Truth of assertions in the ancient theory of action (Aristotle and early Stoics)

Sanzhenakov Alexander PhD in Philosophy Senior Scientific Associate, Institute of Philosophy and Law, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 630090, Russia, Novosibirskaya oblast', g. Novosibirsk, ul. Nikolaeva, 8, kab. 412 sanzhenakov@gmail.com

Считается, что успешность реализации наших желаний скорее зависит от их реалистичности и адекватности выбранных средств достижения желаемой цели, нежели от истинности и ложности наших суждений. Этот приоритет ясно показывает ограниченность притязаний теоретического разума в практической сфере. В самом деле, в обыденной жизни люди часто действуют в условиях ограниченного знания и руководствуются неадекватными представлениями, но это далеко не всегда отрицательно сказывается на результатах их деятельности. Если в теоретическом пространстве ложные суждения являются серьезным препятствием на пути познания и обретения истины, то в практической сфере они порой могут стать даже более удачным подспорьем, чем истинные суждения. На это обратили внимание еще древнегреческие философы, когда обозначили целью теоретического разума истину, а практического – благо. При этом не так важно, к какому благу стремится субъект действия – к истинному или к кажущемуся (см.: ^{[1, с. 104]}). Мы можем говорить о правильности этого стремления или же о правильности путей его реализации, но ни в коем случае не об истинности. Как отмечает Аристотель, решения принимаются относительно того, что зависит от нас и что осуществимо в поступке, а все это не относится ни к истине как таковой, ни к истинности тех или иных суждений человека.

В современной философии одним из сторонников разграничения теоретических и практических контекстов является Дж. Сёрль, который передает это различение через понятие «направление соответствия» (a direction of fit) ^{[7, с. 55]}. Процедура вынесения суждений и процесс реализации желаний, по Сёрлю, имеют разные направления соответствия — в первом случае мы имеем дело с направлением «подстраиванием» разума под мир, во втором — мира под разум. Иначе говоря, для обеспечения соответствия наших суждений положению дел в мире мы должны изменить наши суждения, а не наоборот. Если же речь идет о реализации желания, то, по мысли Сёрля, движение происходит в обратном направлении — от мира к разуму, мы изменяем положение дел в мире, чтобы реализовать наши намерения и желания. Структурное различие теоретического и практического разумов, по Сёрлю, состоит не только в разнонаправленности движения между разумом и миром, но и в том, что «ничто не относится к действию так, как истина относится к убеждению» ^{[7, с. 50–51]}. Акцентируя это различие, он отмечает: «…в теоретическом разуме правильные основания приводят вас к истинному убеждению. В практическом разуме правильные основания приводят вас к намерению, которое... что? Не существует такого х, к которому интенция относится так же, как истина к мнению» ^{[7, с. 163]}.

Несмотря на вышесказанное, как в античной, так и в современной философии мы можем обнаружить совсем другую точку зрения, заключающуюся в усмотрении единого фундамента эпистемологии и этики. Как минимум, мы можем найти тех, кто усматривает связь между успешностью в вынесении истинных суждений и успешность в реализации моральных действий. В античной философии главными представителями этой позиции были ранние стоики, которые вслед за Сократом полагали, что добродетельные поступки требуют от агента должного уровня познавательных способностей. Предметом нашей статьи будет античная теория действия в ее аристотелевском и раннестоическом вариантах. Мы выясним, каким образом истинность и ложность могут принимать участие в реализации практических интересов морального агента. Эта задача скрывает в себе ряд вопросов: являются ли истинностные суждения более удачными кандидатами для основания действия? Действительно ли качество мотивации зависит от того руководствуемся ли мы истинными или ложными суждениями? Как соотносятся истинностные суждения как основания для действия со стремлением совершать морально-правильные поступки? Можем ли мы полностью отказаться от притязаний на вынесение истинных суждений и жить согласно установлениям общества, оставаясь при этом моральными субъектами? Чтобы ответить на эти вопросы мы сначала обратимся к философии действия Аристотеля, а затем к ранним стоикам.

Теория действия Аристотеля

Принято различать события, которые случаются с человеком и события, которые инициируются самим человеком. В последнем случае мы говорим о действиях или поступках, отличительной чертой которых является то, что их причиной является человек. Аристотель был одним из первых мыслителей, четко различивших природные событии и действия людей, а также определивший специфику человеческих поступков. Так, в «Физике» он разграничивает «то, что делается по размышлении» (ἀπὸ διανοίας) и то, что «производится природой» (ἀπὸ φύσεως) ^{[3, с. 92]}. Результаты первого будут не необходимыми, в то время как второго — необходимы. Иначе говоря, природные вещи детерминированы, а действия людей — нет. В «Никомаховой этике» речь идет уже о том, что надо иметь в виду четыре вида причин: «природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что исходит от человека» ^{[1, с. 102]}. Здесь же Аристотель выделяет поступки произвольные и непроизвольные, и отмечает, что только за первые мы можем хвалить или порицать человека. К непроизвольным он относит поступки, совершенные подневольно (τὰ βίᾳ) или по неведению (δι' ἄγνοιαν). Всякий поступок и сознательный выбор, по Аристотелю, направлены к благу, которым, по сути, является всяка цель (если цель неправильная, то благо в таком случае будет кажущимся — τὸ φαινόμενον ἀγαθόν). Помимо целенаправленности, поступки отличаются тем, что человек сознательно их совершает. Чтобы показать, что деятельность человека не является результатом случайного набора событий, Аристотель вводит специальный термин — προαίρεσις — сознательный выбор, особенность которого заключается в направленности на средства достижения цели (в то время как желание направленно на цель, а не на средства) и на те вещи, которые зависят от нас ^{[1, с. 100]}. Таким образом, Аристотель очертил границы практического разума применительно к этической проблематике, выделяя такие аспекты поступка, как преднамеренность, осознанность, целенаправленность.

Если мы желаем рассмотреть природу действия в отрыве от этической стороны, то нам необходимо обратиться к сочинению «О душе», где Аристотель рассматривает различные способности души. Здесь он отмечает, что ощущение является началом и необходимым условием действия. «Чувственное восприятие сходно с простым высказыванием и мышлением. Когда же оно доставляет удовольствие или неудовольствие, [душа], словно утверждая или отрицая, начинает к чему-то стремиться или чего-то избегать» [2. С. 438]. Поскольку Аристотель здесь рассматривает природу души в целом (то есть и душу животных, и душу человека), то вероятно речь идет о самых базовых проявлениях душевной активности, которые в психологии принято называть «стимул-реакция». Однако уже на этом уровне раскрывается неоднозначная природа праксиса (πρᾶξις): с одной стороны, он укоренен в ощущениях и инициируется ими, с другой стороны, эти ощущения в данном случае выступают некоторым аналогом мышления. Неоднозначность аристотелевской трактовки деятельной стороны человеческой природы в конечном итоге подвигла исследователей задаться вопросом о степени рациональности сознательного выбора: «насколько рационально и само специфическое действие человека — προαίρεσις? Какова его внерациональная составляющая?» ^[6]. Анализ аристотелевской теории действия показывает, что в сознательный выбор, по Аристотелю, входит две структурные компоненты: «решение — это всецело рациональная процедура. Выбор же — результирующий внерациональный акт» ^[6].

В связи с этим встает вопрос, насколько разумное начало человека может в принципе контролировать действия? Хотя Аристотель скрупулезно выгораживает участок, где человек может действовать свободно и осознанно, где его поступки зависят исключительно от него, несмотря на все это, этическая позиция Аристотеля и его философская система в целом не позволяют сказать, что все в нашей власти. Дело не только в том, что действие имеет дело с областью изменчивого сущего, и поэтому человеку приходится осуществлять свой выбор в условиях ограниченного знания. Более наглядной демонстрацией отсутствия полного контроля рационального начала над стремлениями и желаниями человека служит аристотелевское понимание добродетели как склада души, причастного верному логосу, в пику сократовскому пониманию добродетели как склада души, согласного с верным логосом. «Добродетель — это не только склад [души], согласный с верным суждением (κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον), но и склад, причастный ему (μετὰ τοῦ ὀρθοῦ λόγου)… Таким образом, если Сократ думал, что добродетели — это [верные] суждения (потому что, [по его мнению], все они представляют собою знания), то мы считаем, что они лишь причастны [верному] суждению» ^{[1, с. 189]}. Это важное различение говорит о том, что, согласно Аристотелю, в своих поступках человек лишь руководствуется правильным суждением, а не следует ему беспрекословно, как это думал Сократ. Иначе говоря, разумные основания являются для нас лишь кандидатами для руководства к действию, а не неизбежными причинами наших действий, детерминирующие наше поведение тотальным образом. Этот тезис связан с представлениями Аристотеля о душе, согласно которым этические добродетели помещаются в неразумную часть души ^{[1, с. 76],[12, p. 275]}. Следствием же из этой позиции является представление о главенстве привычки и упражнения в становлении добродетели: «добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе, но приобрести их для нас естественно, а благодаря приучению (διὰ τοῦ ἔθους) мы в них совершенствуемся» ^{[1, с. 78]}.

Теория действия стоиков

Теория Аристотеля оставляет в действиях человека элемент, который не полностью подконтролен разуму, что делает описание более реалистичным, но в то же время умаляет притязания нашего рационального начала на всевластие. Стоики пытались застраховаться от подобной неопределенности через тотальный рационализм, постулируя, что вся психоэмоциональная сфера контролируется разумом. Эта заочная дискуссия стоиков с Аристотелем до сих пор остается актуальной для философии. Дело в том, что современные исследователи продолжают вести споры по вопросу о степени рациональности оснований для действий. «Многочисленные исследования посвящены поискам ответа на вопрос о том, можно ли рассматривать разумные основания для совершения действий (the agent’s reasons in acting) как причины этих действий (causes of the actions)» ^{[5, с. 145]}. Если мы будем расценивать основания действия в качестве причины, то это будет, по сути, стоическое решение дилеммы, если нет, то мы займем аристотелевскую позицию.

Примечательно, что стоики даже страсти выводили из разумного начала души. Хотя душа, по Зенону Китийскому, состоит из восьми частей (ведущее начало, пять чувств, речевая и породительная части), ведущее начало, под которым стоики понимали рассудок (διάνοια) и «разумную силу души» (δύναμις λογικὴ τῆς ψυχῆς), подчиняет себе все прочие части, задавая единство сознания ^{[15, p. 187]}. Поэтому Хрисипп сравнил его с пауком посреди паутины и царем (ФРС II 879) ^{[10, с. 112]}. Последователи Зенона полагали, что человек по своей природе существо рациональное и «ничего неразумного в нем нет» (ФРС I 202) ^{[8, с. 85]}. Подобный рационализм был обозначен в исследовательской литературе «монистической психологией» ^[13],[14]. При этом такая позиция была скорее характерна для ранних стоиков, средний и поздний стоицизм уже уклонился от этой доктрины в сторону платонизма.

Отказавшись от разделения души на рациональную и иррациональную части и отдав приоритет первой, стоикам потребовалось объяснить, каким образом возможны, на первый взгляд, неразумные поступки, а также продемонстрировать способы, посредством которых человеческое действие, осуществляющееся в несколько этапов, не теряет той изначальной рациональной интенции. Первая задача была решена посредством укоренения страстей в суждениях. Согласно ранним стоикам, страсть (πάθος) есть следствие ошибочного суждения (ФРС III 384) ^{[11, с. 147]}. В силу этого «страсть — не просто нечто порочное, но нечто находящееся в нашей власти...» (ФРС III 380) ^{[11, с. 146]}. Если вожделеющее начало, по Платону, врожденно человеку и избавиться от него мы не можем, то «чрезмерные движения души» (как стоики определяли страсти) могут быть устранены посредством замены ложных суждений на истинные. Таким образом, стоики свели моральный прогресс к интеллектуальному: «человек добьется некоторого прогресса в достижении добродетели, если он приобретет лучшее понимание того, как устроен мир и какую роль он должен играть в нем» ^{[14, p. 89]}. Одним из важнейших элементов этого прогресса является освобождение разума от «слишком человеческих суждений»: «Лишь освободившись от власти “слишком человеческого” видения действительности и рассматривая мир с точки зрения универсальной природы, человек становится свободным от мнимой притягательности вещей. Тогда он понимает, что изгнание, — не более чем перемена места, а тога с пурпурной полосой — то, к чему он стремился, ради чего был готов на все — не более чем овечья шерсть, испачканная кровью ракушки» ^{[4, с. 19]}.

Поскольку ранние стоики видели начало любого действия (как разумного, так и неразумного) в суждениях, вслед за Сарой Пол ^{[16, p. 3]}, мы можем назвать морального агента стоиков «сильным когнитивистом» (Strong Cognitivist), то есть «человеком, который отождествляет намерение с некоторым соответствующим верованием в то, что он делает или собирается сделать» ^[18]. «Слабым когнитивистом» мы бы назвали аристотелевского морального агента, ибо таковой считает, что его намерения лишь частично состоят из, но не совпадают с соответствующими убеждениями (верованиями). В современной философии широко обсуждается степень осведомленности актора относительно собственных намерений, но совсем не затрагивается вопрос об истинности и ложности тех убеждений (суждений), которыми он руководствуется. Для стоиков же это был важный пункт, поскольку именно ложные суждения приводят к неверной мотивации, то есть порождают страсть.

Центральное место в структуре поступка, согласно стоикам, занимают согласие и влечение (стремление), причем оба эти элемента связаны с суждениями субъекта действия. Как и Аристотель, отправной точкой действия стоики видели чувственное восприятие: через ощущения (αἴσθησις) человек получает впечатление или представление (φαντασία), без которого, по свидетельству Цицерона (см.: ^{[9, с. 43]}), не может возникнуть действие. Вместе с тем стоики создали буферную зону между чувственными представлениями и действием в виде суждения (ἀξίωμα) и согласия (συγκατάθεσις) относительно этого суждения, вследствие которого возникает влечение или стремление (ὁρμή), приводящее к действию. Введение этого буфера позволило стоикам внести «элемент интеллектуального самоопределения» ^{[9, с. 43]} в процесс принятия решения. В теории Аристотеля эту же роль играют такие процедурные элементы, как «поиск и анализ» (ζητεῖν καὶ ἀναλύειν) ^{[1, с. 102],[6]}. Поскольку чувства не могут нас обманывать, а представления проходят проверку через согласие, то наиболее важный элемент в структуре принятия решения является суждение, ведь оно выносится по поводу предметов внешнего мира, и поэтому от него зависит наше отношение к этим предметам.

Как полагали стоики в объективном мире не существует блага и зла, и все что находится вне нашей души, то есть все, что не в нашей власти, является морально безразличным. Поэтому любые суждения типа «X есть благо», «X есть зло» (где X — любой предмет внешнего мира) являются ложными. Если человек руководствуется в своих действиях такими суждениями, то он никогда не сможет достичь конечной цели — жизни, согласной с природой, ибо всякое действие будет проявлением страсти — чрезмерного стремления к предметам внешнего мира или чрезмерного уклонения от таковых. Истинность и ложность оценочных суждений проистекает из убеждения стоиков, что благо является объективной вещью (телесной и верифицируемой), которая действует всегда однозначным образом — приносит пользу своему обладателю. Стоики сравнивают благо с огнем, который всегда жжет, поскольку такова его природа, а природа благ, в свою очередь, состоит в том, чтобы всегда приносить пользу и никогда вред. Если нечто не отвечает этому условию, то это следует квалифицировать как безразличное. Это рассуждение показывает, что, по мнению стоиков, функционирование блага тождественно функционированию природных вещей. Необходимость, с которой действует благо говорит о наличии определенного положения дел, которое обязывает нас выносить некоторые суждения и действовать определенным образом. Высказывание «деньги есть безразличное» является не просто ценностным утверждением, но истинным высказыванием о внешнем мире, статус которого, с точки зрения стоиков, тот же самый, что и у научных высказываний. В этом отношении по уровню истинности оно не отличается от таких высказываний, как «5+7=12» (см.: ^[17]) и «Земля имеет один естественный спутник под названием Луна».

Рассмотрев теории действия Аристотеля и ранних стоиков, мы можем заключить, что в Античности существовали две противостоящие традиции. Согласно первой (аристотелевской), желания человека проистекают из его неразумного начала, и разум может выполнять лишь контролирующую функцию, но не инициирующую. Следует отметить, что Аристотель здесь выступает в качестве парадигмального представителя, а не единственного приверженца данной позиции. Например, его учителя, Платона также можно отнести к этому направлению мысли. Стоики представляли рационалистическую традицию, в рамках которой человеческая деятельность понималась как продукт разума, и даже на первый взгляд неразумные решения и действия на самом деле инициируются разумом. Вследствие этого истинность суждений для стоического субъекта действия представляла куда большее значение, чем для аристотелевского. Эти традиции в обновленном виде присутствуют в современной философии под номинациями «сильных» и «слабых» когнитивистов, поэтому результаты обращения к античному наследию может быть использован в современных дискуссиях. Опыт античных философов, в частности, показывает, что сильным когнитивистам следует больше внимания уделить онтологическим основаниям своих теорий, как сделали это стоики, что позволило им не только обоснованно утверждать, что субъект действия осведомлен относительно своих убеждений и верований, приводящих его к тому или иному поступку, но и установить связь между этими убеждениями и внешним миром.