The problem of civilizational development of Russia: institutional aspect

Ugrin Ivan Mikhailovich PhD in Politics Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences; Associate Professor, Department of Political Science, State Academic University for the Humanities 109240, Russia, Moskva oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 ivan_ugrin@mail.ru Other publications by this author

Проблема цивилизационного развития России: институциональный аспект

Цивилизационный выбор

Современность обостряет проблему цивилизационного выбора. Для каждого из национальных государств, состоявшихся в таком качестве, или стремившихся к тому, чтобы обрести свое бытие в этой форме, но потерпевших неудачу в строительстве самодостаточной нации (примером такого сценария может служить нынешняя Украина), эта проблема стоит как одна из самых насущных. Для стран, бывших или остающихся центрами цивилизационных образований, эта проблема предстает в ином ракурсе. Цивилизационной выбор возможен в двояком смысле. В первом – выбор как встраивание в уже сложившееся цивилизационное поле. Либо с привнесением в него своей национальной специфики и отстаиванием внутри нового пространства своих национальных интересов, либо без такого привнесения и на неравноправных условиях, при которых национальные интересы «принятого» забываются или сознательно игнорируется. Во втором – выбор как сосредоточение на собственном геосоциальном пространстве, его упорядочивание и выстраивание в соответствие с теми принципами цивилизационного устройства, которые полагаются органичными и правильными с позиции сложившейся внутри самого этого пространства культуры. Второй путь возможен в современных реалиях только для тех стран, которые уже имеют опыт построения собственной цивилизации, имеют достаточно ресурсов (природных, промышленных, демографических, интеллектуальных, духовных и пр.) и сил для проведения независимой от других цивилизаций (цивилизационных ареалов) политики. К таковым странам относится и Россия.

Желанию российской элиты последнего десятилетия минувшего века обеспечить вхождение реформированной России в евроатлантическую цивилизацию не суждено было воплотиться в реальность. Во-первых, Россия так и не стала правовым государством (не де-юро, а де-факто), а верховенство права относительно других ценностей является конституирующим признаком западной цивилизации. Во-вторых, Запад не рассматривал и не собирался рассматривать Россию как равноправного партнера, интересы которого нужно учитывать в той же мере, в какой учитываются интересы входящих в «ядро» данной цивилизации государств. События последнего десятилетия, если вести точку отчета с признания Российской Федерацией независимости Южной Осетии и Абхазии, это наглядно продемонстрировали. В-третьих, для россиян оказалась чужда общеевропейская идентичность, согласно социологическим опросам, большинство из них не считает себя европейцами, а Россию европейской страной ^[26]. В-четвертых, по мере укрепления и развития Китая, а также ряда других региональных держав на фоне кризисных явлений и тенденций внутри Запада, расклад сил на международной арене в 2010-х годах существенно изменился по сравнению с началом 1990-х годов. Запад перестал быть безусловным лидером и ориентиром для господствующей в России элиты, искавшей ранее личных выгод от вхождения страны в Европу. Соответствующие дивиденды она теперь получает от крупных сделок с китайскими корпорациями, по возможности сохраняя экономические связи и с европейскими партнерами.

Рассматривая альтернативные сценарии будущего, можно предположить, что отдельные части Российской Федерации окажутся в составе китайской цивилизации и/или лежащего к югу от нее исламского цивилизационного ареала, но условия такого рода вхождения будут абсолютно неприемлемыми и с точки зрения социокультурного воспроизводства российской жизни в целом, и с точки зрения государственной безопасности, то есть равносильны исторической смерти России как неповторимого историко-культурного организма. Остается единственный вариант – выбор в пользу созидания самодостаточной, независимой и в то же время умеющей отвечать на вызовы современности цивилизации, которая бы показывала фактом своего существования альтернативный сценарий развития для стран, еще не определившихся со своим цивилизационным выбором.

Цивилизация и институты

Цивилизацию мы определяем, как целостную систему, представляющую собой комплекс экономической, политической, социальной и духовной подсистем, воспроизводимых на принципах, отличных от принципов, действующих в иных системах. В научной литературе можно встретить множество дискуссий вокруг понятия цивилизации, на наш взгляд, наличие таких дискуссий свидетельствуют, во-первых, об актуальности цивилизационного подхода, во-вторых, о сложности выработки критериев, позволяющих достаточно четко и недвусмысленно провести разграничительные линии между цивилизациями. Историк-востоковед Л.Б. Алаев, ставя под сомнение научность категории цивилизации, отмечает, что «…критерии, использовавшиеся сторонниками цивилизационного подхода, крайне уязвимы» ^[1]. Действительно, достаточно сложно найти один определяющий фактор, позволяющий охарактеризовать данное сообщество или группу сообществ как цивилизацию. Некоторые исследователи в качестве такого фактора выдвигали религию (так, например, в нашумевшей книге С. Хантингтона «Столкновение цивилизаций» границы между цивилизациями практически полностью совпадают с границами ареалов распространения основных религий мира), но как быть с сообществами поликонфессиональными и имеющими в своем составе значительную долю нерелигиозных людей? Вероятно, стоит говорить о том, что цивилизацию как антропосоциокультурное явление можно описать, только опираясь на комплекс факторов, позволяющих представить данное явление в его целостности. Сложно отрицать само существование цивилизаций, учитывая тот объем эмпирического материала и теоретически подтвержденных выводов, который смогла обеспечить методология цивилизационного подхода.

Не вдаваясь в теоретическую дискуссию о понятии цивилизации, его эволюции и перипетиях формирования, поскольку задачи данной статьи совсем иные, остановимся на данном выше определении, подчеркнув, что ключевым признаком цивилизации как социокультурной общности является ее системное воспроизводство, говоря иначе, цивилизация – это всегда целостная динамическая система, которая воспроизводит сама себя. Из этого не следует, что она воспроизводит себя исключительно за счет внутренних ресурсов и не вступает в трансформирующие ее взаимодействия с другими цивилизациями. Между цивилизациями происходит взаимообмен, они обуславливают существование друг друга. Рост цивилизации и обретение ей мощи может стать одной из причин гибели для другой. Так экспансия европейской цивилизации в форме испанской конкисты уничтожила цивилизацию ацтеков. Открытия, совершенные на лоне локальной цивилизации, способны изменить облик другой цивилизации или даже всего мира, став достоянием общечеловеческой культуры. Достаточно упомянуть такое изобретение как бумага, совершенное на рубеже I и II веков Цай Лунем в Китае. Бумага проникает в Европу не раньше VIII столетия. Но можем ли представить развитие европейской цивилизации (неотъемлемыми составляющими которой стали просвещение и наука) без бумаги и книгопечатания?

Цивилизации вступают во взаимодействия друг с другом, и в современном мире эти взаимодействия становятся все более интенсивными и глубокими. Отличия одной цивилизационной общности от общества иного порядка (уровня сопряжения) заключается в том, что цивилизация, дабы сохранить как себя как целое, должна научиться сохранять базовые принципы организации своего социокультурного пространства, либо, изменяя их, осуществлять такого рода трансформацию, черпая творческую энергию из самой себя. В ином случае цивилизация перестает существовать как таковая.

При анализе цивилизационной специфики и принципов жизнеустройства той или иной цивилизации в первую очередь обращаются, как правило, к анализу культуры и тех ценностей, которые стали базовыми (воспроизводящимися на протяжении длительного времени и определяющими иерархию приоритетов) для данной социокультурной общности. Ни в коей мере не отрицая важности культурного фактора для становления и развития цивилизации, обратим внимание на то, что цивилизация не тождественна культуре и ее своеобразие не сводится к неповторимости тех или иных культурных норм, категорий и смыслов, хотя последние, безусловно, играют большую роль в образовании цивилизации и формировании общей идентичности. «Цивилизация складывается не только из ценностей, – верно замечает В.Г. Хорос, – но и из институтов, что подчеркивает факт укорененности соответствующих элементов культурного наследия в социуме» ^{[23, c.11-12]}. Анализ цивилизации не может быть полон без анализа институтов, ставшими структурообразующими для социокультурного пространства, которое мы называем локальной цивилизацией, отделяя ее от социокультурных пространств, функционирующих на иных принципах и посредством иных институтов.

Для российской цивилизации структурообразующим институтом, стоящем над другими общественными институтами, в течение последних столетий было государство. В дореволюционной России наряду с государством можно назвать два других структурообразующих социальных института – это православная церковь и община.

Институт церкви

На протяжении веков православная церковь наряду с государством выполняла функцию консолидации русского народа. Со времен судьбоносного выбора, который сделал князь Владимир Великий, православие постепенно и неуклонно становилось тем стержнем, за счет которого держалось народное единство. Как бы мы не оценивали сам процесс христианизации Руси, бесспорным остается то, что христианство задавало тон и определяло общей фон духовной жизни русских людей вплоть до реформ Петра Первого. Россия в этом смысле не была исключением, роль религии была определяющей в духовном отношении в большинстве традиционных обществ и остается таковой и в ряде современных. Особенность православной церкви как социального института заключалось в том, какую позицию она занимала во взаимодействии с другими социальными институтами. В целом на протяжении длительного времени она стремилась действовать вполне в согласии с теорией симфонии властей, унаследованной из византийской традиции ^[12]. Главы церкви стремились достигнуть компромисса с главами государства и отчетливо разделить с ними сферы своих функций. Одним из решающихфакторов, позволявших сохраняться независимости церкви, было то обстоятельство, что русский митрополит до 1448 года назначался в Константинополе, а не выбирался поместным собором.

Переломный момент, судя по всему, наступил в начале XVI века, спустя несколько десятилетий после падения Византия, окончательного освобождения отечества от татаро-монгольского ига и укрепления власти московского князя, «Господаря всея Руси». Этот перелом предварила известная полемика иосифлян и нестяжателей, начало которой положил спор между Иосифом Волоцким и Нилом Сорским, состоявшейся на церковном соборе 1503 года. Два ключевых вопроса этой полемики – о монастырском землевладении и о методах борьбы с еретическими учениями – непосредственно связаны с проблемой разделения функций между двумя главными институтами общества того времени. Должно ли государство использовать свои средства, то есть насилие, для искоренения ереси? Имеет ли право монашеская община владеть землями с приписанными к ней крестьянами? Или это противоречит идеалу монашеской жизни и христианским заповедям? Иосифляне на первые два вопроса отвечали положительно. Они одержали победу в споре на церковном соборе 1503 года и со временем тенденция, заданная или, точнее говоря, впервые ярко выраженная Иосифом Волоцким, лишь набирала силу. Доктрина Иосифа Волоцкого подразумевает, что царская власть распространяется на все сферы жизни, в том числе и на религиозную. В последней части, шестнадцатом «Слове» своего «Просветителя» Иосиф Волоцкий, обращаясь к правителям, пишет, что «царь естеством подобен всем людям, властью же подобен Богу Вышнему», повторяя идею сформулированная в VI веке диаконом Агапитом ^{[4, с. 531]}. С этой позицией категорично не соглашались и последовательно боролись нестяжатели. Они были готовы поступиться церковным имуществом, обилие которого считали излишним, дабы сохранить духовную свободу. Идеологическая победа иосифлянства стала началом процесса слияния институтов церкви и государства, именно слияния, а не сотрудничества, симфонического «соработничества», которое наблюдалось, с известным оговорками, до этого.

Со времен Петра Великого церковь попадает в полную зависимость от государства и становится, по сути дела, одним из его ведомств, утратив роль независимой инстанции, направляющей духовную жизнь народа и дающей человеку личностные смыслы существования в меняющемся мире. Конечно, влияние церкви оставалось по-прежнему велико, но постепенно она утрачивает свои позиции, и ко второй половине XIХ века эта роль переходит к интеллигенции. На наш взгляд, основной причиной этого стала бюрократизация церковной жизни (1), вытеснившая из нее творческое начало, а, следовательно, и ту энергию, которая позволяет в синергийном взаимодействии с вечным находит адекватные ответы на вызовы временного. Свобода – необходимое условие подлинной духовности, лишившись свободы, церковь утратила дар возвещения исторической правды, ведь таковая редко совпадает с господствующей идеологией, поддерживать которую она теперь была обязана.

В течение второй половины XIX века авторитет церкви неуклонно падает, несмотря на отдельные очаги подлинно богатой и насыщенной духовной жизни (2). Функции духовного и мировоззренческого окормления переходят от сословия священнослужителей к интеллигенции, прослойки достаточно разнородной и разномысленной. В целом для русских интеллигентов второй половины XIX и начала XX столетий были характерны революционные настроения. Эта революционность зачастую была поверхностна, не имела под собой достаточно глубокого осмысления сложности исторического процесса и его связи с явлениями духовного порядка, за что вполне справедливо русская интеллигенция была подвергнута критики изнутри, то есть ее же представителями в лице авторов сборника «Вехи». Критика услышана не была. Церковь, обездвиженная в качестве исторического актора консервативной позицией и слепой поддержкой теряющего доверие института самодержавия, оказалась не в состоянии воспринять историческую правду грядущей революции. Революция, чаемая интеллигенцией, сметает институт церкви, хороня его под обломками бывшей империи как одну из неотъемлемых составляющих русской цивилизации. На ее месте поднимается новая – советская – цивилизация. В определенном смысле церковь замещает КПСС, которая становится квазицерковью, несущей в массы коммунистическую квазирелигию ^[3]. Однако поддерживать идеократический строй КПСС оказалась способна лишь в течение 70 лет, на исходе которых она в лице своего руководства сама отреклась от взятых на себя функций.

В современности мы наблюдаем возрождение церкви и возрастание ее роли в общественной жизни. Способна ли она играть ту роль в общественной жизни, которую играла в дореволюционный период? Этому мешает ряд обстоятельств. Во-первых, Россия является поликонфессиональной страной, отдельные регионы которой населены по преимуществу людьми, исповедующими другие традиционные религии (у нас семь «исламских» и три «буддистских» субъекта федерации). Во-вторых, многие российские граждане не являются религиозными людьми, то есть не исповедуют религиозные убеждения. В-третьих, несмотря на высокую долю тех, кто называет себя православными (до 80% всего населения), в реальности количество воцерковленных людей не превышает порога в 8% (данные Института социологии РАН). А это значит, что православная церковь способна обеспечить консолидацию не более 10% населения России.

Мешают возрождению православной церкви в качестве цивилизационнообразующего института и глобализационные процессы, интенсивность которых в XXI столетии растет непрерывно. Здесь следуют различать глобализм, как вполне конкретный проект мироустройства, который не приемлется многими субъектами мировой политики, и глобализацию как объективный процесс развития, укрепления и образования новых взаимосвязей между народами, государствами и цивилизациями ^[22]. Глобализация во втором смысле – процесс необратимый, хотя бы потому что современный уровень развития техники таков, что делает легкодоступной коммуникацию между людьми, проживающими в отдаленных друг от друга частях планеты. Информационные потоки, исходящие из разных стран и от разных людей (в этническом, расовом, конфессиональном, национальном, цивилизационном отношениях) пересекаются, взаимообогающаются, сливаются или расходятся, но в общем остаются доступными для «иных», что создает, хотим мы того или нет, единое информационное пространство. Находясь в этом пространстве, невозможно четко определить свою идентичность, не обозначив свое отношение к носителям других культур и другого мировоззрения.

Для русского православного мировоззрения характерно определять себя как приверженцев единственно истинной религии с вытекающей отсюда идеей о необходимости для спасения души личного участия в таинствах православной (и никакой иной!) церкви. Со времен возникновения идеологемы «Москва-Третий Рим» эта идея исключительной роли веры приобретает ярко выраженные мессианские черты. Однако в какой бы мягкой и уважительной по отношению к другим конфессиям форме эта идея не утверждалась, сама по себе такого рода определенность исключает из зоны непосредственного влияния православной церкви всех тех людей, которые считают возможным реализацию своих духовных потребностей вне собственно церковной жизни (а таких даже среди называющих себя православными большинство). Следовательно, в условиях наличия в российском культурном пространстве множества культур, традиций, ценностных пластов и открытости этого пространства для культур в данное пространство еще не интегрированных (например, для великих культур Индии и Китая), а также неготовности или нежелания большинства российских граждан выбрать православный образ жизни (де-факто, а не декларативно) в качестве нормы, говорить о цивилизационной роли православной церкви в современности можно говорить только как о хранительнице начал оставшейся в прошлом цивилизации. Конечно, можно предложить, что эти начала обретут второе рождение и произойдет массовое возвращение в лоно православия, однако и в этом случае, если мы поставим знак тождества между русской (российской или евразийской, в статье эти термины используются как синонимы) и православной цивилизациями, останется непонятным как вписать органичным образом в эту цивилизацию мусульман, буддистов, атеистов и приверженцев других духовных течений и культур.

Названные проблемы не позволяют нам говорить о православной церкви как об одной из институтциональных опор современной российской цивилизации. Тем не менее, возрождение церкви в последние десятилетия можно оценивать, как стремление общества заново обрести собственную цивилизационную идентичность, как желание найти опору для своего существования среди постоянно меняющихся условий в традиции, проверенной временем; вероятно, поэтому высока доля тех, кто называет себя православными, несмотря на фактическое неучастие большинства из них в жизни церкви. Удастся ли церкви взять вновь на себя функции и бремя цивилизационнообразующего института? Такая возможность не исключена, но без внутренней трансформации, без существенного пересмотра ряда своих позиций и установок, которые объективно не могут быть согласованы с глобализационным процессом, она представляется трудно осуществимой.

Институт общины

Базовым институтом российского общества, значение которого сложно переоценить, на протяжении веков была община. Она проходила через разные этапы своего развития, на каждом из которых подверглась значительной трансформации. Согласно В.В. Александрову, можно выделить три основных этапа: в древнерусскую эпоху это соседская община или вервь, в период складывания московского княжества – это черносошная община (волость), во времена царской России – сельская поземельная община ^[2].

На первичном этапе своего существования русская община выступает в форме соседской общины (верви). Упоминания о верви встречаются в «Русской правде». Вервь объединяла мелких сельских производителей того времени и организовала их совместную хозяйственную деятельность. Помимо собственно хозяйственных функций, община руководила общественной жизнью. Члены верви были связаны круговой порукой, то есть несли коллективную ответственность за уплату дани и преступления, совершенные на территории общины. Среди общинников были не только земледельцы, но и ремесленники, которые работали в основном на заказ, обеспечивая общину изделиями кузнецкого, гончарного и кожевенного дела.

С XIV века крестьянская община на Руси становится известна под именем волости. Волость состояла из черносошных, то есть лично свободных, крестьян. Черносошная община жила на принципах самоуправления. Должностные лица (старосты и сотские) были избираемы. На главу общину, выбранную на мирском сходе, возлагалась часть административно-фискальных и судебно-полицейских функций. Общинники, также как и в верви, были связаны круговой порукой. Неокультуренными участками земли, которые нужно было привести в соответствующее хозяйственной деятельности состояние, распоряжалась вся община, они не находились в частном владении. Однако уже вошедшие в хозяйственный оборот земли были прикреплены к отдельным дворам и передавались по наследству. Подворно-наследственное землевладение как норма права было обычно для черносошных общин.

По мере укрепления частноофеодальной собственности на землю происходит наступление на волостные земли со стороны служивых людей и монастырей. В русских княжествах это процесс активно разворачивается в XIV-XV веках. Наступление шло как путем прямого захвата, так и посредством пожалования волостных земель верховной властью, на что, согласно законам того времени, она имела полное право. Несмотря на сопротивление общин этому процессу (в том числе через судебные тяжбы, некоторые из которых заканчивались в пользу крестьян), в целом остановить его волостям было не под силу.

Главный удар существованию черносошный общины был нанесен центральной властью введением в XV-XVI веках поместной системы. Поместная система создавалась за счет черносошного крестьянства центральной России. Иного способа у московского князя обеспечить служивый класс поместной собственностью, а значит и добиться лояльного отношения к распространению своей власти, не было. Переход общинной земли в поместное владение лишал волость хозяйственной и правовой самостоятельности. Административно-фискальные и судебно-полицейские функции теперь в значительном объеме переходили от старост к помещикам. Точнее говоря, ранее государство возлагало их на выбираемых общиной должностных лиц, отныне посредником между последними и государством становятся владельцы поместья или вотчины.

Несмотря на изменение своего статуса, община как форма объединения крестьян сохраняется. Однако изменяются нормы крестьянского землепользования. В первую очередь это касается владения земельными угодьями (пашнями и сенокосами). Теперь общинник владеет ими не по подворно-наследственному, а по подворно-условному праву. Это значит, что крестьянин мог использовать их лишь до тех пор, пока был способен нести тягло. Если крестьянский двор не мог исполнять наложенных на него обязательств, он освобождался от части повинностей и выплат, но вместе с тем лишался части земельных угодий. Эти земли передавались более благополучным дворам, но тоже на условном праве, то есть во временное пользование, а не на постоянное наследственное владение.

В результате прежняя община-волость трансформируется в помещичьей деревне в земельно-передельную общину с подворно-условным правом на владение общинными угодьями. Наиболее активная фаза процесса трансформации одного типа община в другую приходится на XVII век. В XVIII веке сельская земельно-передельная община становится основной формой организации крестьянской жизни в центральной России на дворянских землях. Отличия между оброчными и барщинными имениями сказывались и на функциях общины, в первых – она сохраняла за собой больше прав на пользование землей.

Несмотря на широкое распространение формы земельно-передельной общины в центральных областях России, она не распространилась по всем регионам. На Севере России, на Урале, в Сибири, а также во многих областях Юга были сохранена форма общины-волости. Основное отличие с точки зрения отношений собственности состояло в том, что в этих регионах сохранялся принцип подворно-наследственного землепользования, в то время как крестьянство средней полосы России «вело хозяйство на основе условно-подворного принципа владения с использованием уравнительного передела земли в сельской передельной общине» ^[13]. Такое различие было вызвано фактором наличия крепостной зависимости у крестьян центральной России, в условиях которого условно-подворный принцип оказался более удобен, учитывая демографические колебания и отсутствие возможности для перехода.

После крестьянской реформы 1861 года институт общины не только не разрушается, но даже укрепляется. На государственном уровне общины были признаны субъектами действовавшего права. Развития частной собственности на землю среди крестьян не происходило. В условиях нехватки земли и достаточно высоких темпов роста населения, условно-подворной принцип получает повсеместное распространение, и общины разных типов эволюционируют в сторону передельной земельной общины. Реформа, затеянная П.А. Столыпином, имела своей целю разрушение земельной передельной общины, однако цель достигнута не была. Лишь около 10% домохозяйств вышли из общины и получили землю в единоличную собственность. В массе своей крестьяне не хотели порывать с общиной.

С приходом советской власти община как форма организации крестьянской жизни сохраняется. В начальный период после революции она понималась как «союз свободных равноправных пользователей национализированной земли» ^[13]. Формы землепользования выбирали сами крестьяне, в большинстве своем они были верны устоявшимся традициям сельской передельной общины. До тридцатых годов XX столетия институт общины был также дееспособен и востребован, как и до революции. После того, как советское государство начинает проводить политику по созданию колхозов, община теряет свободу самоуправления и становится всецело подотчетной государственным органам. Происходит огосударствление общины, соответственно, институт общины как структурообразающий институт российской цивилизации оказывается подчиненным другому институту – государству, на этом достигает своего апогея тенденция превращения государства в единственный институт, вокруг и посредством которого осуществляется цивилизационное развитие.

Значение общины для русской жизни до начала процессов коллективизации и индустриализации в СССР сложно переоценить. Община выполнила множество социально значимых функций. П.И. Смирнов выделяет четыре наиболее важных: функция выживания (только при коллективной взаимоподдержки и ответственности было возможно противостоять трудным условиям жизни), функция расселения (колонизация огромных пространств Евразии происходила путем «перелета» (термин В.О. Ключевского) общин с одной местности в другую), функция защиты земельных владений крестьян от других земельных собственников, посягавших на них, функция упорядочивания правового и хозяйственного оборота земли ^[13]. К ним можно добавить функцию социализации, поскольку крестьянин чувствовал свою принадлежность к миру именно через ощущение себя полноправным членом общины.

Общинные принципы жизнеустройства были заложены в фундаменте русской цивилизации, они проникали всюду. Не грешил против правды Герцен, когда писал, что «дух общинного строя уже давно проник во все области народной жизни в России». «Каждый город, на свой лад, представлял собой общину; в нем собирались общие сходы, решавшие большинством голосов очередные вопросы; меньшинство либо соглашалось с большинством, либо, не подчиняясь, вступало с ним в борьбу; зачастую оно покидало город; бывали даже случаи, когда оно совершенно истреблялось» ^{[5, c.387]}. Не случайно обновление социального бытия в российском империи мыслилось Герценым, а вслед за ним и многими другими представителями русской интеллигенции XIX века, как процесс, который должен произойти с опорой на институт общины. Сама логика исторической жизни России приводила к этой мысли.

Однако несмотря на громадную роль и значение института общины для России в прошлом, в современности этот институт практически полностью разрушен. В советский период общинные принципы жизнеустройства нашли отражение в коллективизме, ряд тех функций, которые ранее выполняла община, в советском обществе выполнял коллектив рабочих предприятий. Сращение государственной системы с системой управления предприятиями лишил коллективы той доли самостоятельности, которая позволила бы им самоорганизоваться и научиться эффективно действовать в случае ухода государства из экономики. Коллектив как «огосударствленная община» оказался нежизнеспособным в условиях рыночной экономики и «дикого» капитализма, который был искусственно насажден в 90-е годы минувшего столетия. Сейчас мы не наблюдаем того, чтобы община как институт играла существенной роли в жизни российского общества. Напоминанием об общинной форме самоорганизации являются народные предприятия (их правовой статус регламентирован федеральным законом от 19 июля 1998 г. N 115-ФЗ), но их доля в хозяйстве совсем невелика, на данный момент их число не превышает 200. Следовательно, приходится констатировать, что в настоящий момент этот базовый институт российской цивилизации перестал быть структурообразующим и, конечно, можно надеяться на его возрождение в таком качестве, но надежды – это не предмет научного анализа.

Имперское государство

Хотя значение институтов общины и церкви для становления российской цивилизации было велико, определяющую в этом процессе роль играло государство. Государство стало тем стержнем, вокруг которого формировалось русское цивилизационное пространство, «русский мир» ^[25]. Согласно Н.Я. Данилевскому, «дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью» ^{[6, с. 108]}. Данилевский таким образом формулирует второй закон исторического развития (всего у него их пять). Необходимость политической независимости подразумевает отстаивание своего права на независимое существование в борьбе с другими политически независимыми образованиями, претендующими на то, чтобы включить в свой состав территории и народности, входящие в данный культурно-исторический тип. История Россия представляет из себя с геополитического ракурса череду непрерывных войн, большинство из которых велись с целью защиты уже установленных границ или покорения тех народов, которые представляли прямую угрозу государственной безопасности и его целостности как самодостаточной системы. Присоединение новых территорий и народностей, которые шло постоянно, с переменных успехом, естественно, было продиктовано, в первую очередь, не желанием подчинить себе новые народы, а желание добиться независимости в политическом и экономическом отношениях.

Принцип автаркии брался как ориентир российским государством, начиная с правления Ивана III и признания Москвы имперским градом (впервые эта мысль встречается в грамоте митрополита Зосимы от 1492 года, в которой он называет Москву «новым градом Константина»), вплоть до начала перестройки в 1985 году. Этому принципу не следовали безусловно, да и не могли следовать в силу необходимости поддерживания и развития внешних связей, как культурных, так и торговых. Он выступал в качестве ориентира, то есть стратегический цели, подразумевающей необходимость поддержания устойчивости самостоятельной динамичной системы, условием существования которой в таком качестве была ее независимость (в известной степени, конечно) от других систем. Российское государство до недавнего времени выступало как гарант свободного развития общества в цивилизационного смысле. Если вновь вспомнить Данилевского и его теорию, это означает, что государство обеспечивало свободное раскрытие «начал культурно-исторического типа», или, если угодно, культурного генотипа русской цивилизации. Начала одного культурно-исторического типа по Данилевскому не передаются другому так же, как генотип одного индивида не передается другому индивиду ^[6].

Петр Первый, «прорубивший окно в Европу», европеизировал Россию вовсе не для того, чтобы она стала подобна одно из европейских стран, а ради славы и величия российского государства. Он был ведом имперской идеей. В этом смысле европеизация, проводимая Петром, вовсе и не европеизация, а привнесение знаний и привитие культурных навыков, без которых, по его мнению, Россия не могла состояться как передовая держава. Тот факт, что это процесс был вызван во многом искусственно, насаждался сверху, зачастую насильственно, сыграл роковую роль. Петр Первый задает определенную парадигму развития. И.К. Пантин и Е.Г. Плимак утверждают, что «Петр создал сам «архетип» или «генотип» развития России, при которой задачей самодержавного абсолютизма становилось прежде всего и помимо всего прочего создание и поддержание военного могущества ради обеспечения своих каких угодно: геополитических, панславистских, империалистических, а позже всемирнокоммунистических притязаний. Менялись «формации», системы и режимы, имена и деяния властителей, но сама нацеленность политики и дипломатии оставалась прежней». ^{[11, c. 15]} На наш взгляд, не Петр создал генотип развития России, он был лишь его выразителем, во многих отношениях далеко не совершенным.

Если обращаться к исторической фигуре в поисках архетипа развития России, то следует остановить свой взгляд на Иване III. Именно во времена его царствования формируется институт самодержавия, ставший определяющим для дальнейшего хода истории России. Именно при Иване III были заложены основы российской государственности. Однако само государство не абсолютизировалось, рядом с ним находился другой институт – институт церкви. Это институт выступал и как опора и как противовес институту самодержавия. Подчинение церкви государству начинается при Иване Грозном в полном согласии с иосифлянской доктриной, уподоблявшей власть царя власти Бога. Петр I завершает этот процесс, тем самым корректируя архетип развития России, предавая ему государствоцентричный характер. Повторимся, роль государства как цивилизационнообразующего института была огромна в России на протяжении всех веков существования ее как независимого государства, но именно в ходе реформ Петра I государство окончательно становится тем институтом, который подчиняет или соподчиняет себе все другие социальные институты.

В этом состоит трагедия русской жизни. Государство взвалило на себе те функции, выполнить которые оно не способно в силу его собственной природы. Не может государство заниматься духовным воспитанием человека как личности, потому что для такового требуется свобода от решения насущных политических задач, которыми государство заниматься обязано. Если личность подчиняется государству в силу привычки, а не выбирает путь служения в силу осознания своего долга, тогда такая личность предстает слабой опорой для власти, которую в глубине души человек будет ненавидеть как своего поработителя. Не способно государство заниматься решением всех экономических проблем, в том числе частных, поскольку это требует вовлеченности в конкретную ситуацию и учета интересов всех участвующих в хозяйственном процессе субъектов. В том случае, если государство этим занимается, личные мотивы социально-экономической деятельности полностью нивелируются и человек как трудовая единица превращается в винтик государственной машины.

Вопрос о судьбе российской цивилизации неразрывно связан с вопросом о судьбе российского государства. «Российская цивилизация носит с самого начала своего становления государствоцентричный характер, – полагает В.Н. Шевченко, – теоретическая модель матрицы русской, российской государственности есть моновласть, которая сначала пространственно формирует российскую цивилизацию, а затем они во все большей мере начинают взаимно обуславливать развитие друг друга» ^{[24, c.87]}. Это утверждение во многом справедливо, однако, на наш взгляд, госудаствоцентричность – не заданность, а состояние социальной системы, вызванное рядом исторических обстоятельств. Среди них: необходимость противостояния внешним угрозам, которая перманентно присутствовала на протяжение всей нашей истории; необходимость мобилизации населения для решения военных задач, порожденных этими угрозами; необходимость ускоренного развития в тех областях, в которых мы отстали от передовых стран, а поскольку такое отставание означает слабость, она возвращает нас к первому обстоятельству; и, наконец, необходимость поддерживать единство обширной территории, населенной полиэтничным и поликультурным населением. Мы сознательно повторяем четыре раза слово «необходимость», дабы подчеркнуть объективную природу факторов, определивших государствоцентричный характер российской цивилизации.

В силу этих, а также ряда других факторов, российское государство формируется как государство имперского типа ^[18]. Несмотря на негативные последствия подавления институтом государства других социальных институтов или включения их в себя, отказ от имперской парадигмы развития, предпринятый в конце минувшего столетия, не устранил эти негативные последствия, при этом лишив страну тех преимуществ, которыми эта парадигма обеспечивает. Многими современными исследователями (среди них В.К. Кантор, Ю.М. Осипов, А.И. Фурсов, А.Г. Дугин и др.) приводятся аргументы, которые говорят в пользу возвращения к имперской модели развития. Попытаемся перечислить их предельно кратко и сжато:

1. Длительные традиции существования российского государства как государства имперского.

2. Несовпадение политических границ и границ национальных культур (под национальной культурой здесь понимается система идей, условных знаков, связей, способов поведения и общения).

3. Корреляция между имперской культурой и базовыми ценностями российского социума.

4. Отсутствие прочных горизонтальных связей, способных обеспечить саморегуляцию взаимоотношений между регионами.

5. Способность имперской (централизованной сильной) власти эффективно организовать подотчетное ей пространство и обеспечивать экономический прогресс в ускоренном темпе.

6. Непреодоленность процессов хаотизации, запущенных во всех подсистемах исторически сложившегося макрорегиона (имперская власть в данном отношении выступает как начало порядка и антипод хаоса).

7. Напряженность, вызываемая геополитическим положением России.

8. Необходимость обеспечения консолидации российского социума за счет идей наднационального порядка ^{[19, с.16-17]}.

Если посмотреть на проблему окончательного отказа от имперской парадигмы развития или возращения к ней с позиции цивилизационного подхода, то мы обнаружим, что государство, сохранившее некоторые признаки имперскости (полуимперия), – это единственный цивилизационнообразующий институт в современной России. Их двух других, некогда бывших таковыми, один, а именно община, полностью разрушен, другой, а именно церковь, выступать в таком качестве не способен. А новых институтов, могущих стать опорными для российской цивилизации, не появилось, да и не могло появиться в столь короткий срок. Следовательно, полный отказ от традиций имперской государственности в наличествующих условия равносилен гибели российской цивилизации, поскольку цивилизация не способна существовать без институтов ее поддерживающих. В свою очередь, возрождение российской цивилизации, рассматриваемое в институциональном аспекте, связано с укреплением имперской государственности, определяющим признаком которой, согласно историку Фурсову, является наличие наднациональной высокоцентрализованной структуры ^[20].

Институциональный анализ показывает, что сохранение, а значит и дальнейшее развитие российской цивилизации невозможно при ослаблении и дезинтеграции российского государства. На сегодняшней день нет никаких других институтов, способных выступать в роли цивилизационноообразующих. Другое дело, что российская государственность может быть преобразована. Но это преобразование должно быть качественным, в сторону повышения его эффективности и избавление от паразитирующих элементов внутри чиновничества, а в не сторону снятия полномочий, возложенных на государственные структуры. Возрождение российской цивилизации возможно лишь с опорой на реальный действующей социальный институт. В России, в которой не сложилось института гражданского общества, а старые структурообразующие институты перестали играть прежнюю роль, таким институтом может быть только государство.

Из сказанного не следует, что наличие высокоцентрализованного государства в России тождественно наличию самобытной цивилизации. Вовсе нет. Возрождение цивилизации состоится лишь при условии появление новых идей и ответов как на вечные, так и на временные – обусловленные этим веком – вопросы. Если творческая волна, поднявшись в поле российской культуры, окажется способна синтезировать достижения прошлой культурной работы с новыми открытиями научной и философской мысли, вполне вероятно появление новой идеологии, свободной от узости и неустранимых «родовых» грехов прошлой – советской. Такая идеология или, если выражаться языком евразийцев, «идея-правительнице» ^{[17, c.518]}, которая окажется способна объединить разноликие народы в единый народ, станет духовной платформой для перерождения российской цивилизации. Однако само это перерождение состоится лишь в том случае, если окажется не разрушенным последний из оставшихся институтов, удерживающих российскую цивилизацию от разложения и окончательного краха. В этом ракурсе выбор в пользу самостоятельного цивилизационного развития для России неустранимо связан с выбором в пользу продолжения державных традиций российской государственности.

(1) «Таким образом, Церковь, со стороны своего управления, представляется теперь у нас какою-то колоссальною канцелярией, прилагающей – с неизбежною, увы, канцелярскою официальною ложью – порядки немецкого канцеляризма к пасению стада Христова...», – пишет И.С. Аксаков, глубоко религиозный человек, которого сложно заподозрить в предвзятости негативных суждений в отношении православной Церкви ^[15].

(2) Примером такого духовного очага в XIX веке может служить монастырь Оптина Пустынь, к которому стекались со всей России, как из высших, так и из низших сословий, в том числе и видные представители русской интеллигенции от В.С. Соловьев до Л.Н. Толстого (полный список имен видных представителей русской интеллигенции XIX века, посещавших старцев Оптиной пустыни, насчитывает более 50 фамилий) ^[7].