The idea of accepting suffering in the works of F. M. Dostoevsky and its connection with the theme of schism and the myth of the earth

Snigireva Svetlana Dmitrievna Postgraduate student, the department of History of Russian Literature, M. V. Lomonosov Moscow State University 119234, Russia, g. Moscow, ul. Leninskie Gory, 1 snigireva_svetlana94@mail.ru Other publications by this author

Статья посвящена исследованию важнейшей для творчества Ф. М. Достоевского идеи принятия страдания, идущей из раскола, и ее связи с мифологемой земли. Актуальность исследования определяется необходимостью концептуального пересмотра темы раскола и сектантства в произведениях Достоевского и выявления ее связи с его философскими идеями и историософскими взглядами. Применение в работе системного подхода позволяет проанализировать соотнесенность идеи о необходимости добровольного принятия страдания, генетически связанной с расколом, с мифом о земле, который представлен в творчестве писателя. Методология исследования базируется на культурно-историческом, описательном и мотивном методах анализа.

Развитие демократической мысли XIX в. обусловило формирование «популистского дискурса» ^{[29, с. 134]}, создаваемого трудами историков, философов и писателей, обратившихся к изучению народа в поисках оригинальных черт русского характера, специфических религиозных воззрений и форм жизни. В творчестве Достоевского также отразились его представления о русском национальном характере, народе, особенностях его развития и его исторической миссии. При этом нередко связанные с данными вопросами идеи писателя реализуются на уровне мифа.

Одним из важнейших образов мифотворчества Достоевского является мать сыра-земля. А. Б. Криницын относит его к «первичным аукториальным мифам», которые являются «сквозными, не поддающимися однозначной интерпретации <…>, обусловленными скорее всего глубинными творческими интуициями и психологическим опытом писателя» ^{[14, с. 105]}. Земля в творчестве Достоевского — сакральная категория, с ней связаны важнейшие для писателя смыслы: вины перед землей людей, оскверняющих ее своими грехами, необходимости искупления этой вины, соединения с ней, сопровождающегося целованием земного лона и обливанием его слезами. Эти мотивы играют важную роль в «Преступлении и наказании», «Бесах», «Братьях Карамазовых».

С данным мифом наиболее тесно сопряжена центральная для философии Достоевского идея о необходимости принятия страдания, которая впервые появляется в «Записках из Мертвого дома». В этом произведении данная тема реализуется в контексте страдания («муки») за веру и принадлежит стародубскому старику-старообрядцу, который с целью «стоять за веру» ^{[5, с. 33]} участвовал в поджоге единоверческой церкви. Достоевский намеренно отягчает преступление, которое совершил Егор Воронов, послуживший прототипом старика-раскольника, так как тот только отказался от перехода в единоверие, но не сжигал церковь [Там же, с. 282]. Очевидно, замысел писателя состоял в том, чтобы в тексте произведения раскольник представал именно как «бунтовщик» [Там же, с. 33]. По мнению Ми Сюйяна, на данное решение могла повлиять концепция А. П. Щапова о революционном потенциале раскола, представленная в статье «Земство и раскол. Бегуны», а также «революционное прошлое самого писателя» ^{[24, с. 41-42]}. Однако замысел Достоевского объясняется и его стремлением усилить тему принятия страдания, которая непосредственно связывается с «идеей о мученичестве» ^{[5, с. 197]}. Именно об этом намерении писателя говорит и соотнесение поведения старика с поступком «зачитавшегося в Библии арестанта», который «бросился на майора без злобы, а единственно желая принять муки» [Там же]. Важное значение имеет тот факт, что оба персонажа оцениваются неоднозначно: подчеркивается их фанатизм, «ослепление» [Там же, с. 33] старика и сумасшествие арестанта, а их мученичество принимает форму возникшего от отчаяния духовного бунта и становится целью их существования.

Итак, идея принятия страдания, возникнув в творчестве Достоевского впервые, непосредственно связывается с религиозным контекстом: действия старика объясняются его принадлежностью к раскольникам, а «зачитавшегося арестанта» — влиянием Библии. В этом же аспекте данный мотив раскрывается и в романе «Преступление и наказание», так как связан с образом маляра Миколки, принадлежащего секте бегунов — радикальному ответвлению старообрядцев-беспоповцев, объявивших о необходимости сопротивления антихристу и его властям путем разрыва всех социальных связей с миром и бегства в леса и пустыни от «антихристова порядка» ^{[27, с. 543]}.

Характер Миколки, как показывают Б. Н. Тихомиров ^{[25, с. 360]} и А. Г. Гачева ^{[4, с. 463]}, создавался под влиянием поэмы А. Н. Майкова «Странник» и рассказа П. И. Мельникова-Печерского «Гриша». И в произведении Мельникова, и в написанной под его влиянием поэме в центре изображения — молодой келейник, ищущий образец истинного подвижничества и мечтающий о спасении в пустыне. Так и Миколка «в пустыню бежать хотел», «рвение имел, по ночам Богу молился, книги старые, “истинные” читал и зачитывался» ^{[6, с. 347]}. Герои Мельникова и Майкова попадают под губительное влияние старцев из секты бегунов, которые, якобы открывая путь к истинной вере, лукавством увлекают их на совершение злодеяния. Миколка тоже два года «у некоего старца под духовным началом был» и вспомнил о нем в остроге: «Старец теперь опять начал действовать, особенно после петли-то припомнился» [Там же, с. 347-348]. Именно мысль о старце, как подчеркивает Порфирий Петрович, и оживила в Миколке идею добровольного принятия страдания, которым он хочет искупить свое падение, грешную жизнь в Петербурге и малодушные мысли о самоубийстве («Петербург на него сильно подействовал, особенно женский пол, ну и вино» [Там же, с. 347]). Следовательно, Достоевский кардинально меняет существовавший литературный сюжет и подчеркивает душеспасительное влияние учения старца на Миколку.

Догмат бегунов о необходимости принятия страдания наиболее полно выражен именно в рассказе Мельникова, где странник Ардалион говорит о сопротивлении властям как о «брани с антихристом», в которой нужно молча «претерпевать» все муки, так как «первые мученики» стали святыми потому, что «с людьми препирались», а бегуны же напрямую борются с антихристом: «<…> аще постраждешь доблественно, паче всех мученик венец получишь, начальнейшим над ними будешь, понеже не с простым человеком, но с самим дьяволом побиешися...» ^{[18, с. 38-39]}. Представление бегунов о сопротивлении властям как «брани с антихристом» и мученичестве за веру приводится и в опубликованной во «Времени» статье Щапова об этой секте: «а подобает только браться противлением его воле и неисполнением его законов; а когда придет время открытой брани, тогда всяк, иже убиен будет, получит венец, какой не получал никто из мучеников» ^{[27, с. 547-548]}. Следовательно, согласно замыслу Достоевского, показание Миколки против себя и взятие вины за чужое преступление является актом «противления» властям: неслучайно Порфирий Петрович говорит о том, что «принять страдание» «от властей» считается у бегунов подвигом за веру ^{[6, с. 348]}.

Следовательно, мысль о том, что идея необходимости добровольного принятия страдания является основополагающей для старообрядчества, зарождается у Достоевского на каторге, а соотнесение ее с согласием бегунов обусловлено особенностями авторского замысла, его возможным знакомством с этой сектой в Зарайском уезде, где находилась усадьба Достоевских (Миколка из «зарайских» ^{[6, с. 347]}), а также влиянием произведений Майкова, Мельникова и статьи Щапова.

Итак, в «Преступлении и наказании», как и в «Записках из Мертвого дома» формулируется идея о добровольном принятии страдания, причем связана она с особенностями религиозных убеждений персонажей. Неслучайно Достоевский повторяет и в «Преступлении и наказании» сюжет о «смиреннейшем арестанте», который зачитался Библии и с намерением «принять страдание» кинул кирпич в начальника ^{[6, с. 348]}.

Однако данная идея в романе значительно усложняется и сопрягается с важнейшей для всего творчества Достоевского мыслью о всеобщей вине людей друг перед другом и матерью сырой-землей. Неслучайно в «Преступлении и наказании» писатель использует типичную для его творчества модель соотнесения религиозного и культурного расколов, сталкивая образованного интеллигента, оторвавшегося от почвы, со связанным с сектантством человеком из народа.

По мнению Б. Н. Тихомирова, Раскольников и Миколка противопоставлены также в «религиозно-историософском» плане: увлекшийся социально-утопическими идеями интеллигент верует в сен-симонистский Новый Иерусалим, который достигается благодаря «необыкновенным личностям», «законодателям и установителям человечества» ^{[6, с. 199]}, — для бегунов же, убежденных в «чувственном» воплощении антихриста в мире, характерно «принципиальное отрицание истории как пути спасения» ^{[25, с. 361]}. А. Г. Гачева, напротив, считает, что и Раскольников, и бегун Миколка оба убеждены в «падшести и безблагодатности мира», поэтому и фамилия героя подчеркивает его близость раскольникам с их «пассивной апокалиптикой» ^{[4, с. 476-478]}. Однако если рассматривать столкновение Миколки и Раскольникова в русле почвеннической идеологии, то именно крестьянин-раскольник, жаждущий «пострадать» и берущий на себя чужой грех, становится выразителем народной правды и указывает герою на необходимость принять страдание для спасения души. Более того, Миколка является как бы одним из звеньев, которые приводят Раскольникова от ложного образа Нового Иерусалима к истинному, движение к которому начинается с покаяния героя на Сенной площади и маркируется фразой «пьяненького из мещан» о том, что тот «в Иерусалим идет» ^{[6, с. 405]}. Этот же образ возникает и в момент «воскресения» героя, созерцающего «облитую солнцем необозримую степь», где «была свобо­да и жили другие люди, совсем не похожие на здешних, там как бы самое время остановилось, точно не прошли еще века Авраама и стад его» ^{[6, с. 421]}.

Движение Раскольникова от ложного Нового Иерусалима к истинному связано с евангельскими сюжетами о воскресении Лазаря и о пути Христа на Голгофу, что подразумевает невозможность воскрешения без принятия страдания. Данная идея выражается словами Сони: «Страдание принять и искупить себя им, вот что надо» ^{[6, с. 322]}. Она всей своей жизнью воплощает мотив следования Христу и указывает Раскольникову путь к спасению: только через покаяние и принятие своего креста возможно вновь обрести утраченную связь с землей и Богом. Следует Христу и крестовая сестра Сони — смиренная до самозабвения Лизавета, невинная смерть которой является жертвой ради будущего воскресения героя. Поэтому истинный путь, ведущий к воскресению, — «акцентированный кенозис, самоуничижение в подражание Христу» ^{[22, с. 532]} — указывают Раскольникову Миколка, Соня и Лизавета.

Достоевский соотносит идею добровольного принятия страдания во имя спасения души с явлением раскола, что отразилось и в фамилии героя: «Раскольниковы — хорошая фамилия <…>, Раскольниковы двести лет известны» ^{[7, с. 186]}. Эта мысль выражается словами Порфирия Петровича, который считает Родиона «одним из таковых, которым хоть кишки вырезай, а он будет стоять, да с улыбкой смотреть на мучителей, если только веру иль Бога найдет» ^{[6, с. 351]}. Готовность к величайшему страданию подчеркивается и в характере его сестры Дуни, которая, по словам Свидригайлова, «только того и жаждет, и требует, чтобы за кого-нибудь какую-нибудь муку поскорее принять», и, подобно великомученицам первых веков христианства, «<…> конечно бы, улыбалась, когда бы ей жгли грудь раскаленными щипцами» [Там же, с. 365]. Впоследствии Достоевский неоднократно отмечал, что атеизм и социализм являются порождениями католичества (например, в романе «Идиот»), поэтому, как показывает В. Н. Белопольский ^{[1, с. 289]}, очевидна также связь фамилии героя с темой западного раскола.

Идея принятия страдания в романе тесно связана с мыслью о необходимости искупления преступником греха перед матерью-землей. Эта идея выражена словами Сони, которая говорит ему о необходимости покаяния перед землей и народом: «<…> стань на перекрестке, поклонись, поцелуй сначала землю, которую ты осквернил, а потом поклонись всему свету, на все четыре стороны, и скажи всем, вслух: “Я убил!” Тогда Бог опять тебе жизни пошлет» ^{[6, с. 322–323]}.

В романе «Преступление и наказание» земля становится нравственно-религиозным абсолютом, перед которым теория Раскольникова, его философско-историческое обоснование «права на кровь» «необыкновенной личности» ^{[6, с. 199]} обнаруживает свою безнравственность, попрание родовых законов.

Несоответствие теории Раскольникова духу народа, его «земляной» правде подчеркивается и «народным хором» романа — репликами представителей простого народа. Уже при первом выходе в город Раскольников встречен меткой насмешкой пьяного мужика, одной фразой выразившего суть его образа и обозначившего разрыв героя с народной правдой и национальной почвой: «Эй ты, немецкий шляпник!» ^{[6, с. 7]}. Косвенным обличением преступника является и брошенная ему вслед из толпы народа фраза: «Ишь нарезался!» ^{[6, с. 70]}. Словно прозревает совершенное Раскольниковым преступление и Настасья, когда говорит, что в нем «кровь кричит» ^{[6, с. 91]}, обнаруживая «неумолимое, беспощадное зна­ние (курсив автора. — прим. С. С.)<…> простолюдина, прямого непосредственного представителя матери земли, поруганной идейным убийцей из образованных» ^{[16, с. 286-287]}. Важно, что непосредственно в преступлении обвиняет Раскольникова загадочный мещанин, «человек из-под земли», который выносит приговор убийце, произнося его в простонародной манере: «Ты убивец» ^{[6, с. 209]}. Навязчивое повторение того, что он появился словно из-под земли не только служит напоминанием о возмездии за тяжкий грех, но и показывает его связь с землей, народом и его «земляной» правдой.

Итак, в «Преступлении и наказании» идея добровольного принятия страдания, которую Достоевский берет из раскола, тесно связана с мифом о матери сырой-земле. Необходимости «пострадать» для искупления вины перед землей и людьми оторвавшегося от почвы Раскольникова учит крестьянин-бегун Миколка, а мысль о связи страдания во имя спасения души с темой раскола заключается в фамилии героя, которая актуализирует семантику и культурного, и религиозного расколов, что отражает идеологизацию и мифологизацию мотива принятия страдания в романе.

Мотив вины перед землей и необходимости принятия страдания появляется также в романе «Бесы». Ставрогин признает себя недостойным населять землю, осквернять ее святость: «Я знаю, что мне надо бы убить себя, смести себя с земли как подлое насекомое <…>» ^{[8, с. 514]}. Передаваемая в «Идиоте» словами купца-старообрядца мысль о том, что потеря веры непосредственно связана с отрывом от почвы, в «Бесах» адресована Шатовым Ставрогину: «Ваш брат (Шатов. — прим. С. С.) говорил мне, что тот, кто теряет связи с своею землей, тот теряет и богов своих, то есть все свои цели» [Там же]. Шатов объясняет атеизм героя и его неспособность различать добро и зло тем, что тот «перестал свой народ узнавать» [Там же, с. 202]. Идея о связи веры в Бога с привязанностью к родной земле прозвучит и в подготовительных материалах к роману: «Я утверждаю, что с поднятием земледелия у нас будет уничтожаться атеизм» ^{[9, с. 307]}.

Трагическая вина Ставрогина состоит в том, что он утрачивает связь с почвой. Его желание заключить себя в ущелье кантона Ури символизирует окончательный разрыв с ней. Неслучайно на предложение Ставрогина заточиться там вместе с ним Марья Тимофеевна буквально предает его анафеме: его отречение от родной земли вызывает в Хромоножке ответное отречение от него. Именно ей принадлежат слова о святости земли, и этой мудрости она учит «Шатушку», наиболее близкого ей из всех персонажей. Марья Тимофеевна говорит о своем неосознанном желании повергаться на землю и целовать ее в слезном умилении ^{[8, с. 117]}, что отразится в словах Шатова, осуждающего разрыв Ставрогина с родной почвой и указывающего ему на необходимость искупления вины перед ней: «Целуйте землю, облейте слезами, просите прощения!» [Там же, с. 202].

Марья Тимофеевна непосредственно отождествляет мать сыру-землю с образом Богородицы: данный мотив является определяющим элементом мифа Достоевского о земле и имеет несколько источников.

Как показывают В. В. Борисова ^[2] и В. А. Михнюкевич ^{[19, с. 152]}, слияние образов матери-земли и Богородицы имеет фольклорные истоки: это явление отразилось в духовных стихах и апокрифах. По мнению Борисовой, ритуалы, связанные с землей и обращенные к ее божественной сущности, складывались в народе веками и способствовали после христианизации «процессу слияния, отождествления земли и Богородицы» ^{[2, с. 39]}.

Однако генетически данное явление восходит и к православной традиции. Р. В. Плетнев подчеркивает, что «Богородица и земля имеют много общих точек соприкосновения в православном богословии и символике» ^{[21, с. 156]}. А. Н. Паршин ^{[20, с. 78]} находит этот мотив как в святоотеческой литературе, так и в богослужебных текстах, и в частности, богородичных песнопениях. Богородица в них символизирует девственную, райскую землю, рождение же Христа сравнивается с произрастанием на этой благодатной почве колоса или древа. С другой стороны, Богородица, преображенная рождением Спасителя в существо мира горнего, имеет земное, тварное происхождение — через нее человечеству, земле открывается путь к спасению. В соотнесении со святой, невозделанной землей–Богоматерью, мать сыра-земля предстает оскверненной грехопадением человека, и путь к ее преображению лежит только через приход человечества к Христу. Земля, оскверненная грехопадением, ждет пришествия своего спасителя, истинного Жениха — Христа.

Данный аспект отождествления матери-земли и Богородицы становился объектом внимания философов-софиологов, которые соотносили образ самой Хромоножки с русской землей, поруганной вечной женственностью, душой народной, страдающей от засилия бесов и ожидающей прихода «желанного небесного Жениха» ^{[12, с. 513-514]}. Образ Хромоножки не просветлен, она сумасшедшая и одержимая, но именно в этом и выражается страдание матери-земли, раздираемой силами зла, воплощенного в нигилизме. По предположению Л. М. Лотман, с образом Марьи Тимофеевны связан сюжет народной легенды о Соломонии, одержимой бесами и порождающей их, а ее тайный брак с главным «бесом» — Ставрогиным, который ассоциируется с Князем мира сего, отсылает к «легендам о сожительстве женщины с дьяволом или василиском» ^{[15, с. 139]}. Итак, Хромоножка страдает от одержимости бесами, подобно тому как терзается ими и мать-сыра земля.

Однако следует обратить внимание на то, что слова о Богородице-матери сырой-земле, представляющие собой контаминацию языческих и христианских представлений, принадлежат не собственно Марье Тимофеевне, но передаются ей старицей, жившей в монастыре «на покаянии <…> за пророчество» ^{[8, с. 116]}. Учитывая определяющую роль сектантской тематики в романе и ее связь с мотивом самозванства, сопряженного в том числе и с образом скопческого ересиарха Кондратия Селиванова, ^[23] и принимая во внимание слова Петра Верховенского о том, что «в уезде скопцы» [Там же, с. 180], можно предположить, что старица из их секты, так как именно у хлыстов и скопцов были свои «пророки» и «пророчицы». При этом мифологический мотив матери-земли в романе также тесно связан с идеей принятия страдания: «А как напоишь слезами своими под собой землю на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься» [Там же, с. 116].

В период работы Достоевского над «Бесами» тема сектантства в периодической печати была особенно популярна, что было обусловлено громким процессом над купцом Максимом Плотицыным, связанным с раскрытием особенностей существования на территории России секты скопцов. В публиковавшихся статьях приводился и сектантский фольклор, передающий народные представления о природе. В работах В. И. Кельсиева и А. П. Щапова этот материал интерпретировался в духе мифологической школы, что отразилось и в толковании ими сектантских воззрений на землю.

Щапов отмечает, что особое отношение русского народа к земле как сакральной сущности и стремление каяться перед ней зародились еще в древности: «Славяне в язычестве <…> боготворили святую землю, олицетворяя, называли ее матерью сырой землею. Земле, как божеству, кланялись и исповедовались» ^{[28, с. 153]}. Приводит он и известный раскольничий духовный стих, в котором говорится о том, что убийство оскверняет землю и является непростительным грехом [Там же].

Об исповеди «Деве Сырой Земле» ^{[13, с. 141]} еретиков-стригольников, отвергавших церковную иерархию и таинства, пишет и Кельсиев. Щапов, сравнивая скопцов со стригольниками, говорит, что обе секты сохранили языческую обрядность исповеди земле: «Удержав такое языческое, финско-славянское верованье в святую мать сырую землю, скопцы, подобно древнерусским стригольникам, исповедуются земле и верят, что мать сыра земля может передавать тайны» ^{[28, с. 154]}. Именно это представление отразилось, как показывает исследователь, в словах Кондратия Селиванова, обращенных к его последователям: «от некоторых детушек слезы доходили ко мне подземелью в Иркутск и обжигали мои ноги; я их спрашивал, и они сказывали, чьи они» [Там же]. Данное высказывание содержит в себе отношение к земле как к сакральной сущности и мысль о страдании за веру, что передается и в приводимой П. И. Мельниковым фразе Кондратия Селиванова, утешающего своих «детушек»: «когда вы чан слез наплачете, тогда Отец мой небесный меня к вам отпустит <…>» ^{[17, с. 244]}. Итак, мотив добровольного принятия страдания и обливания слезами земли с верованием в ее божественность, передающий двоеверные представления, сохранившиеся в простонародье, и в частности, в сектантстве, отразился и в словах старицы, призывающей «напоить слезами своими под собой землю на пол-аршина в глубину», чтобы обо всем «возрадоваться» ^{[8, с. 116]}.

Скопцы, как показывает Щапов, «представляют всю природу одухотворенною», «повсюду в природе видят живаго Бога, Духа Божия» ^{[28, с. 151-152]}, что особенно отразилось в покаянных молитвах ко всем природным стихиям новообращенных в скопчество, но мать сыра-земля в их верованиях занимает особое место, о чем свидетельствовал строгий запрет исповедовать ей тайны скопческой ереси [Там же, с. 151-153]. По мнению Кельсиева, «обоготворение женщины» ^{[13, с. 133]} хлыстами и скопцами, обусловившее их отказ от половых отношений, также связано с особым народным культом матери сырой-земли.

Именно «мистико-пантеистическое миросозерцание» ^{[28, с. 151]}, характерное не только для скопчества, но и в целом для народного христианства, отражается в словах Хромоножки о том, что «Бог и природа есть всё одно» ^{[8, с. 116]}, и в отождествлении ею земли и Богородицы. Неслучайно ее простонародные неортодоксальные религиозные представления входят в противоречие с поучением «афонского монашка», в образе которого, возможно, подразумевается инок Парфений ^{[3, с. 241]}.

Более того, на создание образа самой Марьи Тимофеевны, вероятно, повлияло описание хлыстовки Марьи Кузьминичны Босой из статьи Мельникова «Тайные секты». Марья Босая была «юродивой и кликушей», «ходила в рубище, босиком, отчего <…> и получила свое прозвание» ^{[17, с. 47]}. Важно в ее соотнесении с образом Хромоножки и то, что «она увлекала монахинь рассказами о своих чудесных видениях» [Там же]. Особенно ярко данное сопоставление выявляется в описываемой Мельниковым сцене, которая произошла с Босой в храме: «Среди церкви Рождественского монастыря явилась пришедшая из Вознесенского Марья Босая, чуть не нагишом, в каких-то лохмотьях, босиком и с растрепанными волосами. Перед выносом Евангелия она завизжала, стала ломать себе руки, закинула назад голову и, трясясь всем телом, начала вертеться <…> и упала на пол в судорогах. <….> Одна сердобольная монахиня Досифея сжалилась над кликушей <…> и велела сторожам отнести ее к себе в келью» [Там же, с. 48]. Данный эпизод можно сопоставить со сценой посещения церкви Марьей Тимофеевной: «было что-то необыкновенное и неожиданное для всех в появлении такой особы вдруг откуда-то на улице средь народа. Она была болезненно худа и прихрамывала, с совершенно оголенною длинною шеей, без платка, без бурнуса, в одном только стареньком темном платье, с совершенно открытою головой, с волосами, подвязанными в крошечный узелок на затылке», «упала на церковный помост, лежала долго и, по-видимому, плакала» ^{[8, с. 122]}. После выноса креста Хромоножка стала на колени перед Варварой Петровной, которая сжалилась над ней и увезла к себе.

Итак, на создание образа Хромоножки повлияли статьи периодических журналов, посвященных сектантской тематике и публиковавшихся непосредственно в период написания романа. Внимание к секте скопцов, проявленное в периодических изданиях ввиду плотицынского дела, обусловило интерес к сектантскому фольклору и особенностям скопческих верований. Представленный в статьях о сектантстве анализ языческой составляющей воззрений скопцов на природу в русле мифологической школы показывал важность образа матери-земли в миросозерцании простого народа. Сектантские мотивы и приводимый исследователями скопческий фольклор, очевидно, оказали влияние на особенности воплощения в «Бесах» мифа о матери сырой-земле, в котором нашли отражение особенности двоеверия и народного христианства. При этом мифологизация образа земли в романе вновь тесным образом связана с идеей принятия страдания, необходимостью искупления вины перед матерью-землей и восторженного целования и обливания слезами ее лона для достижения совершенной веры. Важно, что в романе «Бесы» эта мысль, исходящая из народной среды и связанная с особенностями народного христианства, доносится до оторванного от почвы интеллигента через персонажа, верующего в избранность русского народа.

В своем итоговом романе «Братья Карамазовы» Достоевский воплощает данную идею на принципиально ином уровне, развивая ее в учении старца Зосимы, который подчеркивает необходимость любовного отношения к матери-земле и всему, что ее населяет: «Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, все люби, ищи восторга, и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои» ^{[10, с. 292]}. Связанная же с мифом о земле идея принятия страдания трансформируется в «Братьях Карамазовых» в мысль о том, что «воистину всякий пред всеми за всех виноват» ^{[10, с. 261]}, что отражает особенности восприятия Достоевским шиллеровской концепции «великой цепи существ» ^{[26, с. 251]}, связующим принципом которой является любовь. Тот, кто совершает преступление, разрывает цепь любви, поэтому виноват перед всеми. Важно, что именно в последнем романе Достоевского появляются герои, которые осознают необходимость соединения с землей — старец Зосима, Алеша и Дмитрий Карамазовы. Более того, Митя, стремящийся «вступить» с землей «в союз навек» ^{[10, с. 99]}, осознавая свою вину перед всеми, уверен в необходимости личной жертвы, которая искупила бы страдания всех людей.

Итак, в творчестве Достоевского складывается особый миф о земле, который реализуется через соотношение мотивов языческих (как славянских, так и античных — например, в «Братьях Карамазовых») и христианских и отражает особенности народного миросозерцания. Связанные с мифологизацией почвы мотивы осквернения ее грехами и всеобщей вины перед нею сопрягаются с важнейшей для философии Достоевского мыслью о необходимости искупления этой вины через добровольное принятие страдания. При этом идею принятия страдания во имя спасения души Достоевский берет из раскола, что впервые воплощается в «Записках из Мертвого дома», затем — в «Преступлении и наказании» и особым образом в «Бесах». Как идущая из народной среды, эта мысль в творчестве писателя раскрывается в русле почвеннической идеологии, так как необходимости пострадать для возвращения утраченной веры оторвавшихся от почвы интеллигентов учат представители простого народа, выражающие неортодоксальные религиозные воззрения. Однако в последнем романе «великого пятикнижия» эта мысль реализуется вне тематики раскола и народного христианства и приобретает смысл всеобщей вины людей друг перед другом и землей.

Особое значение приобретает тот факт, что Достоевский заимствует идею душеспасительности страдания и мук за веру из раскола и распространяет ее впоследствии на весь русский народ, подчеркивая, что «потребность страдания» является его «самой главной, самой коренной духовной потребностью» ^{[11, с. 36]}. Поэтому можно говорить о том, что в творчестве Достоевского мифологизируется не только образ русской земли, но и образ русского народа. В этом, как подчеркивает А. М. Эткинд, заключается своеобразный вклад Достоевского в процесс «строительства национальной идентичности» ^{[29, с. 134]}.

Научный вклад представленного исследования определяется комплексным подходом к изучению важнейших для творчества Достоевского контекстов, а также установлением связи центральных мотивов его творчества с темой раскола и сектантства. Данная статья способствует пересмотру мотива добровольного принятия страдания и образа земли в произведениях писателя с точки зрения влияния на их формирование идей, связанных с неортодоксальными религиозными течениями.