Postmodernism: between the subject and absolutely external

Современная философская литература изобилует рассуждениями о том, как можно охарактеризовать объяснительную картину, пришедшую на смену постмодернизму. Обозначение контуров современного цифрового общества последних двух десятилетий — задача философов, филологов, культурологов, социологов, которые определяют происходящее различными терминами: перформатизм (Рауль Эшельман ^[20]), гипермодернизм (Жилио Липовецки ^[25]), автомодернизм (Роберт Сэмюэлс ^[28]), альтермодернизм (Николя Буррио), диджимодернизм (Алан Кирби ^[21]). Задача данной работы — проследить, каким образом эволюционировало понимание отношения субъекта к объективированной самости на рубеже веков в контексте цифрового мира и трансформации философии как метасознания.

В условиях глобальной диджитализации общества проявляется иной (по отношению к постмодернистскому) характер дискурсивного упорядочивания и переживания реальности, для указания на который в данной работе используется термин «постпостмодернизм» (он встречается в работе Л. Хатчен «Политика постмодернизма» ^{[24, с. 181]}). В новой парадигме, тем не менее, присутствует «осадок» скептицизма, оппозиции универсализму, критичный подход к метанарративам и другие знаковые проявления, описанные в программной работе Ж. - Ф. Лиотара «Состояние постмодерна» ^[26]. Децентрация как уход от антропоморфизма и логоцентризма — длительный процесс, который проявился сначала в отказе от абстрактного субъекта немецких классиков, а позже и самого субъекта. Постмодернисты во многом предопределили метафизические установки современности, даже если эта связь не прослеживается отчетливо. Так, Ю. Хабермас, критикуя постмодернистов в терминах социально-критической теории (как «три типа консерватизма») в эссе «Модерн — незавершенный проект» ^[23], умалчивает, что, заменяя субъекта на интерсубъективность, он сам стоит на постметафизических позициях ^[22]. Иная концептуальная плоскость явлена в осмыслении «абсолютно внешнего». В «Тысяча плато» Ж. Делез задается вопросом: «Нужно ли встречаться с самим собой?», следом отмечая, что поле имманентности лишено «Я» и похоже на «абсолютно внешнее» ^[2]. Сегодня наиболее ярко стратегия рассмотрения объекта вне субъекта представлена в вариациях на тему спекулятивного материализма.

От «смерти субъекта» к объектно-ориентированной философии

Можно утверждать, что спекулятивный реализм в разных своих проявлениях (объектно-ориентированной онтологии Г. Хармана и спекулятивного материализма К. Мейясу) есть главное и прямое указание на смену парадигмы, поскольку в нем преодолевается постмодернистский корреляционизм, согласно которому (в кантианском ключе) мир зависит от системы наших репрезентаций. Так, К. Мейясу в докладе «Время без становления» утверждает: «Корреляционизм принимает ныне различные формы, но особенно трансцендентальной философии, различных феноменологических учений и постмодернизма» ^[6]. Главной задачей спекулятивного реализма является достижение объекта вне участия субъекта как посредника. Нельзя не согласиться с представителями указанного направления: постструктуралистский распад реальности происходит именно в результате ее калейдоскопического преломления, опосредования в тексте. Вместе с тем, не cтоит забывать, что переход от картезианской философии сознания к философии коммуникации в рамках различных теоретических разработок вопросов субъектности — от постструктурализма до критических теорий Франкфуртской школы — уже был ознаменован отстранением от субстанциалистского редукционизма.

Конечно, «постмодерн» был неоднороден, в нем сосуществовало множество противоречивых тенденций. Действительно, Ж.-Ф. Лиотар, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Лакан и другие анализировали различные культурные явления, соответственно, прослеживали разные трансформации материального и социального ландшафта: недоверие и последующее опустошение метанарративов, феномены позднего капитализма, исчезновение истории и становление нового режима в искусстве. Однако в целом постмодернистское постулирование «смерти субъекта» высветило проблематику отношения субъекта и внешнего. Более того, проблема абсолютно внешнего артикулируется в работе Ж. Делеза «Складка. Лейбниц и барокко» ^[1]. Речь идет не о внешнем, которое было открыто или уловлено, а о внешнем как скрытом, ради которого нужно «разместиться посреди коммуницирующих культурных областей» ^{[12, с. 448]}.

Ключевое различие трактовок внешнего в традициях экзистенциалистов, постструктуралистов и спекулятивных реалистов заключается в стремлении последних полностью исключить присутствие. Предшествующая разработка категории внешнего сконцентрирована в инструментарии «различающего» подхода (Лейбниц, Хайдеггер, Делез, Деррида, Фуко). Онтология М. Хайдеггера и особенно М. Мерло-Понти предполагает предустановку воспринимаемого, презумпцию видения внешнего: «мир — это естественная среда и поле всех моих мыслей и всех моих отчетливых восприятий» ^{[8, с. 9]}. С другой стороны, у французского экзистенциального феноменолога мы находим и очень глубокое понимание связи представления и бытия, он не желает идти по пути классических схем противопоставления бытия-в-себе и сознания и не допускает «коррелятивную идею бытия представления» ^{[7, с. 14]}. Тело существует как граница двух миров, которые вдавливаются друг в друга. Это понимание близко определению «складки» Делеза как «сгиба-между-двумя» и «различия, которое различается» ^{[1, с. 20]}. Линия внешнего подчиняет все системе различия. Особое значение в определении контуров внешнего обретает другой, но не как субъект — по сути в постнеклассической философии эта категория утрачивает антропоморфный характер, — но как разрыв в структуре бытия, который актуализирует существование внешнего, как «машина для резки» ^[2].

Внешнее врезается в жизненный мир человека, при этом не столько субъект соотносит себя с объектом, сколько наоборот: мир подглядывает за человеком, и в этом «паноптикуме» индивид обозрим как часть системы взаимодействий. Полагаю, что данные постнеклассические концепции внешнего нельзя упрощать до корреляционизма, поскольку в них преодолевается классическая схема различения мира трансцендентальным субъектом, более того, «внутреннее понимается как операция внешнего» (у М. Фуко). Вместе с тем, частью внешнего в постмодернистской онтологии выступает текст и язык, «слово слова ведет нас к тому внешнему, где исчезает говорящий субъект» ^{[15, с. 90]}, что, конечно, позволяет определять ее как «философию доступа» (Грэм Харман).

Согласно объектно-ориентированной философии Хармана, существуют две основные философские стратегии выхода к объектам. В первой, которая сформировалась еще в эпоху Античности, объект в его конкретности не является подлинной реальностью — это линия «подрыва» объектов ^{[17, с. 19]}, феноменов более глубокой сущности, не доступной сознанию. Вторая стратегия «надрывает» ^{[17, с. 21]} объект со стороны человеческих способностей, лишает его статуса главного действующего лица, подбирается к нему с позиции представленного в сознании — это вся философия Нового времени (не только рационализм, но и эмпиризм), кантианство, феноменология, а также социальный конструкционизм, полагающий реальность зависимой от языка, дискурса или власти. Объектно-ориентированная философия отвергает как первое, так и второе, она исключает человеческую репрезентацию из подхода к вещам, утверждая, что основным предметом онтологического исследования являются объекты и отношения, а не посткантианская корреляция между человеком и миром.

Харман выделяет еще одну позицию, ссылаясь на Уайтхеда и Латура, — реляционизм, согласно которому вещь не может быть признана существующей, если не воздействует каким-либо образом на другое (здесь наблюдается параллель с идеями Делеза). Таким образом, современный реализм возражает против исчерпанности объекта наличием для другого и против его ограничения. Данную методологию сложно применить, если мы рассматриваем в качестве объектов социальное и человека. Как справедливо отмечает Г. Ловинк в книге «Критическая теория интернета», общество становится подобием коллектива со слабыми связями ^[5]. Тем не менее, мир требует от субъекта постоянной вовлеченности, сеть вторгается в повседневность и вынуждает человека обнажать подробности личной жизни, внешнее социальных фактов врывается через складку визуального и осуществляет символическое насилие ^[19]. Отдавая должное справедливому замечанию Хармана по поводу проблемы искажения и потери объекта в восприятии, мы не можем забывать о том, что отношение — это суть социального. Сложно рассмотреть человека вне его детерминированности и зависимости, пусть даже при этом мы допускаем «несправедливость в отношении будущего» изменения конкретного объекта ^{[17, с. 23]}.

Постпостмодернизм: переживание имманентного как внешнего

Современный человек попадает в экзистенциальную ловушку, оказываясь в междумирии субъекта и абсолютно внешнего себя как телесности и виртуальной символической идентичности, которая детерминируется социальными институтами, нормами и стандартами; его самоопределение (а это есть одновременно самоограничение) выражено в гендерных мультипликациях, в избыточной сетевой откровенности, экспериментах с телесным. В статье «Ужас феноменологии: Лавкрафт и Гуссерль» Харман говорит о реальности, состоящей из странных, нелепых (weird) субстанций ^[16]. Подобными существами предстают для себя и люди. В результате поиск самости происходит не через освобождение от идеологий (которых в субъективно внешнем нет), а через деструкцию отчуждаемой телесности и через связанные с ней наслаждение и страдание, что во многом выступает причиной сознательной пассивности индивида. В какой-то мере эти тенденции передает термин «перформатизм» Р. Эшельмана, с помощью которого обозначается умышленный самообман, отождествление себя с чем-то или кем-то, несмотря на себя.

Если до Нового времени (и в западном, и в восточном мировоззрении) постижение подлинного бытия человека коренилось в поиске абсолютного, то в модерном дискурсе — в поиске обусловленного. Неклассическая и постнеклассическая философские традиции явили целый веер концепций исторических или языковых априори («ценность» М. Вебера, «картина мира» М. Хайдеггера, «диспозитив» М. Фуко, усматривавшего во власти ресурс формирования субъектности), с помощью которых эксплицировалась встроенность индивидуального бытия в социальное: «Я» всегда впереди себя, среди других. В условиях диджитал-среды, механизмы которой во многом еще не поддаются осмыслению и последствия которой еще не очевидны, отношение «Я — другой» трансформировалось: подлинное общение подменяется иллюзией, система подавляет индивидуальность, очевидны культурные асимметрии.

Среди указанных в начале статьи концепций современности следует выделить модель метамодернизма философа Т. Вермюлена и теоретика медиа Р. ван ден Аккера ^[29], в которой настоящее представлено как колебание между классической и постмодернистской традициями (концепт «метаксис» и идею серединного положения они позаимствовали из Платоновского «Пира»). По их мнению, в творческой деятельности происходит отказ от эстетических заповедей деконструкции и паратаксиса в пользу эстетических представлений о реконструкции, мифе и метаксисе, вместе с тем, современное состояние — это и не глубокое погружение в сущность, и не скольжение по ризоматичной поверхности.

Метамодернистская концепция настоящего — это осцилляция между парадигмами классической и постнеклассической эпох. Сложно оспорить мысль, что на современного человека и его мир оказывают влияние идеи недавнего прошлого. Возможно, по этой причине этот подход сегодня так активно обсуждается и критикуется ^[10]. Действительно, данная концепция не определяет и даже не очерчивает современную картину мира, в ней не представлен конкретный набор исследовательских методологий. Метамодернизм — это не проект, в нем нет гипотез и серьезных обобщений, вместе с тем, в нем содержатся ценные описания настроений человека, его тоски по утопии и самому себе.

Вермюлен и Аккер, обращаясь к термину британского культуролога Р. Уильямса «структура чувств» ^[30], усматривают в художественном дискурсе эпохи постпостмодерна проявление неоромантизма и возврат к архаике, в сторону которых качнулся социальный маятник после иронии и скепсиса постмодернизма. Романтизм выражен в стремлении превратить конечное в бесконечное. Как говорил Ф. Шлегель, «романтическая поэзия — то же, что острый ум в философии, и общение, любовь и дружба в жизни <…>, она вечно будет становиться и никогда не может быть завершена» ^{[18, с. 295]}. В наивности и инфантильности современных арт-объектов авторы усматривают метамодернистскую чувствительность. Действительно, чувствительность, проявившаяся в фильмах У. Андерсона, М. Гондри, С. Джонса, в электронной и инди-музыке, в сериалах («Игра престолов»), романах Дэвида Фостера Уоллеса и Зади Смит, контрастирует с умным сарказмом 1990-х гг. «Расширение художественной впечатлительности порождает особую версию трагического, широко используемую в современной художественной практике» ^[13].

В эстетическом созерцании происходит отказ от тяжеловесных текстов и самонадеянных, ироничных установок в пользу возвышенного переживания трагического. Обращение к этой теме можно найти в работах таких художников и перформанистов, как Олафур Элиассон, Гвидо ван дер Верве (в его концепции простоты возвышенного), Трейси Эмин, которая стремится показать жизнь, вывернутой наизнанку. Неоромантическая чувствительность — это возвращение к тоске по глубокому смыслу, вечным ценностям и всему, что человек постепенно утратил в светскую эпоху. Человеку в целом присуща двойственность — биологическое / социальное, культурное / личное, в нем существует разрыв между естественными причинами и культурными последствиями. Современный индивид руководствуется страхом упустить нечто из-за того, что избыточно много знает о внешнем мире, за которым наблюдает через социальные сети. Одновременно он раздражен и пребывает в скуке вследствие нетождественности самому себе, образования складки между собой и тем отчужденным «Я», которое в нем самом (для него) является странным (weird) и отвратительным. Это несоответствие между субъектом и объективированным «я» составляет трагедию человека и обусловливает его тоску по подлинному.

При этом подлинное дискурсивно не совпадает с этическим. Два экзистенциальных литературных сюжета в книгах со схожими названиями — «Падение» А. Камю и «Свободное падение» У. Голдинга — наводят на мысль, что рефлексивный выход из повседневности — это не всегда путь, ведущий к благу. Поиск подлинного может быть падением. Страдания не очищают, а лишают человека воли: он осознает, что слаб, что он злодей, лишенный внутренней свободы в результате суровых жизненных испытаний в концлагере. Персонаж повести Камю Кламанс объясняет феномен падения скукой. Человек готов терпеть свое отвращение к себе и готов признаться, что прошел мимо тонущей женщины, лишь бы в его жизни что-то происходило. Выход из повседневного в самоизобличение во имя избавления от скуки может быть подлинным, но не благим. Отказ от рутины приводит к осознанию абсурдности жизни. Последователь Ж. Лакана, представитель люблянской школы А. Зупанчич говорит, что страдание в эпоху капитализма (она имеет в виду информационную его стадию) вообще играет «на руку» субъекту страдания, потому что быть жертвой выгодно: он уверен, что за него вступятся. Интересно, что в современной художественной литературе эти проблемы раскрываются с новой глубиной в романах «Щегол» Д. Тартт и «Благоволительницы» Дж. Литтелла, герои которых переживают объективацию, отчуждение своего чудовищного внутреннего мира.

Расширяют сферу исследований в области этики объективации работы Марты Нуссбаум «Скрываясь от человечества: отвращение, стыд и закон» ^[27], а также «От отвращения к человечеству: сексуальная ориентация и конституционное право». Философ полагает, что мораль не должна быть основана на чувствах стыда и отвращения, часто конституирующих правовые и социальные решения. По ее мнению, это представляет угрозу для демократических ценностей и свобод. Нуссбаум отмечает, что на протяжении человеческой истории отвращение являлось оправданием насилия и преследования. Действительно, под влиянием религиозных и культурных ограничений люди склонны подавлять проявления телесности. Стыд и отвращение иррациональны, они связаны с восприятием собственного тела как внешнего, которое пугает и по этой причине остается не познанным. Отвращение как проекция страха перед плотью обретает коллективную значимость, негативно влияя на социальные отношения. Неприятие отчужденной, овнешненной телесности детерминирует чувство стыда, которое возникает, когда есть те, перед кем стыдно. Соответственно, эти чувства влияют на самоопределение в социальной иерархии.

Современное постпостмодернистское мировоззрение — это новая структура чувств, другой дискурс и иное отношение к субъекту, это спор с влиятельным сегодня постгуманизмом и эстетическое стремление разоблачить цивилизационные наросты, скрывающие от человека его самость и заслоняющие бытие. Современность настроена на определение координат междумирия, в котором пересекаются экзистенциальные поля субъекта и внешнего. Еще до акта говорения присутствует изначальное соединение интенций отдельных индивидов на перцептивном, телесном уровне; и далее, уже в непосредственном диалоге интерсубъективность образует живую человеческую историю. Сегодня очевидна интенция избежать упрощенного схематичного понимания отношения «Я — другой», воспроизводящего альтернативу субъект-объектного отношения. Кроме того, техногенной цивилизации свойствен пафос возврата к природному как истинному: «постчеловек – это не что иное, как возвращение к примитивному (облегченному) способу общения на качественно новом уровне, который с нынешними темпами развития компьютерных технологий стал не только возможным, но и все более биологически адекватным. Постчеловек – это человек» ^{[14, c. 226]}.

Таким образом, трансформацию постмодернистского дискурса и формирование нового отношения к миру и человеку можно выразить в следующих переходах: от упадка философии идентичности к объектно-ориентированной онтологии, а также рассмотрению телесности и виртуальной идентичности как внешнего; от силы текста к метафорическому доступу к реальности; от практики иронии и скептицизма к искренности, от постмодернистской чувствительности (нигилизма, кризиса веры и восприятия мира как хаоса) к переживанию тоски; от выхолащивания метанарративов к этическому универсализму.