Soteriological problems of personality in the Russian Spiritual Tradition

Pugin Sergei Vladimirovich Postgraduate student, the department of Philosophy, Religious Studies and Pedagogy, Russian Christian Academy for the Humanities 191023, Russia, g. Saint Petersburg, nab. Fontanki, 15 sv.pugin@gmail.com Other publications by this author

Введение. Постановка проблемы

История исследования понятия личности в философии чрезвычайно обширна. Саму проблематику, связанную с понятием личности является пытались на концептуальном уровне возвести к классической античности, хотя как таковое оно появляется не ранее эпохи Просвещения ^{[1, c. 98]}; ^{[2, c. 55]}. Отсюда возникает парадокс: с одной стороны, проблема личности представляется классической для философии, но, с другой стороны, мы видим, что в философии она вовсе не всегда была связана с человеком и его неповторимой индивидуальностью. Длительное время феномен личности ассоциировался с богословским контекстом, причем соотносился он именно в личностью триединого Бога, вернее — его ипостасями в каноне Святой Троицы. Впоследствии уже получает развитие богословское учение о том, что Бог и человек являются как бы сообразными друг другу (например, в учении св. Максима Исповедника) ^{[3, c. 86]}. Ниже мы покажем, что тринитарная проблематика в восприятии русскими философами учения о личности является одним из важных тезисов — недаром ведь и видный историк церкви Г. В. Флоровский утверждал: «Если можно вообще говорить о какой-то “христианской метафизике”, то это должна быть метафизика личности» ^{[4, c. 392]}.

Используя историко-философский материал, мы постараемся произвести сравнительное исследование того, как феномен личности представлен в западноевропейской и русской православной духовной традиции. Проанализировав работы соответствующих философов, писавших о личности, мы делаем вывод о том, русская традиция помимо личного ориентира в жизни каждого человека (которым выступает фигура святого) раскрывает и сотериологический аспект личности, связанный с трансцендентным началом мира и истории (Богом). В заключение мы предложим выводы, касающиеся характерных особенностей феномена личности, как он осмысляется в рамках русской культуры и мысли.

Образ личности в западноевропейской и русской духовных традициях

Вопрос о личности человека как одаренном творческим потенциалом создании Божием был поставлен в эпоху Возрождения. Одновременно с этим был поднят вопрос о воспитании творца, который своими произведениями может прославить Бога. Ренессансная проблематика раскрытия и развития творческого начала в человеке обрела свои строгие черты в деятельности гуманистов. Они выдвинули идею humanitas, которая заключалась в том, что человек должен осознать свои безграничные творческие возможности и развивать их, чтобы стать человеком в полном смысле слова. Тот же, кто не стремится к такой реализации заложенного в себе потенциала, закапывает талант в землю и тем самым порочит высокое звание человека. М. Хайдеггер замечает, что такой сформировавшийся образовательный идеал был связан уже в античности с представлением об оппозиции «человечного человека», понятого как «римский человек», и «варварского человека». При этом сам римский образец был почерпнут в греческом мире, где была чрезвычайно развита идея «пайдейи» — правильного образования человека, воспитания гражданина своего полиса в соответствии с идеалами добродетели. Именно в Ренессансе, следуя примерам из героической античности, впитавший в себя образовательные идеалы и тем самым реализовавший идею humanitas человек противопоставлялся варвару, который подобным идеалам чужд ^{[5, c. 196]}.

Однако речь здесь идет вовсе не только о том, что необходимо создавать выдающегося художника или скульптура. Быть человеком всеобще образованным означало прежде всего осознавать себя наследником великой античности — как в отношении мировоззрения и языка, т. е. умении писать и читать по-латински и по-гречески, так и в отношении жизни в обществе. Исследователи указывают на то, что сама суть идеи humanitas разворачивалась в гораздо более широком контексте, нежели в плоскости только художественного творчества, а политическая деятельность, так же, как деятельность художественная, была пригодной для воплощения классических ценностных установок, усвоенных у древних авторов ^{[6, c. 241]}. Таким образом, для человека эпохи Ренессанса весь мир и все аспекты мирской жизни становятся полем его деятельности, где он стремится к реализации идеалов античного воспитания.

Прямым следствием из такого понимания личности как результата всесторонней, классической образованности является то, что человек мыслится не просто творцом, он достигает в своем творческом потенциале уровня Бога. Дальнейшее изучение античной культуры и классических языков стало служить уже не столько источником мудрости или стиля жизни, сколько для разработки новой науки, исследования природы, и во многом новоевропейский проект математического естествознания был основан на развитии и переосмыслении ренессансной идеи humanitas: «Средствами инженерно-художественного творчества, в котором важным компонентом становилась математика как точный расчет и строгое исчисление, осуществлялась артикуляция антропоцентрического горизонта, в коем только человек, подражая Творцу мироздания, в ранге созидающего субъекта способен не только почувствовать и оценить высшую гармонию мироздания, но и выразительно ее представить, математически продемонстрировать» ^{[6, c. 588]}. Из этого следует, что средствами науки, особым подходом к описанию и осмыслению природы и достижений античной культуры ренессансным мыслителям удалось создать невиданный доселе мир, в котором обитают носители особой культурной и цивилизационной идентичности.

Человек, принадлежащий к культуре, в которой господствовал такой антропоцентрический идеал, сознавал свою личную ответственность за его сохранение и подражания ему на повседневном уровне. Кроме того, важную роль в развитие представлений о господстве человека над реальностью сыграл антиклерикальный процесс. Поэтому вполне закономерно, что для западноевропейской цивилизации представления о личности в философии сопряжены с развитием естественно-научной интерпретации мира, миром «обезбожения», а также появлением таких мировоззренческих установок, как механицизм и индивидуализм. Знаменитый немецко-американский философ Э. Фромм указывал, что характер человека современности сформировался именно тогда, когда начал возникать средний класс и стали пробиваться первые ростки буржуазного сознания ^{[7, c. 100]}.

В России интеллектуальная и духовная традиции до самой середины XIX века были далеки от подобных проблем. Это объясняется целым рядом обстоятельств культурной и духовной жизни русского традиционного общества, и первым в этом ряду стоит то, что профессор В. В. Зеньковский называл «религиозным мировоззрением» ^{[8, c. 31]}. В самом деле, здесь мы сталкиваемся с целым набором особенностей не только повседневной жизни, поведения или представлений о мире, но также и с нравственными ориентирами и, как следствие, с совершенно оригинальными представлениями о присущем русскому человеку типе личности и способе ее воспитания. Задолго до появления сколько-нибудь последовательных педагогических практик (сложившихся главным образом под влиянием философов-просветителей, в частности Ж.-Ж. Руссо) на Руси существовали уже образцы для подражания и воспроизведения в частной жизни каждого человека типов личности. Речь идет о святых Православной церкви, которые на собственном примере продемонстрировали столь важное средство достижения внутренней самостоятельности и самодостаточности, как аскетизм ^{[8, c. 37—39]}. Помимо этого всегда существовали образы «заступников», «помощников» и «ходатаев перед Богом», то есть такие идеализированные модели не только поведения, но и личностного величия, которые задавали определенный духовный ориентир, зачастую не согласующийся с реальными обстоятельствами жизни в мире и в земной жизни принципиально не реализуемый.

Эту характерную особенность восприятия и реализации личностной модели подтверждают также исследования по социологии и истории образования в Восточной Европе и, в частности, на Руси. Оговоримся, что материалов по истории образовательных практик и методик восточноевропейских народов и государств сохранились в гораздо большем количестве, нежели чем источники, касающиеся Руси. На основании дошедших до нас документов ученые делают вывод о том, что из сохранившихся материалов большое количество занимают жития святых, в которых описывается то, как сами эти святые воспитывались на агиографическом материале: «В житиях русских святых […] отмечается, что по достижении определённого возраста родители отдавали их для обучения грамоте и “на учение божественных книг”» ^{[9, c. 138]}. Интересно отметить, что такая образовательная практика существовала достаточно долго, и фундаментальных изменений по крайней мере до времен правления первых представителей дома Романовых не наблюдается ^{[9, c. 140]}.

Заметим, что здесь перед сторонником секуляризованного западноевропейского сознания обнаруживается непреодолимое на первый взгляд противоречие: для чего же формировать такой поведенческий образ, такую модель личности, которая принципиально «не от мира сего» и никогда не будет полностью реализована ни в государстве, ни в истории? Не следует ли признать наличие в мире тех безусловных и неколебимых ценностей, за подлинность и полноту которых человек может и должен взять ответственность, руководствуясь ими в своей деятельности? В истории западноевропейской цивилизации дело обстояло именно так: развитие капиталистического типа общества потребовало пересмотра прежних ценностей межличностных отношений в пользу индивидуализма. Нравственной основой для такого общества стал протестантизм, в особенности лютеранство, которое учило о том, что не должно быть никакого посредника между человеком и Богом, и спастись каждый может только верой и только писанием. Эти взгляды стали питательным источником для обоснования индивидуалистической морали, которая требовала достижения конкретных результатов в изнурительном повседневном труде. Классическим стал тезис, обоснованный в работах М. Вебера, Э. Дюркгейма, Э. Фромма, Х. Арендт, о том, что духовно-нравственным базисом капитализма стала протестантская этика: «Индивидуалистическое отношение к Богу было психологической подготовкой к индивидуализму человека в мирской жизни» ^{[10, c. 107]}.

Однако русская цивилизация стояла на принципиально иных основах. Условный западный мир так или иначе стремился к рационализации своих устремлений и коллективных усилий, понимая и трактуя человеческую личность как активного деятеля во всемирно-историческом процессе. Исследователь русского православия профессор Н. М. Зернов видел в этом проявление особой мировоззренческой установки, которую он обозначал как трансцендентизм, противоположную традиционному имманентизму ^{[15, c. 162—168]}. Суть первого в том, что его сторонники четко разграничивают Бога и его творение, противопоставляют зло и добро и указывают человеку определенный путь служения, руководствуясь заданной наперед целью в истории: «Трансцендентизм авторитарен в политике, нетерпим в религиозной жизни, строг в морали, бесплоден в искусстве, консервативен в науке. Он предпочитает кратчайшие пути и стандартные ответы, превозносит дисциплину и отвагу, подавляет сомнения и колебания» ^{[11, c. 164]}. При этом подобные воззрения исповедуют строители тоталитарных государств, причем не важно, являются ли они сторонниками коммунистической или фашистской идеологии (свою книгу Зернов писал в 1938—1939 гг.). Ведь трансцендентизм требует назначения вождя, который будет указывать путь к установленной цели — и в этом Н. М. Зернов усматривает родство с «иудейским миросозерцанием» как источником всякого тоталитарного государства. Имманентизм же, напротив, предполагает оптимистическую позицию утверждения жизни для наслаждения, он «вдохновляется представлением о единстве Бога с его творением» ^{[11, c. 162]}. Художественное и философское творчество поощряются, поскольку посредством них человеческий дух преисполняется собственной значимости. Однако вопрос о добре и зле остается неразрешенным, что подтачивает оптимистически настроенного человека ­— земная мудрость вырождается в скептицизм, а в религиозной жизни царит синкретизм и толерантность. Закономерно, что на смену ему приходит столь суровый и покровительственный взгляд на вещи, как трансцендентизм. Однако в нем имеется значительный изъян, а именно: «невозможность действительного общения и сотрудничества между Богом и человеком» ^{[11, c. 167]}.

Сотериологический аспект природы личности в русской философии

Тем не менее, дихотомия трансцендентиза и имманентизма не является ни принципиально непреодолимой, ни конечным результатом. Разрешить это противоречие, преодолеть такое несовершенство способно лишь предложенное христианством учение о Троице, которое создано было именно для того, чтобы создать возможность духовного поиска человека как смысла земной жизни: «Цель человеческой жизни тринитаризм видит в росте личности, стремящейся к полноте слияния с Богом. Этот процесс не имеет предела, поскольку Бог беспределен, и тем не менее спасение имеет в виду конкретную цель, так как его последней задачей является единство с Творцом» ^{[11, c. 170]}. Необходимо отметить, что Н. М. Зернов понимает цель человеческой жизни в русле христианского «упражнения в себе», то есть деятельного приближения к божественному образцу. Поэтому он такое внимание уделяет в своих работах феномену соборности, преимущественно общинному образу жизни русского человека.

В рассуждениях русских философов начала ХХ века мы также можем найти схожие с этими взгляды, например в работах Н. О. Лосского. С его точки зрения, познание личного Бога не является только догматическим делом, скорее, речь идет о религиозном опыте, который позволяет открыть для верующего этот сверхмировой принцип именно как «личного Бога живого» ^{[12, c. 27—29]}. То есть понятие личности представитель русской религиозно-философской традиции связывает прежде всего с образом Божьим, и в этом состоит радикальное несоответствие с западноевропейским гуманистическим подходом. При этом личность человека в качестве особого духовного феномена трактуется в религиозной философии Н. О. Лосского как безусловная и всеобъемлющая самоценность, хотя и являющаяся сотворенной ^{[13, c. 33]}. В этом смысле святые православной церкви являют собой примеры не только мирской стойкости и подвига аскетизма, но также формируют принципы, которые должны воспроизводиться как непременная модель поведения для стремящейся к личному, внутреннему совершенству личности.

Однако наиболее характерное понимание личности предложил Вл. С. Соловьев, утверждая, что под личность — это «внутреннее определение единичного существа в его самостоятельности как обладающего разумом, волей и своеобразным характером при единстве самосознания» ^{[14, c. 868]}. Разумеется, для русского человека «золотого века» русской культуры начала XIX в. такой взгляд был в новинку, поскольку личность в большей степени мыслилась по отношению к общине, обществу, собору. Однако Соловьев в духе философии всеединства замечает, что бесконечное содержание присуще личности только потенциально, а реально оно обнаруживается и выражается лишь в обществе, «которое есть расширенная или восполненная личность, так же как личность есть сосредоточенное или сжатое общество» ^{[14, c. 868]}. Соловьев связывал раскрытие личности с историческим процессом, с тем, как, с одной стороны, происходит последовательная смена трех возникающих стадий личностно-общественного устройства: родовая, национально-государственная и универсальная. С другой стороны, важную роль играют великие личности в истории (такие, как Петр I), деятельность поднявшихся над отживающим свой век общественным устройством и стремящихся преобразовать его в соответствии с их представлениями о том, что правильно и необходимо.

Противоречие между родовым и государственным (над-, или сверхродовым) образованием, с точки зрения Соловьева, разрешается на универсальной стадии, представление о которой люди впервые получают благодаря религии. Начиная с отрицательного идеала буддизма, через религиозные учения античности, наконец, с явлением Христа человечество воспринимает откровение от совершенного лица, Богочеловека, что предвосхищает утверждение и самой человеческой личности ^{[14, c. 869]}. При этом достижение этой исторической стадии для Соловьева совпадает с концом истории, которая представляет собой «ничто иное, как взаимное трение между личностью и обществом» ^{[14, c. 869]}. Следовательно, личность человека мыслится как подчиненная обществу, поскольку именно общество реализует сверхличностный идеал и имеет собственное, как бы коллективное сознание. Однако это противоречие носит временный, или исторический характер, и с концом истории прекратится и противопоставление личности и общества, а это ознаменует создание универсальной формации «солидарность всех со всеми».

Интересно сравнить эти взгляды Соловьева на историю и ее финал как абсолютное раскрытие личности с идеями, изложенными им в работе «Россия и вселенская Церковь». Там философ рассуждает о душе мира и ее стремлении к единству и слиянию с Софией, мудростью Божьей: «Противобожественная сила, не будучи в состоянии подчинить себе высшую Премудрость, осаждает душу мира сего… Космический процесс, будучи, с одной стороны, мирной встречей, любовью и браком двух деятелей — небесного и земного — с другой стороны, представляет собой борьбу на смерть Божественного Слова и адского начала, за власть над мировою душою» ^{[15, c. 262]}. Перед нами с очевидностью предстает мотив соединения двух деятелей, причем этот процесс представляет собой всемирное стремление к безусловной духовной полноте. Такой поворот в дискуссии о личности в русской философии, с нашей точки зрения, отражает важный коммуникативный аспект восприятия самой проблематики личности, поскольку подлинное раскрытие личности на путях мировой истории мы можем наблюдать не только в коммуникации людей друг с другом, но и с высшим, смыслообразующим, трансцендентным началом.

Если же говорить о соборности, общинности, которая неизбывно присуща русской культурной матрице, то личность также является воспроизведением наиболее типичных общественных черт. Мы находим обоснование этой точки зрения, вполне согласующейся со взглядами Н. М. Зернова и Н. О. Лосского, в сочинениях Л. П. Карсавина, который настаивал на неразрывной связи между коллективным и индивидуальным, личностным субъектом истории ^{[16, c. 62]}. Своеобразным итогом исследований по специфике восприятия человека и, в частности, феномена личности в русской философии, мы находим в проекте философской антропологии В. И. Несмелова, который полагал, что задачей человека как нравственной личности, носителя идеального личностного начала, является пестование в себе сознания образа Божия ^{[17, c. 74]}; ^[18]; ^[19]. Современный исследователь истории русской философии А. Ф. Замалеев в связи с этим отмечает: «Это направление антроподицеи — высшего оправдания человека стало классическим выражением русской религиозной философии, достигшей общемирового значения и признания» ^{[20, c. 6]}.

К концу XX—началу XXI в. проблемы, связанные с реализаций духовных практик спасения, становятся предметом пристального внимания исследователей, занимающихся историей русского языка и культуры. В. М. Живов склонен видеть причины стремления к внутренней полноте традиционного русского православного человека в том, что общее отношение к покаянным практикам было весьма нестрогим. С его точки зрения, именно особая и регулярная практика исповеди и прощения грехов, которая осуществлялась в Западной Европе (еще до возникновения протестантизма) оказала существенное влияние на становление индивидуалистического сознания ^{[21, c. 89]}. Известно замечание М. Фуко об исключительном характере исповеди как духовной практики познания, анализа самого себя, которую сторонники борьбы с протестантами навязывали и жестко закрепляли как обязательное и регулярное мероприятие ^{[22, c. 113—115]}. Отечественный же исследователь замечает, что важной особенностью русского сотериологического (т.е. связанного с учением о спасении) сознания является представления о том, что не нужно прилагать никаких дополнительных затрудняющих, обременяющих жизнь усилий, поскольку спастись можно благодаря множеству «случайных» вещей или, в конце концов, по милости небесного заступника. Такая характерная особенность не только является особой формой вероисповедания. В этом В. М. Живов (и мы склонны согласиться с ним) усматривает принципиальную особенность, оформляющую концептуальную противоположность обрядовой стороне вероисповедания в европейском мире.

Заключение. Выводы

На Руси довольно долго, вплоть до реформ Петра I, а в ряде случаев и много после него, привить практику критического самопознания привить не удалось, как не удалось и жестко институциализировать источники божественной благодати и спасительной силы (типа мощей, мироточащих икон, упорядочение деятельности юродивых и т.п.): «Исповедь и институциональное покаяние так и не стали главным элементом русского православного благочестия. “Народное” благочестие сохраняло свой нереформированный и в силу этого “неевропейский” облик» ^{[21, c. 80]}. Следовательно, можно утверждать, что на Руси оригинальная концепция личности являлась не только неотъемлемой частью народной культуры, но также играла важную роль маркера «свой—чужой» в смысле реализации личностной модели как поведенческой или этической практики. Впоследствии реформы Петра I и преобразования эпохи Просвещения значительно поколебали эти представления.

Таким образом, перед нами возникает две антропологические модели, в рамках которых мы можем толковать феномен личности. С одной стороны, это западноевропейская индивидуалистическая модель, призывающая реализоваться в земной жизни посредством своего собственного труда, а также стать причастным непреходящим, общечеловеческим ценностям свободы и равноправия и установить всемирное царствие Человека. Такой модели вполне отвечает либеральная философия, которая позже нашла свое отражение в политике либерального равенства, ставшего непременной чертой в объяснении количественного роста и расширения послевоенного государства благосостояния ^{[23, c. 126]}. С другой стороны, мы имеем традиционную христианскую (православную) модель соборной личности, которая воспринимается и понимается как деятельное стремление ко внутренней полноте духовного опыта в коллективе верующих. Это вполне консервативная, если не сказать реакционная в политическом смысле модель, подразумевает пренебрежение мирскими благами и утверждает незыблемое следование только традиционным христианским (православным) ценностям.

Отметим, что, если в первой модели личность понимается как средство к обретению свободы и реализации ценностных установок, то во второй личность (прежде всего святого) является идеальным образчиком для подражания, духовным ориентиром, достижение которого — задача и сознательно избранная недостижимая цель искренне верующего православного христианина. Сущность такого самозабвенного служения раскрывается только в личном опыте веры, которого добивается целая группа разделяющих подобные взгляды людей и осознающих себя православными христианами. Заметим также, что в рассмотрении статуса личности для русских мыслителей чрезвычайно важной оказывается сотериологическая составляющая. Подражание святому как одухотворенной личности становится важной этической и педагогической доминантой, а личность человека понимается именно в связи с личностью Бога, которая оказывается духовным ориентиром для всякого отдельно взятого человека и одновременно целью его жизни на земле. Последующее слияние конечной человеческой личности и коллективной народной личности с абсолютной божественной личностью Христа замечательно показано в размышлениях В. С. Соловьева, для которого это является одновременно достижением абсолютной свободы и концом истории. Таким образом, не будет преувеличением сказать, что если логическим результатом развития западноевропейского общества оказывается атомарная разрозненность индивидов, то традиционная русская православная модель неразрывно связана с обретением мистического коллективного и трансцендентного смысла — соборности.