает мимоходом, не в качестве генерального вывода, однако это положение в литургической науке ХХ в., стало определяющим в отношении всей истории развития богослужения, преимущественно в истории Византийского обряда. Типологизация богослужения, в рамках которой находят своё место кафедральный обряд, а также принципы и практика монашеского богослужения, будет разработана западными учеными – прежде всего Антоном Баумштарком, и после развита проф. Хуаном Матеосом, его учениками и коллегами ^{[40, 35, 43, 45, 33]}.

Выделяя первостепенную роль монашества в формировании того корпуса богослужебных последований, которые находятся в церковном обиходе византийского обряда, М. Н. Скабалланович, тем не менее, пытался найти место и кафедральной системе богослужения. Отметим, что хронологические границы периода постепенного синтеза, указанные М. Н. Скабаллановичем, практически совпадают с оценками западных ученых, сделанными спустя десятилетия. М. Н. Скабалланович делает также вывод общего характера относительно тенденций в развитии богослужения и взаимовлиянии поместных традиций: «Богослужебные формы IV – V вв., имевшие столь много общего у разных церквей, не могли не получить того стремления к еще большему разнообразию, которое так сильно тогда сказывалось и во всем веросознании, и в вероучении, – этой внутренней основе культа» ^{[32, с. 197]}. Таким образом, М. Н. Скабалланович косвенно указывает на первенство разнообразия и постепенную унификацию обряда ^{[3, с. 36]} и общее направление: развитие обряда, и богослужебного устава как формы его фиксации, происходит от многообразия к унификации, а не наоборот ^{[34, с. 77–80]}.

Более нюансированную трактовку процессов кристаллизации уставных особенностей предложил А. А. Дмитриевский, который попытался выявить кафедральные черты Иерусалимской практики, оказавшей существенное влияние прежде всего на кафедральное богослужение столицы – Константинополя. Таким образом, ученый выдерживает более последовательную связь между кафедральным богослужением Иерусалима и Константинополя, что подтверждается прямыми и косвенными источниками ^[27]. Характер этого взаимовлияния А. А. Дмитриевский обобщил следующим образом: «…когда богослужение византийской церкви при императоре византийском Юстиниане достигло наивысшего своего развития и процветания, когда значение патриарха константинопольского особенно возвысилось перед патриархами прочих восточных церквей, и в Типиконе Великой церкви (т.е. уставе главного храма столицы империи – ЗД) обнаружилась явная тенденция – быть регулятором богослужения на всем православном Востоке, не исключая и сионской церкви, для которой особенно в VII и последующих веках наступили тяжелые времена, благодаря политическим катастрофам, то возможно допустить влияние в этом отношении и практики византийской церкви, и её Типикона. Следы такого обратного влияния и новых течений из Византии в Иерусалим ясно видны в изучаемом нами святогробском Типиконе 1122 года» ^{[9, с. 209]}.

Таким образом, А. А. Дмитриевский приходит к выводу, который озвучил в конце ХХ в. архим. Роберт Тафт, обозначив взаимное влияние кафедральных обычаев Иерусалима и Константинополя и назвав его «сказанием о двух городах»: вначале для практики Константинополя как новой столицы богослужение Иерусалима становится образцом, а в последующее время столичное богослужение будет «экспортироваться» в пределах империи в рамках литургической византинизации местных обычаев, в т.ч. и иерусалимской практики ^{[33, с. 70–77]}. Для анализа локальной практики Иерусалима как литургического центра со своей особой практикой кафедрального богослужения данный тезис А. А. Дмитриевского имеет решающее значение, поскольку указывает хронологические границы упадка одной из мощнейших кафедральных традиций и замены ее на монашескую богослужебную практику, однако не палестинскую практику лаврско-келлиотского типа, но также на городскую монашескую, что подтверждается и типологизацией о. Хуана Матеоса, обоснованную католическим ученым десятилетия спустя. Именно эта редакция кафедрального устава будет адаптирована другими крупными соборами и повлияет на процессы синтеза кафедрального и монашеского богослужения столицы империи, Константинополя. Заключение А. А. Дмитриевского указывает на степень взаимовлияния крупнейших кафедральных практик Иерусалима и Константинополя и последующее развитие кафедрального обряда с учетом усиливавшегося монашеского влияния. Благодаря сравнительному анализу А. А. Дмитриевского процесс взаимопроникновения кафедральных традиций можно зафиксировать на уровне отдельных элементов и оценить степень взаимовлияния уставов и практик – в отсутствие каких-либо регулирующих это взаимопроникновение канонических или законодательных установлений.

4. Заключение: итоги изучения устава российскими литургистами и последующие исследования.

Авторы историко-литургических исследований во второй половине XIX в. вплоть до 1920-х гг. стремились выстроить непротиворечивую поэтапную историю развития устава как системы организации богослужебного материала. Её периодизацию в русской литургической науке первым предложил, по-видимому, И. Д. Мансветов: он обобщил богослужебный материал по принципу суточного, седмичного и годового богослужебных кругов и связал этапы формирования богослужебного устава с соответствующими богослужебными книгами: часословом (суточный круг), Октоихом (седмичный круг) и Минеей с Триодью (годовой круг) ^{[24, c. 1–2]}. Исходя из обобщающей схемы И. Д. Мансветова, свою систему впоследствии выстроил протопр. Александр Шмеман (так, по крайней мере, полагает иером. Мигель Арранц, который указывает на значение периодизации И. Д. Мансветова в собственных разработках протопр. А. Шмемана, ^{[1, с. 15–16]}); на схеме И. Д. Мансветова, с некоторыми дополнениями и уточнениями в части кафедрального богослужения, базировался и иером. Мигель (Арранц) ^{[1, c. 13–14]}.

Типологизация богослужения была позже предложена литургистами на Западе, в первую очередь в 1920-е гг. Антоном Баумштарком ^[40], по-видимому, не знакомым с работами своих русских коллег, и развита проф. Хуаном Матеосом и его учениками ^{[35; 45; 43]}. Так, последовательный сторонник исследовательского направления «школы Матеоса» и его ученик архим. Роберт (Тафт) использовав сравнительно-литургический метод А. Баумштарка, исходил из событий церковной истории в вычленении периодов и общих тенденций развития богослужения ^{[33, с. 74]}. Обозначенные о. Р. Тафтом опорные точки отражают типологические особенности развития чина. В целом попытки периодизации истории богослужебного устава русскими и западными коллегами можно условно разделить на две группы: «литургическую», когда история устава соотносится с этапами формирования богослужебных книг (И. Д. Мансветов и следом за ним протопр. А. Шмеман), и «историческую» (А. А. Дмитриевский, М. Н. Скабалланович, архим. Р. Тафт и др.), где вехи соответствуют поворотным событиям в истории Церкви; попытка синтезировать оба подхода была осуществлена иером. М. Арранцем. Таким образом, развитие литургической истории и истории развития богослужебного устава увязывается учеными либо с образованием богослужебных «кругов», либо с историческими событиями, повлиявшими на изменение парадигм богослужения ^[14].

После работ российских ученых-литургистов общепризнанной нормой становится типологизация кафедральных и монастырских особенностей совершения богослужения, с учетом особенностей молитвенной практики городского и пустынного монашества. Кроме того, принципиальным нововведением была их попытка выявить кафедральные, «городские» характеристики богослужения двух крупнейших литургических центров – Константинополя и Иерусалима, признавая за ними своеобразие, характерное для совершения молитвы в городе. Определению их сложного взаимовлияния будет посвящена дискуссия не только среди ведущих русских литургистов, но и между представителями западной литургической науки на протяжении всего ХХ в. ^[30].

Вкладом русских ученых в общий массив исторических исследований следует также считать рассмотрение богослужебного материала с историко-критических и «историко-генетических» позиций. На примере исследований устава и при освоении нового источникового материала можно проследить формирование их научной оптики; историко-литургические исследования постепенно становятся самостоятельной отраслью исторического знания. Существенной чертой изучения богослужебного устава в период с 1880-х гг. XIX до 20-х гг. ХХ вв. явилось не только признание развития богослужебных последований во времени, но и свидетельство о неоднородности литургического материала вследствие изменяемости чинов и взаимовлияния локальных практик.

Закономерным в данном контексте становится и вопрос о реконструкции: если появилась возможность выявить более ранние пласты богослужебного предания, то возникает закономерный интерес к воспроизведению не утративших смысла форм и элементов, утраченных в актуальной практике по разным причинам. Торжественное всенощное бдение, отслуженное М. Н. Скабаллановичем и коллегами и студентами в Киевской духовной академии после почти годичного периода подготовки такой службы, подтверждает эту заинтересованность.

Характер обращения ученых с источниками богослужебного устава и исследовательская новизна их работ, гипотезы и доказательства, восприятие их наследия учеными в ХХ и даже ХХI вв. позволяет говорить о постепенном формировании самостоятельной национальной школы историко-литургических исследований, которой присуще тематическое разнообразие в разработке материала и продуктивная научная методология. Обобщенное наименование литургистов и их работ «русской литургической наукой», «школой русской литургики» требует дальнейшей конкретизации, выявления исследовательских приоритетов и применения их достижений в изучении богатого литургического наследия Византии и Руси.