Psychological intention in European theism of the XIX century

Ezri Grigorii Konstantinovich ORCID: 0000-0001-9747-1586 External doctoral candidate, the department of Philosophy and Religious Studies, Far Eastern Federal University Senior Lecturer, Department of Philosophy, History of the Fatherland and Foreign Languages, Amur State Medical Academy of the Ministry of Health of Russia Senior Lecturer, Department of Pedagogy and Psychology, Blagoveshchensk State Pedagogical University 675006, Russia, Amur region, Blagoveshchensk, Gorky str., 95 grigoriyezri@mail.ru Other publications by this author

Abstract.

The subject of the study is the psychological intention in European theism of the XIX century in the context of an anthropological turn. Such directions of XIX century European theism as German post-Hegelian theism, French and Italian spiritualism, Russian spiritual and academic theism are examined. It is shown that for European theism of the XIX h century as a philosophy of the period of the anthropological turn, psychology is characteristic as a transition to an individual-substantial (psychological) I with dialogical intention and the construction of philosophy on a psychological basis. Special attention is paid to the essence of the anthropological turn and psychologism in its context.

The anthropological turn is interpreted as the transition of metaphysics to anthropology in the spirit of Heidegger's philosophy. This transition means that philosophy is built on the basis of the natural sciences and psychology, the human I and its reflection lose their ontological character, it becomes individually substantial and acquires a dialogical intention. The philosophy of nineteenth-century European theism is studied in this context, but special attention is paid to building a philosophy on the basis of psychology, the transition to an individual-substantial self and the problem of its reflection.

The novelty lies in the fact that the psychological intention of nineteenth-century European theism is examined in the context of an anthropological turn and the existence of a psychologically oriented direction within the framework of this philosophy is justified. The psychologically oriented direction of the XIX century European theism can be attributed to the French spiritualists Men de Biran, Cousin, Jouffroy, Ravesson (substantiated the psychological method), the Italian spiritualist Galuppippy (his philosophy is close to French spiritualism), the French neo-spiritualist Bergson, and the German post-Hegelian theologian Fechner (he built philosophy on a psychophysical foundation.

Введение

В XIX веке в философии происходил антропологический поворот, который, безусловно, затронул и европейскую теистическую философию. Для философии представляет интерес исследование влияния антропологического поворота на философские системы и школы XIX – начала XX вв. В настоящей статье содержание антропологического поворота рассматривается как переход метафизики в антропологию в согласии с философией Хайдеггера. Цель настоящей статьи – исследование психологизма в европейском теизме XIX в. в контексте антропологического поворота. Новизна заключается в том, что исследуется психологическая интенция европейского теизма XIX в. в контексте антропологического поворота и обосновывается наличие психологически ориентированного направления европейского теизма XIX в.

Психологизм и антропологический поворот

Проблему антропологического поворота как переход метафизики в антропологию (и психология ее составная часть), исследовал Хайдеггер в работе «Что такое метафизика?». Немецкий философ по данному вопросу отметил следующее: «Философия в эпоху законченной метафизики есть антропология ... Сама философия успела тем временем превратиться в антропологию и на этом пути стала добычей ответвлений метафизики, т. е. физики в самом широком смысле, включающей физику жизни и человека, биологию и психологию. Сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики» ^{[21, с. 244]}.

В антрополого-психологическом смысле данное изменение имеет два аспекта.

Во-первых, человеческое Я потеряло онтологический характер за счет субстанциализации индивидуального Я и потери рефлексией онтологического статуса. Это означает переход к психологическому Я, которое является индивидуально-субстанциальным. Хайдеггер связывал такие перемены с заменой объекта на субъект, приданием человеческому Я субстанциального характера (Я как конечная субстанция). Данный процесс начался с ego cogito Декарта, онтологически завершилось у Канта, который вопреки Лейбницу отказал рефлексии в ее онтологической сущности. Таким путем произошла подмена абстрагированного Я всех человеческих существ на индивидуальное Я, Я обособленной личности. Здесь начал осмысливаться «эгоизм», не имеющий отношения к «солипсизму» ^{[21, с. 244]}.

Во-вторых, индивидуально-субстанциальное Я существует во взаимодействии, коммуникации с Другим, другими индивидуально-субстанциальнымы Я. По этому поводу Хайдеггер отметил: «Тезис: присутствие экзистирует ради себя, не содержит никакого эгоистически-онтического целеполагания в интересах слепого себялюбия конкретно фактического человека. Его поэтому нельзя “опровергнуть”, скажем, указанием на то, что многие люди жертвуют собой для других и что вообще люди экзистируют не для себя одних, но в обществе. В названном тезисе не кроется ни солипсистская изоляция присутствия, ни его эгоистическое возвеличение. Вместо этого он конечно задает условие возможности того, что человек может вести «себя» или «эгоистически» или «альтруистически». Лишь поскольку присутствие как таковое определяется через самость, я-самость способна вступить в отношение к ты-самости. Самостность есть предпосылка для возможности Я, которое размыкается всегда только в Ты. Никогда однако самость не отнесена к Ты, но – делая все это впервые возможным – она нейтральна к Я-бытию и Ты-бытию и уж конечно, скажем, к “половому различию”. Все существенные тезисы онтологической аналитики присутствия в человеке берут это сущее заранее в этой нейтральности» ^{[21, c. 202-203]}. И далее: «Метафизика присуща природе человека. Но что такое сама природа? Что такое сама метафизика? Кто такой, внутри этой природной метафизики, сам человек? Есть ли он простое Я, которое впервые по-настоящему утверждается в своем Я лишь через обращение к Ты, потому что существует в отношении Я к Ты?» ^{[21, с. 232]}.

Итак, потеря человеческим Я своей онтологической сущности и трансформация человеческого Я в индивидуально-субстанциальное (психологическое) Я, которое существует во взаимодействии с Другим, другими Я – описание сущности процесса перехода метафизики в антропологию. Последнее, фактически, означает построение философии на базе физики, биологии и психологии. То есть, с точки зрения Хайдеггера, можно сделать вывод, антропологический поворот означает психологизацию Я и его диалогический характер, а также построение философии на базе естественных наук и психологии.

Проблему антропологизации философии (как построение философии на базе естественных наук и психологии) рассматривал и теолог фон Бальтазар в своей работе «Истина симфонична» ^[1], где он отметил следующее: «Средне­вековая онтология естественных форм, которая лишь до известной степени участвовала в нескончаемом действии су­щего, теперь полностью преобразуется в часть антропологии: в этих формах человек узнает предварительные стадии собственного развития, условия возможности своего су­ществования. Физика, химия, биология, физиология, генетика с ее представлением о наследственности, глубинная психология с инстинктами, архетипами и т.п. – все это составляет фундамент его экзистенции...» ^{[1, c. 141]}. По данному вопросу в контексте философии религии также рассуждал теолог Тиллих, который рассмотрел взаимосвязь экзистенциальной философии и глубинной психологии. Фактически, он попытался спасти философию как философию, отделяя ее предмет от предмета психологии, но, тем не менее, ему пришлось признать антропологичность философии ^[19].

Итак, на рубеже XIX и XX вв. интерес философов к естественным наукам и психологии возрос. С одной стороны, таким путем можно полнее и точнее характеризовать человека и его отношения с природой. С другой стороны, это путь размывания философии как автономной области знания. Данное противоречие – предмет исследования мыслителей XX в., таких как, например, Хайдеггер, фон Бальтазар, Тиллих и т.д.

Точки пересечения с представлениями Хайдеггера о психологизации Я можно обнаружить, например, у Лосского и Шилкарского. Представления Лосского и Хайдеггера сближаются в исследовании Лосским путей обоснования персонализма. Русский философ рассмотрел два пути обоснования персонализма: онтологический (рассмотрение основной онтогической проблемы – условий бытийствования), которым первым воспользовался Лейбниц, а также, например, теист Тейхмюллер, ценностный (одно Я определяется через другое Я, что порождает смысл, это, фактически, преддверие о диалога Я и Ты), таким путем воспользовался, например, теист Лотце ^{[16, с. 76-77]}. Первый путь – фактически, переход к индивидуально-субстанциальному Я, второй путь – коммуникация между Я, взаимоопределение Я и Ты. Шилкарский рассмотрел переход к индивидуально-субстанциальному Я и построение на его основе персонализма у Тейхмюллера. Лотце, как отмечал отечественный мыслитель, трактовал бытие как «пребывание в отношениях» ^{[22, с. 287]}, что, фактически, означает открытие «окон» у монад. Данное обстоятельство привело к появлению элементов диалогизма в отечественной мысли, например, у сторонников философии «всеединства», Бердяева, Шестова, в западной, например, к исследованию межличностностной коммуникации у Зиммеля, построению диалогической философии у Бубера, исследованию проблемы Другого и т.д.

Таким образом, процесс психологизации в философии (как элемент превращения метафизики в антропологию) необходимо рассматривать с двух точек зрения: во-первых, как психологизацию человеческого Я (Я как результат познавательной рефлексии, по терминологии Шилкарского) и зарождение диалогической интенции, во-вторых, как попытку построения философии на естественнонаучном и психологическом фундаменте. Данные явления характерны и для философии европейского теизма XIX в., что характеризует ее как философию эпохи антропологического поворота, что исследуется далее.

Психологизм и европейский теизм XIX века: рефлексия Я

Как показал Хайдеггер, со времен Декарта, Лейбница и Канта рефлексия утратила свой онтологический характер и стала носить чисто психологической. Схожим образом выглядит данный процесс и в трактовке Шилкарского с той лишь поправкой, психологический метод не получил должного понимания в Германии (по мнению Кузена, презирался) ^{[8, c. 35]}: Августин обосновал спиритуалистическую психологию, которою Лейбниц положил в основу конкретно идеалистической онтологии, а Тейхмюллер окончательно преодолел физический и идеалистический проективизм и обосновал персонализм ^{[22, с. 342]}. Однако, чтобы не возникало сомнений в психологичности Я в немецком теизме, можно отметить у того же Шилкарского следующее. Во-первых, самосознание выступает как единственный источник понятия о субстанции вообще ^{[22, c. 342]}. Во-вторых, Шилкарский показал рефлексию Я у Лотце: в результате познавательной рефлексии (самопознание) происходит переход от самочувствия (для-себя-бытия) к самосознанию; Я выступает в качестве субстанциальной основы и носителя психических состояний и процессов ^{[22, с. 279-281]}. Вклад Декарта Шилкарский тоже отмечал ^{[22, с. 247-253]}. То есть, пусть в немецкой философии не был разработан психологический метод, но психологизация Я произошла, тем более что психологизация Я и психологический метод – различные вещи, хотя и выросшие на схожем фундаменте.

Психологизация Я в немецкой философии развивалась исходя из гносеологии. Недаром Лотце и Шилкарский говорили о познавательной рефлексии Я и далее описывали его психологический аспект, хотя и выступали против смешения непосредственного переживаего Я и мыслящего Я ^{[22, с. 279-281]}. Тейхмюллер, как и его российские последователи, в частности, строил свою гносеологию на различии сознании и знания ^{[2, с. 70]}. Как отмечал Шилкарский, Мен де Биран «выражает идею, родственную монадологической концепции Лейбница. Даже больше: он вносит в нее существенную поправку. Лейбниц рассматривает непосредственную апперцепцию нашего «Я», как акт нашей интеллектуальной способности, напротив Мен де Биран находит, что эту апперцепцию не стоит смешивать с мышлением, так как она предшествует каким бы то ни было актам познания» ^{[22, с. 276-277]}. Разница в подходе заключается в следующем: в немецком теизме во взаимодействие с не-Я вступает мыслящее Я, а во французском спиритуализме Я из опыта непосредственных данных сознания, т.е. психологическое Я.

Если продолжить логику с «гносеологическим» и «психологическим» Я, то тогда необходимо выделить «онтологическое» Я и т.д. Я. В таком случае останется не вполне ясным существует ли такое Я, которое бы содержало в себе все остальные Я как свои моменты. В данном контексте можно вспомнить, например, рассуждения Гуссерле о трансцендентальном (феноменологическом) Я, либо проблематику трансцендентального, эмирического и реального субъекта.

Французские и немецкие философы-спиритуалисты XIX в. рассматривали исследованное ими как такое Я, которое существует до рефлексии. В этой связи «психологическое» и «гносеологическое» Я немецких и французских мыслителей претендует на то, что бы быть в то же время и «онтологическим». Я у данных мыслителей укорено в бытийственной, онтологической структуре мира. Монады находятся во взаимодействии друг с другом, наиболее развитые монады способны рефлексировать свое Я, все состоит из монад (панпсихизм). При этом вещи состоят из множества монад, если речь о человеке, то есть среди множества монад есть одна, способная к апперцепции, при взаимодействии монад, способных к апперцепции, происходит становление личностей, пребывающих во взаимодействии.

Схожая картина характерна и для итальянского спиритуализма. Реали и Антисери так описывали психологическое Я, его роль и функции в философии Галуппи: «Из анализа внутреннего опыта выводит он первую реальность — данность Я: “Вернемся в лоно нашей мысли; действие Я, воспринимающего меня самого, – внутри меня. Я и его модусы не отделены от познавательного акта. Сознание воспринимает их непосредственно: между ощущением и воспринятыми объектами нет никакого интервала. Это сознание (восприятие), следовательно, есть приближение, понимание: это интуитивное постижение воспринятой вещи. У нас есть, следовательно, идеи, непосредственно связанные с объектами. Они суть не представления и не образы, а интуиции. Эти идеи истинны не потому, что согласуются с объектами, а потому, что они непосредственно воспринимают суть предметов”. Я существую – истина непосредственно очевидная, хотя и примитивная. Сознание есть “ощущение меня самого как реально существующего и мыслящего”. Если психологический анализ обнаруживает реальность Я, он же доказывает и реальность внешнего мира» ^{[18, с. 175-176]}.

У итальянца Розмини несколько иная логика. Он пытался показать, что Я – идея частного бытия, а в своей философии он исследовал идею бытия вообще. Идея бытия – постоянная форма познания и основание знания. Идея бытия (идеальное бытие) проистекает, по его мнению, из ума, разума человека. В согласии со своей природой, человек может улавливать идею бытия, но бытием (реальным бытием), источником бытия, является Бог, соответственно, идеальное бытие божественно. Идея бытия воплощается в чувственных данных и дает возможность судить о чем-то как о существующем ^{[18, с. 179-182]}. То есть, по Розмини, любой познавательный акт обосновывает идею бытия.

Получается, что философия Галуппи по проблематике рефлексии Я (психологическая рефлексия) ближе к французскому спиритуализму. Как считал Виндельбанд, философия Галуппи имеет ряд точек пересечения с учениями Мен де Бирана, Кузена, Жуффруа, Равессона ^{[10, с. 442-443]}. Философия же Розмини ближе в вопросе рефлексии Я (познавательная рефлексия) к немецкому постгегелевскому теизму.

Итак, в трудах немецких, французских и итальянских теистов утверждается индивидуально-субстанциальное (психологическое) Я, Я исследуется на базе т.н. первичных данных сознания, хотя рефлексия Я несколько отлична: психологическая у французов и итальянца Галуппи, познавательная у немцев и Розмини. Элементы зарождающейся диалогической интенции, как показано выше, можно обнаружить, например, у Лотце.

Психологизм и европейский теизм XIX века: построение онтологии на психологической базе

Во французском спиритуализме рефлексия Я носила психологический характер, далее предполагалось взаимодействие с непосредственными данными сознания, что явилось основания для т.н. психологического метода и построения философии на психологическом фундаменте. Элементы данного явления можно проследить и в немецком постгегелевском теизме. А, как показали Хайдеггер, а также фон Бальтазар и Тиллих, философия на рубеже XIX и XX вв. претерпела изменения и стала строиться на естественнонаучных и психологических интенциях.

Во французском спиритуализме т.н. называемый психологический метод зародился в трудах Мен де Бирана и получил развитие у Кузена, Жуффруа и Равессона.

Мен де Биран строил свою философию исходя из психологической рефлексии Я, в которой даны т.н. первичный факт сознания (чувство усилия) и необходимый его коррелят – чувство сопротивления, исходящего от внешнего объекта. Также, в противоположность Лейбницу, Мен де Биран считал необходимым производить рефлексию Я с учетом взаимодействия с телом ^[6]. Кузен начинал философию с анализа сознания и говорил о трех основных типов фактов: ощущение дает первое знакомство с окружающим миром; наша деятельность обнаруживает факт человеческой свободы; разум позволяет нам постичь определенные фундаментальные и объективно значимые принципы. И, как результат, французский мыслитель показал, что психология завершается онтологией и санкционирует моральные и этические принципы ^{[14, 15]}. Равессон считал интроспекцию главным методом познания, соответственно, рассматривал индивидуальный опыт как основу познания. Рассматривал привычку как один из существенных фактов опыта, привычка, по его мнению, открывает неразрывную связь духа и материи. Показал, что в отчетливом сознании существует разрыв между идеей какой-либо цели и ее реализацией, заполняемый рефлексией. Привычка сокращает разрыв, а затем этот разрыв и вовсе исчезает. Равессон трактовал привычку как разумный, но не осознаваемый акт ^{[7, 8]}. Жуффруа в психологии исследовал проблематику отношений души и тела, предложил классификацию способностей души (впоследствии на нее опиралась большая часть французских психологов): первичные влечения, чувства, интеллект (со способностью самонаблюдения) и разум, экспрессивная способность, двигательная способность, воля ^[5].

В своих трудах французские спиритуалисты Жане, Шатобриан, Брюнтеньер, Бутру, Лашелье тоже отдают должное т.н. психологическому методу, но в их трудах построение философии на психологическом фундаменте – данность, у них не было необходимости разработки т.н. психологического метода. Жане так характеризовал философию спиритуализма: «1) тем, что она полностью независима от теологии, 2) тем, что она ищет в психологии принципы всякой философии, 3) тем, что она возобновляет идеалистическую и спиритуалистическую традицию картезианства» ^{[13, с. 56]}. То есть т.н. психологический метод сформировался в трудах Мен де Бирана, Жуффруа, Кузена и Равессона и не претерпевал глобальных изменений вплоть до Бергсона.

Философии Бергсона, неоспиритуалистская по своей природе, тоже начинается с т.н. непосредственных данных сознания и, фактически, заканчивается, там же где философия его предшественников, познанием Бога. Правда, Бергсон, рассматривая Бога как сверхознание, не решил проблему его личностности (личность или творческий порыв) ^{[12, с. 75]}. У Бергсона, как и, например, у Кузена возможно познание, предшествующее рассуждению, только теперь вместо спонтанности идет речь об интуиции. Также Бергсон исследовал проблемы длительности (конкретное время, является сущностью сознания), эволюцию и жизненного порыва, также построил свою теорию памяти и т.д. Бергсон в целом хотел создать «позитивную психологию», опирающейся на конкретный опыт, но сохраняющей сущностные черты философии знания, для чего решил вернуться к исследованию т.н. непосредственных данных сознания (главные из которых – длительность и свобода) ^{[3, 4]}. В этой связи, можно говорить о создании психологии, лежащей в основе онтологии, существенно отличающейся от таковой у его предшественников-спиритуалистов Мен де Бирана, Кузена и Равессона.

В Германии теист Фехнер пошел не путем рефлексии, а путем эксперимента, утверждал возможность установления вычислимой зависимости между психическими и физическими явлениями (отсюда идея психофизики). Также ввел понятие порога сознания, позволяющее разделять сознательное и бессознательное. Кроме того, Фехнер утвердил философию панпсихизма – философию всеобщей одушевленности (Вселенная одушевлена, материя – оборотная сторона психического) ^{[11, 20, 23]}. То есть строил философию на психофизическом фундаменте, тоже и в философии религии: он не вполне отделял от материального контекста и проблемы религии: так, например, планеты он рассматривал как полубогов, посредником между Богом и людьми ^{[9, c. 424]}. Другое дело, что такой ход размышлений привел Фехнера к пантеизму в области философии религии ^[11] (правда, как отмечал Буткевич, он признавал бытие личного Бога ^{[9, c. 423]}).

Таким образом, Фехнер построил психологию отличную от таковой Мен де Бирана, Кузена, Жуффруа и Равессона: вместо рефлексии он предложил экспериментальное исследование, хотя, как и французы, не решал философско-психологические проблемы взаимодействия духа и тела. В немецкой теистической мысли далее произошло разделение исследований по проблемам философии (Лотце, Тейхмюллер и т.д.) и психологии (Штумпф, Штерн и др.), для французского спиритуализма данное явление было не характерно.

Итак, французские мыслители занимались психологической рефлексией Я, а немецкие – познавательной. Пусть и то и другое – психологизм, но французы шли дальше и строили онтологию на психологическом фундаменте, немцы – исследовали вопросы психологии после проблем гносеологии и антропологии. Хотя и те и другие соглашались, что Я является источником и центром всего человеческого опыта, включая религиозный, более того, и те и другие рассматривали реального человека как единство духа и материи, психики и тела.

В рамках российского духовно-академического теизма XIX в., как показал исследователь Пишун, тоже происходило усиление интереса к психологии и, соответственно, построение метафизической психологии как душеведения (Голубинский, Карпов, Чистович, Кудрявцев-Платонов, Серебреников, Снегирев являлись наиболее крупными специалистами по данной проблематике). Православные персонологи обосновывали нематериальность, неделимость, внутреннее единство, бессмертие души, рассматриваемой как ограниченная (по сравнению с Богом) субстанция. Утверждалось тождество и непрерывность самосознающего Я. Мыслители пытались онтологизировать внутренний мир человека, показать душу как активное начало, «энергетический ресурс», по мысли православных мыслителей делает душу субстанциально самодостаточной. Исследователь Пишун охарактеризовал данное учение как «динамический онтологизм» ^{[17, с. 20-22]}. Как представляется, в данном случае, как и у немецких постгегелевских теистов, построение философии начиналось с онтологии, а затем уже решались вопросы психологии.

Таким образом, в рамках европейского теизма XIX в. можно выделить психологически ориентированное направление (Мен де Биран, Кузен, Жуффруа, Равессон, Бергсон, Фехнер, Галуппи), в котором рассматривалась взаимосвязь психологии и онтологии. Во французском спиритуализме это привело к построению онтологии на психологическом фундаменте, а в немецком постгегелевском теизме построению онтологии на базе исследования проблемы взаимодействия психологии и физиологии.

Заключение

Психологизм как следствие антропологического поворота (как рефлексия индивидуально-субстанциального Я с диалогической интенцией и построение онтологии на психологическом фундаменте) – не единственная черта философии европейского теизма XIX в. Также. Во-первых, монадологическая основа и представление о всеобщей одушевленности – следствие спиритуалистической основы данной философии. Во-вторых, мистицизм, морализм, восприятие человека и Бога как личностей, исследование возможности диалога Бога и человека – следствие религиозной, теистической направленности. В-третьих, критическая установка по отношению к философии Г. Гегеля, характерная для немецкого постгегелевского теизма и российского духовно-академического теизма XIX в. (данные черты – предмет исследования для других статей). Однако, построение онтологии на психологическом фундаменте – сущностная черта философии Фехнера, Мен де Бирана, Кузена, Жуффруа, Равессона, Бергсона, Галуппи. При этом это не отрицается наличия иных черт в философии, но психологизм (построение онтологии на психологическом фундаменте) представляется сущностной чертой данной философии. Соответственно, представляется возможным говорить о психологически ориентированном направлении европейского теизма XIX в.

Итак, во-первых, для европейского теизма XIX в. как составной части антропологического поворота характерен психологизм, который представлен двумя различными вариантами: психологизация Я (Я как результат психологической и познавательной рефлексии), построение онтологии на психологическом фундаменте. В этом же контексте находится создание философской, метафизической психологии.

Во-вторых, психологизм как переход к психологическому Я характерен для всей философии европейского теизма XIX в., как и интерес к психологии и естественным наукам, но в творчестве таких мыслителей как Фехнер, Мен де Биран, Кузен, Жуффруа, Бергсон, Галуппи, произошло построение онтологии на психологическом основании. Это позволяет выделить в европейской теистической философии XIX в. психологически ориентированное направление. Однако, данное обстоятельство, не отменяет того, для философии Фехнера, Мен де Бирана, Кузена, Жуффруа, Бергсона характерен не только психологизм, но и персонализм, мистицизм и т.д. в большей или меньшей степени.