Model of subjectivation in the philosophy of Pythagoreans

Rusakov Sergei Sergeevich PhD in Politics Associate Professor, Department of Social and Humanitarian Disciplines, State Institute of Economics, Finance, Law and Technology 188300, Russia, Leningrad region, Gatchina, st. Roschinskaya, 5 arias456@mail.ru Other publications by this author

Исследования пифагореизма ведутся давно, как на Западе, так и в отечественной истории философии. Французский антиковед П. Адо первым стал рассматривать идеи античных философов не как совокупность концептуальных идей, а как особый образ жизни, связанный с преобразованием человека ^{[1, 14]}. Продолжая развивать эту тему, в начале 80-х годов М. Фуко предложил концепцию субъективации и определил ее как "приведение к субъективности, в такое положение, в котором некто сам вынужден определять себя в своих взаимо-отношениях с истиной, что и называется «техникой», или ис­кусством, себя" ^{[2, 649]}. В попытках найти новые культурные и исторические формы субъективности и опираясь на античные исследования, М. Фуко вводит концепцию субъективации и противоставляет ее метафизической концепции субъекта. Рассматривая субъективацию как процесс складывания субъекта путем интеллектуального и морального (этического) усилия над собой, французский ученый выделяет три основных модели субъективации в античности: сократо-платоновская, эллинистическая и христианская. Однако если рассматривать период жизни Сократи и Платона, то необходимо выделить как минимум еще две значительных философских школы: пифагорейская и киническая. В данной статье осуществляет попытка рассмотреть проблему субъективации в пифагорейской традиции.

Пифагореизм имеет долгую историю своего становления и развития, а образующее это течение идеи в значительной степени влияли на философию и культуру как Древней Греции, так и Древнего Рима. Пифагореизм зарождается в рамках италийской философии, внутри которой развивалась также крупная элейская школа ^{[3, 11]}. Пифагорейский союз, как более или менее институционализированная философская школа, был основан Пифагором в последней трети VI в. до н.э. и в классическом виде существовал до IV в. до н.э. Члены этого союза, по свидетельству Платона, Диогена Лаэртского и Ямвлиха, обладали рядом предписаний и соблюдали особый образ жизни, изучение которого и было интересно М. Фуко в рамках исследований практик “заботы о себе”. При этом нельзя сказать, как это часто распространено, что пифагорейские общины носили аристократический характер, хотя бы на основе главенства идеи равенства всех душ перед вечностью, что убедительно доказали исследования Дж. Томсона ^{[4, 238]}.

Итак, ранние пифагорейцы обладали набором ценностей – прекрасное (эстетика) и благопристойное (этика) ценилось выше всего, но при этом пифагорейцы опирались и на выгодное и полезное, что отражалось в их политических практиках. Пифагореизм предполагал, что философия должна сочетать и практику (образ жизни), и теорию (знания и мышление), что было новаторством для греков в VI веке. Союз был достаточно закрытой организацией и обладал рядом правил для вхождения. С одной стороны, «пифагорейцы увещевали тех, кто приходил к ним и вступал в их общество, остерегаться наслаждения» ^{[5, 204]}. С другой стороны, как отмечает П. Адо, для вступления в закрытую пифагорейскую общину необходимо было пройти многолетнее испытание молчанием ^{[6, 172]}. Поскольку Пифагор, прежде всего, учил, что необходимо усмирять свой язык. Новички (именуемые акусматиками) должны были только лишь слушать старших – математиков (тех, кто уже усвоил учение) или самого Пифагора и сохранять молчание. Такая трактовка разделения пифагорейской общины может быть оспорена, к примеру, Канто-Спербе утверждает что акусматы (греч. hoi akoysmatikoi - изречения) были последователями изречений Пифагора и ограничивались морально-религиозной составляющей его учений, в то время как ученые (греч. hoi mathêmatikoi), отдавали предпочтение научному и философскому аспекту пифагорейской доктрины ^{[7, 63]}. Так или иначе, можно однозначно утверждать, что, несмотря на сегментацию внутри сообщества последователей Пифагора, четкий список некоторых наставлений присутствовал.

Эти наставления можно обнаружить в самом главном памятнике пифагорейской культуры, а именно в «Золотых стихах». Они представляют собой компиляцию отрывков, содержащих пифагорейские заповеди времен древнего пифагореизма. Самым ранним автором, у которого встречается цитата из «Золотых стихов», является Хрисипп (III век до н.э.), однако авторство всех 71 строк и комментариев к ним, дошедших до нас, приписывается византийскому философу первой половины V века - Гиероклу Александрийскому.

Как Пифагор, так и Гиерокл, считают, что цель человеческой жизни – уподобление Богу ^{[8, 144]}. Это подтверждает исследование Гатри, подчеркивающее, что Пифагор, который отрицал, что смертный должен думать о смертном, утверждал целью человека уподобление Богу ^{[7, 371]}, что обнаруживается в 55-60 и 70-71 строках «Золотых стихов» ^{[8, 12]}. В исследовании Лосева указано, что согласно Еврифаму, жизнь совершенного человека отличается от божественной только тем, что она несовершенна. Божественный человек — подражание (греч. antimimon) космической природе, «око» всего миропорядка ^{[10, 39]}.

Эта идея ярко противопоставляет пифагореизм стоическим учениям, где важным упражнением является размышление о смерти. Гатри пишет, что для понимания досократической философии важно осознать существование и взаимодействие двух великих течений философской традиции - ионийской и италийской. Две противоположные тенденции греческого ума, конфликт и взаимодействие которых составляет важнейший и завораживающий аспект изучения древнегреческой жизни и античной литературы, в целом можно кратко резюмировать двумя принципам - «думать о смертном» с одной стороны и «уподобление Богу» с другой ^{[9, 360]}. Пифагорейцы пошли по пути второй тенденции, в то время как стоики и платоническая традиция пойдет по первому.

Также становится очевидным, что идеи пифагореизма встраиваются в концепцию субъективации, то есть они понимают природу человека как процесс становления, приобщения, уподобления единственному сверхсубъекту – Богу. Следуя некоторым орфическим представлениям о необходимости особых ритуалов для достижения божественного состояния, Пифагор более рационально подходит к этой задаче и утверждает философию единственным инструментов очищения и совершенствования человеческой жизни; очищение от неразумия материи и смертного тела, и совершенствование как возвращение блаженства, возвышающее человека до божественного подобия.

Самым распространенным и известным упражнением пифагорейцев был так называемый досмотр души – процедура, с помощью которой каждый член союза должен был отдать себе отчет в прошедшем дне: что было или не было сделано, насколько то, что было сделано достойно или благовидно и т.д. В «Золотых стихах» мы обнаруживаем отсылки на это упражнение в строках 11-12, при упоминании главного совести как судьи и особенно строки 40-44, где раскрывается пассаж о необходимости вопрошания перед сном “В чем провинился? Что смог совершить? И чего не исполнил?” ^{[8, 10]}.

Существует несколько интерпретаций этого упражнения. Первая интерпретация связана со способностями, которые приписываются Пифагору, к воспоминанию своих прошлых жизней, что подтверждало его идеи о бессмертии души, поэтому это упражнение было призвано, в конце концов, помочь ученикам Пифагора вспомнить путь своей души. Вторая интерпретация (Диодор Сицилийский и Цицерон) понимает практику восстановления в памяти событий минувшего дня как упражнения для совершенствования памяти ^{[11, 17]}. Третья интерпретация (Порфирий) рассматривает это упражнение как исследование совести, в рамках которого человек должен отчитываться перед самим собой и оценивать свои поступки, чтобы исправлять или совершенствовать их в будущем, что предполагало упражнение как утром, так и перед сном ^{[12, 422]}. Таким образом, опираясь на идеи М. Фуко, можно условно классифицировать эти упражнения таким образом: досмотр души у Пифагора, досмотр сознания у Цицерона (лат. Exercendae memoriae), досмотр совести у Порфирия (лат. Examen conscientiae).

Вторым упоминаемым упражнением является применение на практике akusmata, т.е. тех самых максим (изречений Пифагора), среди которых встречались пищевые запреты, табу, моральные рекомендации. Причины дурных страстей пифагорейцы видели в богатстве, в жажде наслаждений, в неправильном питании. Некоторые виды пищи, по их мнению, оказывают негативное влияние не только на состояние тела, но и на состояние души ^{[3, 63]}. В силу этого важным моментом в теории и практике пифагорейцев был отказ от богатства, соблюдение диеты и систематическое воспитание полезных для тела привычек, связанных с взращиванием в себе терпения, спокойствия и невозмутимости духа. «Золотые стихи» раскрывают элементы этого упражнения в строках 9-10 и 67-69, где призывают презирать обжорство и соблюдать ограничения в еде ^{[8, 38 и 112]}.

В этом контексте, кроме термина «гармония» важен такой неопифагорейский термин как самодовление (греч. aytarceia). Имея достаточное на каждый день и не нуждаясь во многом, Пифагор пользуется «великим и устойчивым самодовлением». Ему никто не завидует и против него никто не злоумышляет. Поэтому его жизнь предоставляется ему близкой к Богу ^{[10, 38]}. Также, согласно исследованию Лосева, Тимей Локрский писал, что счастье — это разумность, следование возвышенной философии, очищение от ложных мнений, приобщение к науке, избавление ума от великого невежества, близость к божественным предметам, самодовлеющая жизнь.

Третья техника субъективации, больше напоминающая принцип, чем отдельное упражнение, установилось в пифагореизме под влиянием максим Дельфийского Оракула. В «Золотых стихах» 35-38 в строках четко прослеживается рассуждение о необходимости соблюдать меру во всем, что встраивается в общетеоретическую пифагорейскую идею гармонии. Пифагорейцы неслучайно выбрали своим божественным покровителем бога, на храме которого были высечены слова «Ничего слишком», «Соблюдай во всем меру» и другие наставления того же самого рода. Между смертными и бессмертными, богами и людьми, установлен барьер, и пытаться пересечь его означало бы hybris, т.е. надменность. Предписание “ничего слишком” и “соблюдай меру” как раз не дают возможность преодолеть такие крайности как бессмертие и божественность ^{[9, 370]}. Гиерокл комментирует это предписание как призыв к выбору срединного пути – между богатством и бедностью – умеренность; между греховностью и чистотой жизни – простота; между расточительностью и скупостью – разумность и т.д. ^{[8, 81]}. Способность избегать неумеренности позволяет, во-первых, бороться с собственными страстями, во-вторых, избежать зависти или порицания со стороны других людей.

Четвертую технику субъективации выделить не так просто. На ее наличие указывает то обстоятельство, что этика и эстетика у пифагорейцев слабо различимы. Наряду с этим понятия прекрасного у них часто ассоциировались с понятием совершенства и чистоты, что наводит на мысль о том, что воспитание понималось ими, в значительной мере, как развитие эстетического чувства. Например, указывается о возможности очищать тело не только с помощью врачей, но и с помощью музыки. По мнению Лосева, эстетическое, этическое и умственное не различаются пифагорейцами. Они использовали музыку и гимнастику в практических целях — для умиротворения страстей, для создания высоких настроений, подготовки к подвигу, оздоровления и т.д. Удовольствие, как субъективный коррелят объективного прекрасного, могло быть чрезмерными и тогда связывалось с безнравственностью, в то время как гармоничное наличие удовольствий в разных сферах связывалось с нравственностью. Таким образом, упражнение в искусстве, будь то музыка, письмо или живопись, являлось важным составляющим для поддержания гармонии человека, составлении его правильного чувства этики и эстетики.

Средний пифагореизм приходится на V в. до н.э. и сталкивается уже с серьезной конкуренцией со стороны Сократа и Демокрита, а позже Аристотеля ^{[13, 131]}. Начиная с Филолая, пифагореизм трансформируется в более открытую, не замкнутую касту мыслителей, которые начинают публиковать свои сочинения ^{[3, 73]}. Филолай, как и многие пифагорейцы, следуя орфической традиции, разделяет тело и душу, полагая, что тело смертно, а бессмертная душа вселяется в тело как в некую темницу.

Архит Таренсткий принадлежит уже к позднему пифагореизму и является последним ярким представителем этого течения. Его личность описывали как совершенного человека, посвященного и в стратегию, и в политику и в математику. Воспринявший пифагорейскую психотерапию Архит славился своим умением побеждать свои страсти и преодолевать отрицательные эмоции ^{[3, 108]}. Его образ жизни подтверждал приверженность поздних пифагорейцев к сложившейся ранее системе ценностей – благопристойное и прекрасное, полезное и выгодное Видно, что на протяжении всего существования пифагореизма его учение выстраивалось вокруг отдельных личностей и их выдающихся качествах, воспитываемых на протяжении всей жизни. В IV в. до н.э. пифагорейство перестало существовать как отдельное философское учение. Некоторые элементы пифагореизма нашли место в платоновской системе (Спевсип, Ксенократ), но уже Аристотель выступал серьезной ее критикой.

Однако уже в I в. н.э. Модерат из Гадеса и Аполлоний из Тианы начинают возглавлять новопифагореизм. Хотя первым неопифагорейцем, по мнению Лосева, был еще Нигидил Фигул, живший на рубеже II и I в. до н.э., более широкое их распространение пришлось на начало нового тысячелетия ^{[10, 20]}. Возвращение этого движения было продиктовано необходимостью общества в догме и авторитете, религиозном откровении, воплощением чего мог стать Пифагор, к тому времени овеянный легендами о чистоте своей нравственной жизни ^{[13, 503]}. По мнению Виндельбанда, новопифагореизм — первая система, выразившая принцип авторитета в форме Божественного откровения и тем самым положившая начало мистическому направлению античной мысли в противоположность сенсуализму и рационализму. Святые этой философской религии — избранники Божий, на долю которых выпало чистое учение. В целом, неопифагореизм являлся скорее платонизмом пифагореизирующего типа, который впоследствии был представлен уже в рамках неоплатонизма, поэтому просуществовало это течение приблизительно до конца II - начала III в. н.э.

Представления новопифагорейцев мало отличались от идей своих более ранних коллег. К примеру, можно обратиться к тексту Гипподама из Милета, автором трактата “О счастье“. В тексте видно, что счастье возможно лишь тогда, когда человек обладает логосом, т.е. разумом. При этом у обладающего разумом счастье и добродетель имеется, с одной стороны, в качестве некоего результата, а с другой — в качестве искусства, то есть того или иного процесса. На лицо присутствует столкновение концепции субъекта (завершенность, результат) и концепции субъективации (длительность, процесс). Здесь же приводится идея разделения совершенных и несовершенных живых существ и людей, где к первым относятся только те, кто благодаря своей природе и воле, законам или наставникам достигает счастья. “По природе” можно быть лишь добродетельным, но “в жизни” также можно достичь и счастья. В этом тексте отчетливо просматривается идея сосуществования человеческого деяния и природных данных, а гармония между ними – как единственный путь к совершенной (счастливой) жизни. Совершенство деяний дается добродетелью и случаем, добродетелью — с точки зрения практического осуществления деяний, а случаем — с точки зрения их удачи. Здесь пифагорейский платонизм, несомненно, сближается со стоическим учением о роли случая.

С точки зрения внедрения новых практик или техник субъективации неопифагореизм ничего принципиально нового не привнес. Напротив, в связи со смешением с платонизмом и заимствованиям у стоиков, новопифагорейцы в позднем эллинизме теряют свою уникальность и самобытность, в том числе в области теории познания, этики и онтологии.

Резюмируя все выше обозначенные размышления, обозначим основные положения пифагорейской модели субъективации. Модель начала формироваться в VI в. до н.э. и просуществовала около 200 лет. Неопифагорейство отчасти возродило традиции древней школы в период с I по III в. н.э., но никаких новшеств не привнесло.

Забота о себе у пифагорейцев связана с формированием и осуществлением особого образа жизни, который был призван (в том числе через философию) очистить человека от низших качеств, чтобы привести его к божественному существованию. Данная модель, в отличие от сократо-платоновской и кинической, считает необходимым совершенствоваться как через интеллектуальное развитие, так и через соблюдение особых этических правил. Пифагорейская модель включает в себя четыре основных техники субъективации: досмотр души /совести/сознания, следование akusmata, т.е. ограничительным максимам, соблюдение принципа “Соблюдай меру” и упражнение в искусстве.

При этом предполагается, что субъективацией может заниматься любой человек, будь он аристократом или бедняком. В отличие от сократо-платоновской модели, выделяемой М. Фуко, осуществление заботы о себе возможно только вместе с другими членами сообщества, возглавляемого Учителем, а не просто в связке ученик-наставник или в одиночку. Забота о себе в данной модели не предполагает приготовление к другой жизни, а напротив, стремилась дать рецепт истинной жизни, чтобы изменить свою жизнь и привести ее к божественному состоянию.