The image of occultist and esoteric scientist in France and Russia at the turn of the XIX – XX centuries: the experience of reconstruction based on autobiographical sources (egodocuments)

Samelik Yurii Leonidovich Master's Degree, Institute of History and Politics, Moscow State Pedagogical University 119571, Russia, g. Moscow, pr. Vernadskogo, 88 yurysamelik@mm.st

Nikitina Ol'ga Andreevna Master's Degree, Institute of History and Politics, Moscow State Pedagogical University 119571, Russia, g. Moscow, pr. Vernadskogo, 88 talisa.93@mail.ru

Введение

Обращение к эзотерическим и магическим практикам сопровождает человека в кризисные периоды истории, когда изменяющаяся повседневность с постоянным страхом о завтрашнем дне не дает той уверенности в будущем и настоящем, какая присуща периодам стабильности и процветания. Повседневный и даже скорее бытовой эзотеризм в 1990-е гг. в России с повальной верой в чудотворцев, экстрасенсов и магов демонстрирует это во всей полноте. Многие проявления этих масштабных культурных процессов сохраняются и по сей день. Сообразная реакция присутствует и в научной среде: в современной России наблюдается подъем интереса к изучению эзотеризма, причем не только в культурологической ^[9] или историко-имагологической оптике ^[10], но и с философской позиции ^[15], что обуславливает не только общественную, но и научную актуальность проблематики эзотеризма.

Одновременно с этим в исторической науке на современном этапе все большее распространение получает обращение исследователей к источникам личного происхождения, в первую очередь — дневникам и воспоминаниям, способным раскрыть недоступные делопроизводственным и статистическим документам слои ментальности той или иной личности или общественной группы ^{[12, 18, 23]}. Тем не менее, в этом общем исследовательском пространстве существуют лакуны, заполнить которые призвана данная статья. Рассматриваемые нами источники уже попадали в фокус научного рассмотрения ^[16], но в контексте вопросов эзотеризма и образа эзотерика рассматриваются впервые. Предлагаемые нами кейсы также не изучались ранее. Новой и обладающей большим потенциалом является методология работы с эго-документами (дневниками) как источниками в контексте исследования в историко-имагологической оптике в сочетании с авторским анализом.

Между тем, дневники в силу своей специфики не позволяют составить полного представления о характере эзотерических и магических практик в силу своей тезисности и обрывочности. Тем ценнее для нас редкие случаи, когда образ оккультиста или эзотерика оказывается прописан в дневнике с достаточной полнотой. Такими случаями являются французская оккультистка Кларанс и русский эзотерик Александр Навроцкий, зафиксированные в дневниках Елизаветы Дьяконовой, Федора Фидлера и Александра Жиркевича. Дневник Елизаветы Дьяконовой представляет в этом отношении особую важность, так как написан по-русски о жизни за границей, и на его примере мы можем наблюдать конструирование образа эзотерика от лица человека другой нации и культуры.

Статья является частью проекта двух авторов, который направлен на выявление образности оккультизма, эзотеризма и магических практик в русских дневниках с конца XIX в. и по первую четверть XX в., то есть предполагает сравнение дореволюционной образности с раннесоветской. Предпосылка данного проекта заключается в том, что с коренной трансформацией государства эзотерические в широком смысле практики не перестали быть частью русской повседневности и сохранялись до тех пор, пока не были дискредитированы борьбой советского государства за просвещение и дискриминацией религии. Гипотезой же данной статьи является то, что оккультно-эзотерические взгляды при всей их внутренней противоречивости могут становиться органичной частью личности представителей самых разных социальных групп в рубежные отрезки истории.

Предмет исследования — образы эзотериков и оккультистов, зафиксированных в русских эго-документах (дневниках) рубежа XIX и XX вв.: образы французской оккультистки Кларанс и русского эзотерика Александра Навроцкого. Целью, установленной для исследования, является реконструкция (в той мере, в которой это представляется возможным) этих образов и мыслительных парадигм, которые за ними стоят. Отсюда и главная исследовательская задача: выявление общих черт, которые объединяют или разделяют эти образы, на базе сравнительного имагологического анализа.

Практическое применение результатов данного исследования можно определить по двум направлениям. Первое вытекает из актуальности исследования: изучение и анализ кейсов, принадлежащих к одному кризисному, рубежному времени, позволяет проводить сравнение с аналогичными случаями в более поздние родственные исторические периоды, например, с периодом перестройки в России. Поиск тайного знания, необязательно сопряженного со стройными ритуалами или инициатическими процедурами, является древним спутником человека. Второе вытекает из актуального состояния массовой культуры и интернет-среды. Постоянная апелляция к паранаучному и квазинаучному дискурсу в них показывает то, что этот поиск претерпевает трансформации в зависимости от господствующих парадигм знания, культурной среды, общественно-политического устройства и т.д. Между рассматриваемыми в статье кейсами и этими казусами есть вполне очевидные параллели. Анализ более ранних, но зачастую не менее сложно организованных примеров отчасти модного, но в то же время во многом контркультурного знания, позволяет проследить генезис таких представлений в современности.

Теоретико-методологическое обоснование и фактическая база исследования

Основным понятием для нашего исследования является понятие образа, под которым мы понимаем информацию об объекте или его описание, воспроизводящее его и структурно сходное с ним, но не тождественное ему [см. 5]. В создании и функционировании образа принимают участие не только отрефлексированные представления, но и чувственно-эмоциональные характеристики, проявляющиеся неосознанно, как часть предрассудков в широком понимании. Такие характеристики играют для нашего исследования ключевую роль, поскольку позволяют исследовать не только типические паттерны описания образов в рамках конкретного дискурса, но еще и авторский компонент таких описаний. Мы можем наблюдать, как авторы дневников в нашем исследовании при столкновении с явно незнакомой им культурой эзотеризма пытаются выработать свой определенный словарь, при помощи которого можно говорить на эту тему. Иногда они используют собственный язык описания, но чаще заимствуют понятия из речи Другого, каким для них является фигура эзотерика.

Необходимо отдельно отметить специфику дневника как источника. Во-первых, сразу стоит сказать, что критериев дневника, несмотря на то, что каждый человек интуитивно понимает, что это такое, не существует: «Дневником называют то, что таковым считает автор (или издатель) или же предпочитает называть читающая публика» ^{[11, с. 159]}. Во-вторых, справедливо будет указать на то, что дневник преодолевает грань между документом и литературой, являясь своего рода мостом между ними. С одной стороны, он основан на событиях реальной жизни и потому имеет под собой четкую фактическую основу, с другой стороны, эти события получают в сознании автора творческую обработку, когда ненужное отсекается, забывается, вымарывается, и остается только тот образ, который автор хочет зафиксировать для себя, потомков, читателей. Очень часто дневник изначально пишется для себя, но впоследствии приобретает читателя, и этот процесс вполне естественен и не обладает каким-то существенным концептуальным изъяном. Татьяна Радзиевская вводит разделение дневников на топикальные и дескриптивные ^[17]: первые характеризуются тезисностью изложения, вторые же максимально открыты и читаются как цельное повествование. Сложность состоит в том, что топикальные тексты, как правило, понятны только одному автору, реже — членам семьи, друзьям или же биографам, потому они нуждаются в комментариях. В нашем исследовании, в рамках которого написана данная статья, топикальные дневники в этой связи используются только для контент-аналитической статистики. Сложность с дескриптивными дневниками иного рода: дневник, в котором раскрыты все сокращения, подробно приведены все действия, разговоры и т.д. — это «дневник, рассчитанный на читателя, подготовленный к печати, или произведение литературное» ^{[11, с. 52]}. Поэтому при работе с такими дневниками неизбежно задаешься вопросом, что в нем от реальности, а что от творческого вымысла автора. Решить такую проблему можно двумя способами. Первый — рассматривать дескриптивный дневник не как достоверное свидетельство реальности, а как источник, и потому обращать внимание не только на образ, но и на то, как он описан, то есть вводить в исследование дискурс-аналитическую перспективу. Второй (предложенный Михаилом Михеевым ^{[11, с. 60]}) — сравнивать описание одного события в разных дневниках (что, правда, возможно очень редко). В данной статье задействованы оба способа. Так, образ Александра Навроцкого нами изучен по дневникам Александра Жиркевича и Федора Фидлера.

Следующий вопрос, который нуждается в освещении, это вопрос хронологический. В нашем исследовании мы рассматривали проблему эзотерических и магических практик повседневности в разрезе рубежа революции, но в данной статье оба кейса относятся к дореволюционной эпохе, и разделяет их другая граница — географическая. Случай Кларанс принадлежит Франции, случай Александра Навроцкого — России. Тем не менее, мы все равно можем утверждать, что в этих двух странах рубеж XIX и XX вв. — это период драматических трансформаций, в первую очередь, культурных. Во Франции этот период даже носит название fin de siècle — «конец века». В России сложился свой аналог, имеющий, правда, литературно-поэтическую окраску — Серебряный век. Исследователи рассматривали эти характеристики с разных сторон, проблематизируя и понятие эпохи ^[7], и сами эти понятия по отдельности ^[4], и осмысление этой эпохи в творчестве отдельных поэтов и писателей ^[13]. В некотором роде, суммируя имеющийся опыт академического осмысления этого периода, можно сказать, что рубеж веков во Франции и России — это время распространения идей упадка, стагнации (которые выражались в эстетике декаданса), но одновременно надежды на некоторое новое будущее (в свою очередь, идеи идеализма, выраженные, например, в сборнике «Проблемы идеализма» (1902) и его продолжениях). На эти изменения, обусловленные во многом процессами становления индустриального общества, реагировало искусство в форме модернизма, различных новых течений и направлений, которые отрицали академический стиль и стремились уловить ускользающую повседневность. В этой ситуации обращения к религиозно-мифологической и эзотерической традиции неудивительно, более того, перед глазами даже есть пример символизма, который поставил основной задачей постижение высшей реальности через скрытый смысл символа. И это подводит нас к вопросу об эзотеризме.

История понятия эзотерического восходит к античности, в Средние века у него появляется аналог «оккультный» ^{[14, с. 50-51]}. В целом оба понятия обозначают одно и то же и используются как синонимы ^{[14, с. 54]}: разного рода тайное знание, доступное лишь посвященным и постигаемое в ходе ритуалов. Часто такие ритуалы носят инициатический характер, символизируя переход искателя с одной ступени на другую. Как правило, оккультно-эзотерические системы имеют богатую историю и черпают вдохновение из древних традиций, в частности, восточных. Эзотеризму присущ синкретизм, то есть объединение в рамках одной духовной традиции разнородных, часто несхожих, символических систем. В этой связи показателен поздний пример движения New Age, которое представляет собой синтез как эзотерических, так и экзотерических идей и практик, но и даже теософия, к которой мы обращаемся в данной статье, представляет собой синкретический сплав разнородных течений восточной мысли ^{[24, с. 78]}. Возникает вопрос, чем эзотеризм отличается от религии. По мысли Станислава Панина, эзотеризм можно расположить между религией и наукой в схеме из трех последовательно пересекающихся окружностей ^{[15, с. 63]}. Различные точки на этой схеме соответствуют различным областям знания. Несмотря на всю продуктивность такой трактовки, она не соответствует более узким целям нашего исследования, поэтому мы выделим другое ключевое отличие эзотеризма, а именно апелляцию к персональному опыту постижения высшей реальности, определенный индивидуализм ^{[15, с. 18]}. Действительно, все ритуалы и магические практики, которые применяются в различных эзотерических традициях, направлены на личное переживание каждым искателем определенного опыта, в этом ключе можно сказать, что в эзотеризме строгая догма, в которую надлежит верить всей душой, скорее отсутствует. Сложный вопрос представляют собой секты, особенно в русской традиции, но он не входит в границы нашего рассмотрения.

Кейс оккультистки Кларанс по дневникам Елизаветы Дьяконовой

Один из самых ярких примеров образа оккультиста встречается в дневнике Елизаветы Дьяконовой ^[6], свободолюбивой и деятельной русской девушки. Дьяконова посещала Высшие женские курсы, а после их окончания уехала во Францию и поступила на юридический факультет Сорбонны. Дневник она вела с 11 лет и вплоть до своей трагической гибели в горах австрийского Тироля в 1902 г. В ноябре 1901 г. Дьяконова переехала в новую квартиру к madame Tessier; престарелая француженка стала рассказывать ей о соседях. В одном с ней доме жила писательница Кларанс, о ее романе «Passions terribles» Tessier отзывалась как о «слишком… вольном… для женщины» ^{[6, с. 587]}. У Кларанс по вторникам собиралось творческое общество, состоящее преимущественно из свободомыслящей молодежи. Дьяконова сначала посмеялась над предрассудками хозяйки, но, познакомившись с романом два дня спустя, признала, что писать такие «откровенно-сладострастные» романы «одинаково “чересчур“ и для женщины, и для мужчины» ^{[6, с. 587]}. На следующий день во вторник Дьяконова вместе с Tessier пришли к Кларанс, у которой уже собралось небольшое общество. Предмет их разговора ускользнул от внимания Дьяконовой, но свободная и доброжелательная атмосфера людей искусства приглянулась русской девушке. Дьяконова стала бывать у Кларанс, и в конце ноября посетила ее вновь. Гости уже разошлись, и две девушки могли поговорить наедине. Кларанс была рада найти женщину «независимую и без предрассудков» ^{[6, с. 603]} и сама проявила себя как человека, для которого не существует запретных тем, спросив сначала про возраст Дьяконовой, а потом о том, девственна ли она. Дьяконова была смущена, но ответила тем же, и Кларанс призналась, что она любит свободной любовью, а выходить замуж не видит смысла, так как не хочет иметь детей. Хромая калека Кларанс считает себя истеричкой и не хочет передавать такую наследственность детям.

Все это было преамбулой для разговора о реальных интересах Кларанс. «В этом земном существовании мы искупаем ошибки предшествующих», — начала она, — «для искупления их [грехов], душа после нашей смерти входит в тело другого человека, чтобы в новой жизни изгладить ошибки старой» ^{[6, с. 606]}. Дьяконова была в недоумении, и Кларанс пояснила, что занимается оккультизмом. «Видите ли, человек состоит из трех начал: тела физического, тела астрального и души. Из каждого человека исходит ток — fluide, посредством которого он может влиять на других людей: хорошо или дурно, смотря по тому, какой ток от него исходит» ^{[6, с. 606]}, — продолжала Кларанс к удивлению Дьяконовой, которой казалось, что перед ней открывают целый новый мир. «Душа наша бессмертна. Я — не боюсь смерти. Я убеждена, что возвращусь в этот мир снова в виде новорожденного младенца… и опять буду жить новою жизнью. <…> Душа наша меняет свое содержание. Проходя через несколько существований, она совершенствуется нравственно. Это объясняет кажущееся несправедливым с первого взгляда. Почему, например, одни с детства уроды, калеки? Ведь они сами не сделали никому ничего дурного. А между тем, этой теорией все объясняется: значит, душа эта в предшествовавшем существовании делала очень много зла и теперь искупает свои грехи... Я, например, калека — значит, раньше много грешила, и теперь я должна совершенствоваться нравственно. <…> Каждого человека сопровождает дух — Guide. У меня руководитель — дух 18-го века. Я его вижу. Я ведь visionnaire. И мать свою вижу: вон она тут, в саване, около меня на диване» ^{[6, с. 606-607]}. Дьяконову эти слова впечатлили, но не в том ключе, на который рассчитывала Кларанс. Она посчитала мысли Кларанс нелепостями и глупыми суевериями.

Бывая у Кларанс в течение следующих месяцев, Дьяконова постепенно привыкла к свободной атмосфере ее общества, которое дарило ей отдых и «забвение» ^{[6, с. 645]}. Обществу нравился новичок в их коллективе, и Дьяконова приучилась говорить и шутить с ними на их языке, что всегда вызывало позитивную реакцию. Неписаные правила общества стали для нее нормой. Таинственность изречений Кларанс больше ее не шокировала, хотя мысли и продолжали оставаться загадкой. Однажды Дьяконова познакомилась с магистрантом Юрьевского университета, высоким блондином с длинным носом и голубыми глазами. Она попросила Кларанс проанализировать его почерк. «Человек этот много страдал», и его характер создан им искусственно, «он очень сдержан, очень скрытен», любит деньги, «им можно управлять, если вы будете знать его слабые стороны. В общем — хороший характер» ^{[6, с. 642-643]}, — заключила Кларанс. Дьяконова была удовлетворена анализом, но сомневалась в том, достаточно ли его для того, чтобы сделать вывод о личности человека. Вскоре после этого записи о Кларанс и ее обществе исчезают из дневника.

Кларанс представляет собой яркий образ интеллектуального нон-конформиста: она пишет вульгарные эротические романы, содержит общество людей искусства, таких же современных и пренебрежительно относящихся к нормам приличия людей (в этой связи Дьяконова упоминает эпизод, когда один из гостей — скульптор Карсинский — обнял Кларанс за талию, и та возмутилась, попросив его постыдиться перед новичком в их обществе), для которых, по всей видимости, норма говорить на откровенные темы, кроме того, она высказывает смелые эзотерические представления. Нельзя сказать, правда, что ее мысль независима, скорее она находится в русле модного в интеллектуальных кругах пренебрежения нормативной культурой. В 1894 г. в Париже был издан сборник эротической поэзии «Песни Билитис» — литературная мистификация Пьера Луи, которую тот выдавал за сочинения античной поэтессы, обнаруженные на Кипре. Стихи повествуют о сексуальных опытах античной куртизанки, в том числе лесбийских. Так что, за неимением текста романа Кларанс (неизвестно, каким тиражом он был издан и сохранился ли в принципе), все равно можно говорить о том, что это произведение было написано в духе французской традиции маргинальной литературы.

С оккультными взглядами Кларанс определение их истоков представляет более простую задачу с поправкой на то, что узнать круг ее чтения не представляется возможным, а в записях Дьяконовой Кларанс ни на кого не ссылается. То, что описывает Кларанс — расплата за грехи прошлых жизней в жизни текущей — есть в упрощенной форме теософское учение о карме, «вселенском законе справедливого воздаяния» ^{[2, с. 222]}. Э. Уолкер в «Перевоплощении» пишет об этом так: «Вкратце доктрина кармы заключается в том, что мы стали такими, каковы мы есть, вследствие наших действий в прошлом и творим нашу грядущую вечность своими теперешними поступками. Нет судьбы, кроме той, которую назначаем мы сами. <…> И пока в своих действиях человек руководствуется материальными и эгоистическими побуждениями, последствия этих действий находят свое проявление в новых физических рождениях» ^{[26, с. 109]}. Три начала человека: тело физическое, тело астральное и душа — опять же, упрощенное понимание теософского деления из семи принципов, в котором душа является вечным проводником вселенского духа, а физическое тело — лишь вместилищем духовных принципов на протяжении жизни человека. Астральное тело в этой схеме играет меньшую роль и возникает в мысли Кларанс из-за ее интереса к спиритуализму (себя она называет визионером и говорит, что видит дух своей матери). По мысли Е. П. Блаватской, спиритические явления объясняются действием «астрального тела или “двойника“ медиума или кого-то из присутствующих» ^{[2, с. 39]}. Именно таким «двойником, фантомным телом» ^{[2, с. 108]} предстает астральное тело в этом делении. По всей видимости, Кларанс стремилась совместить в своих мыслях спиритуализм и теософию, несмотря на то, что в вопросе перевоплощения и жизни после смерти они друг другу противостоят: «Я действительно не знаю, что имеют в виду спириты, используя этот термин [дух]; но как мы понимаем, они утверждают, что физические явления осуществляются перевоплощающимся “я“, духовной и бессмертной “индивидуальностью“. А эту гипотезу мы полностью отвергаем» ^{[2, с. 39]} — именно поэтому она заимствует из теософии это совершенно вторичное астральное тело и трактует его как одно из начал человека. Стоит уточнить, что теософия не отвергает концепцию духов и признает спиритические опыты, которые не являются случаем сознательной лжи, однако трактует эти явления в духовном русле своей философии как получение контакта с всеобщим духом посредством устранения физических препятствий материального тела в ходе транса. Неизвестно, практиковались ли в обществе Кларанс спиритические опыты, говорили ли члены этого общества о спиритуализме, однако по записям Дьяконовой спиритуализм Кларанс проявляется не в медиумических, а визионерских практиках, для которых не нужно ни трансовое состояние, ни совместные усилия коллективного сознания, ни врыв за пределы повседневности в какое-то иное духовное пространство — духов она видит простым невооруженным глазом. При этом синкретическая мысль Кларанс полна противоречий, которые, по всей видимости, очевидны даже неискушенной Дьяконовой, которая осталась неубеждена увещеваниями Кларанс: если душа каждого человека перевоплощается в новом теле, то о каком духе-руководителе может идти речь? Каком духе умершей матери?

Кларанс — человек яркий и самобытный, хотя бы в том виде, в котором она предстает нам в дневнике Дьяконовой. Хромая с детства девушка 29 лет, которая отрицает ценности брака и семьи, предпочитая им, по собственному утверждению, случайные связи, — она поражает Дьяконову и, возможно, на какое-то время вызывает ее восхищение. «Вся она казалась какой-то оригинальной, живой картиной, откуда-то зашедшей в эту гостиную» ^{[6, с. 588]}, — таково первое впечатление Дьяконовой об этой девушке. Во вторник, когда у Кларанс собиралось общество, Дьяконова бежит к ней, «усталая», несмотря на то, что «бегала сегодня часа четыре» ^{[6, с. 602]}, — по всей видимости, она действительно торопилась поспеть к обществу и, возможно, была огорчена, когда никого не увидела. При всем при этом Дьяконова так и не смогла окончательно влиться в эту «атмосферу бесшабашного веселья»: «Им надо что-нибудь острое, всем этим пресыщенным людям, и они видят во мне свежее, еще не зараженное их атмосферою существо, забавляются мной, как приятной игрушкой… а я ищу забвения…» ^{[6, с. 645]} — виден конфликт между той ролью, которую Дьяконовой приходилось играть в этом обществе, существующим по неписаным законам кокетства и веселости, и реальной Дьяконовой, которой в первую очередь было нужно спасение от самой себя, возможность забыться. Последняя запись о Кларанс возникает в дневнике Дьяконовой в самом конце дневника: «Сколько ошибок сделала я в жизни! И кажется мне, что вся моя жизнь была одной сплошной ошибкой, бессмысленной загадкой, которую пора, наконец, разрешить. Я и решаю… раз навсегда… Кто пожалеет меня? <…> Кларанс? она будет рассказывать своим друзьям убежденным тоном, что я возвращусь в этот мир в другом виде, и, пожалуй, увидит меня на дворе…» ^{[6, с. 650-651]} — эта краткая ремарка в свете непростой жизни за границей полна скепсиса к ее «суевериям» ^{[6, с. 607]}, которые оказались неубедительными, непонятными, странной французской причудой. Кларанс и ее общество оказались для Дьяконовой не более чем средством заполнить скуку и отвлечься от непростой жизни за границей.

Кейс Александра Навроцкого по дневникам Федора Фидлера и Александра Жиркевича

Другой пример образа оккультиста находим в дневнике Федора Фидлера ^[22] — переводчика русской поэзии на немецкий язык. В апреле 1912 г. его посетил Александр Навроцкий — военный судья и одно время председатель военного суда, а также поэт и драматург, безуспешно пытавшийся поставить свои пьесы в театрах России. Теперь он хотел попытать счастья в Германии и просил перевести его драму в стихах «Иезуиты в Литве» на немецкий. В мае он появился у Фидлера снова и принес гонорар за перевод двух первых актов своей драмы — «ничтожной вещи, которую никто в Германии и не подумает ставить на сцене (хотя он всерьез на это рассчитывает)» ^{[22, с. 580]}. Внезапно разговор переключился на другую тему: «[Навроцкий] сказал, что никогда не станет фотографироваться, поскольку при съемке крошечная частичка того, кто фотографируется, переходит благодаря солнечным лучам на его фотографию; и тот, в чьих руках окажется эта фотография, может делать тогда с изображенным на ней человеком все, что ему вздумается, даже погубить его — для этого требуется лишь произвести над фотографией определенные манипуляции… Я [Фидлер] сидел, а он, стоя передо мной, чрезвычайно интересно говорил целый час об оккультизме, астрологии, камне мудрецов, алхимии и т.д., гармонически согласуя все это с тайноведением Христа» ^{[22, с. 580]}. Фидлер был удивлен этой пространной речью и посчитал такие широкие познания Навроцкого признаком его высокой образованности.

В дневнике военного юриста Александра Жиркевича ^[8] мы встречаем совершенно другой образ Навроцкого — образ исполнительного и ответственного человека. В мая 1891 г. он отправил на гауптвахту своего секретаря и был непреклонен в своем решении; судьи и подчиненные были взволнованы и напуганы. Чуть меньше года спустя Навроцкий был уволен в отставку. На прощании с бывшими подчиненными он произнес речь, в которой говорил о честном и справедливом труде судебных работников. Эта работа подорвала его здоровье не только из-за тяжелой нагрузки, но и из-за моральной ответственности за принятые решения. Жиркевич подробно описывает это в дневнике: «Навроцкий, ранее отказывавшийся принять от нас подарок — икону Божьей Матери, — теперь согласился на этот подарок. Со слезами на глазах, с дрожащими губами и страшно взволнованный, закончил он свою речь пожеланиями всем нам успехов и здоровья и словами: “Прощайте!“ Я давно не слыхал такой чудной речи. У всех на глазах были слезы, и все с чувством перецеловались с этим почтенным человеком» ^{[8, с. 309]}. Жиркевич заключает свои мысли о Навроцком словами, что он теперь потерян для общества, и это беда в первую очередь для самого общества, которое покидают такие талантливые люди.

Итак, два диаметрально противоположных образа одного человека. Один — Фидлера — насмешливый, пренебрежительный, иронический. Другой — Жиркевича — уважительный, почтительный, в чем-то даже сочувствующий. Причем нельзя сказать, что это оценки из разных областей — профессиональной и литературной. Жиркевич, безусловно, относится к Навроцкому в первую очередь как к своему начальнику, однако при всем при этом он считает его человеком исключительным и как личность. Во время визита в Ясную Поляну в 1892 г. Жиркевич явно расстроился, когда Навроцкий не показался Льву Толстому очевидным авторитетом. Бывая у него дома, Жиркевич был рад разговорам с бывшим начальником и отдельно помечал, что в вопросах рабочей этики они были согласны друг с другом — для него это было важно, так как работа вызывала постоянный стресс. «Навроцкий для общества пропал, и как мне грустно за общество, из которого бегут такие великие умы и сердца» ^{[8, с. 310]} — вполне красноречивая характеристика. Фидлер же сначала оценивает Навроцкого исключительно с литературной точки зрения. Ему не кажется, что у него есть талант, он считает, что его драма в стихах совершенно справедливо не ставится в театрах, и он насмешливо отзывается о том, что Навроцкий все еще на это надеется. Однако после этой внеплановой лекции об оккультизме Фидлер удивленно заключает: «Никогда бы, глядя на него, не подумал, что он так образован!» ^{[22, с. 580]} — отметить тут стоит скорее не резкий поворот в оценке человека, а то, что из этого следует, что до этого разговора Фидлеру Навроцкий казался человеком даже малообразованным. Жиркевич, таким образом, высоко оценивает Навроцкого и с профессиональной, и с творческой, и с личностной точки зрения, в то время как Фидлеру по одному знакомству с текстом и, возможно, даже заочно, все было про Навроцкого ясно.

Навроцкий стремился реализовать себя в разных областях: не только в военно-юридической, но и в литературной (начал он сравнительно поздно — в 1869 г. в возрасте около 30 лет). Он избрал основным направлением своего литературного творчества художественные сочинения на историческую тематику. Его занятия оккультизмом носили, следовательно, частный и личный характер, возможно, в форме праздного интереса. Если Кларанс показалась Дьяконовой неубедительной носительницей суеверий, то Навроцкий Фидлера вполне очевидно поразил его широтой мысли, сталкивающей разные оккультные науки и религиозные верования в один плавильный котел, и убедительностью рассказа. К сожалению, по краткой записи Фидлера разобраться, о чем конкретно говорил Навроцкий, невозможно. На определенные мысли наталкивает термин «тайноведение Христа», позаимствованный неискушенным Фидлером из речи Навроцкого, однако даже этот термин слишком абстрактен и подразумевает, скорее всего, получение знания о Христе посредством мистического переживания или опыта ^[20]. Главный компонент записи Фидлера, однако, рассуждение о фотографии. Оно представляет собой версию распространенного суеверия, что портрет ворует душу, которое отметил еще Рихард Андре в 1889 г. ^{[25, с. 178-179]}. Это суеверие связано с древними магическими практиками использования частиц человеческого тела (как правило, ногтей и волос) для ритуальных целей. Здесь мы наблюдаем процесс, обратный расколдовыванию мира в эпоху модерна ^{[3, с. 714]} — «заколдовывание» новых технологических явлений при помощи архаичных эзотерических средств. Навроцкий, как человек уже старый и воспитанный в консервативном обществе, был последователен в этом вопросе: «[Фидлер] видел его впервые; портретов не существует» ^{[22, с. 579]} (стоит отметить, что несмотря на заверения Фидлера, на данный момент известна как минимум одна фотография Навроцкого, сделанная предположительно до 1891 г. во время службы в Вильне).

Заключение

Исследование показало, что анализ эго-документов (дневников) как источников позволяет открывать новые и неизученные ранее пласты мировоззрений в форме образов и практик повседневного эзотеризма. Два рассмотренных нами кейса проанализированы нами в развитии: в случае с Кларанс это обусловлено продолжительностью знакомства автора с ней, в случае с Навроцким — использованием двух разных источников, которые отстоят друг от друга на промежуток около 20 лет. В нашем анализе мы постарались сделать акцент на двух основных идеях. Во-первых, синкретичности мыслительных парадигм каждого из персонажей, как они предстают в дневниковых текстах: в мысли Кларанс совмещаются спиритуализм и теософия, в мысли Навроцкого — религия и различные оккультные науки (как это следует из изложения Фидлера). Во-вторых, оба персонажа из данных кейсов являют собой пример эксцентричного, девиантного поведения. Про Кларанс это можно сказать с уверенностью по ее откровенным вопросам, поведению, раскрепощенности. В случае с Навроцким натолкнуть на эту мысль может тот факт, что он считает нормой рассказывать совершенно случайному и поверхностному знакомому о своих личных исканиях в области религиозно-мистической философии, хотя об этом его прямо никто не просил. Дьяконова и Фидлер оказываются поражены знакомством с этими странными и эксцентричными людьми с их маргинальной эзотерической мыслью, причем это общение, пусть краткое и непродолжительное, заставляет их думать и высказывать в тексте дневника уже свои собственные мысли на этот счет. Так, Фидлер заключает, что Навроцкий для него неожиданно хорошо образован, а Дьяконова рассуждает о мыслях Кларанс как о суевериях и заблуждениях.

Неочевидным сходством оказывается также то, что оба персонажа из наших кейсов так или иначе принадлежат к миру искусства и занимаются литературным творчеством, и, возможно, это единственное, что объединяет их друг с другом. Кларанс — маргинал и по части внешности (хромота), и по части своих литературных занятий (ей приписывается откровенный роман), в то время как Навроцкий — в прошлом офицер, военный юрист, пользующийся уважением подчиненных, по свидетельству Жиркевича. Причем если Навроцкий имел определенное литературное признание, пусть и не мог рассчитывать на постановку своих произведений в театре, по словам Фидлера, то в случае с Кларанс приходится заключить, что ее роман (или: романы, но свидетельства об этом отсутствуют) был опубликован скорее всего в самиздате того или иного качества. Действительно, представители искусства в рассматриваемый нами период тяготели к оккультно-эзотерической философии: это проявляется и в сообществе поэтов Серебряного века ^[1], и в среде художников-модернистов ^[21] (совмещение этих двух направлений находим в строительстве первого Гетеанума — центра Антропософского движения, в котором принимали участие не только профессиональные художники и мастера, но и такие представители Серебряного века, как Андрей Белый с женой ^[19]).

Оказывается, что два эзотерика и оккультиста в разных странах в один рубежный временной отрезок обнаруживают сходные черты как их личной системы ценностей, так и их восприятия современниками. Мысли Кларанс и Навроцкого движутся в разных, но параллельных направлениях, в области одного и того же духовного поиска, принимая родственные формы выражения, и вызывают тождественную заинтересованность в качестве реакции. Таким образом, на этих двух уникальных, но в то же время типических, примерах мы можем видеть, как оккультно-эзотерические воззрения встраиваются в систему личности и взглядов совершенно разных людей и становятся их органической частью при всей внутренней противоречивости и несогласованности со временем этих взглядов в отдельности.