Functions of the traditional life cycle rituals in foreign culturological concepts of the XIX-XX centuries

Lepeshkina Larisa ORCID: 0000-0001-8989-5987 PhD in History Associate professor, Department of Social Technologies and Humanities, Volga Region State University of Service 445017, Russia, Samarskaya oblast', g. Tol'yatti, ul. Gagarina, 4, kab. E-310 lara_yura@list.ru Other publications by this author

Введение

Применение термина «культурология» по отношению к ряду зарубежных гуманитарных исследований оправдано с точки зрения их аксиологического смысла, т.е. культурологический анализ всегда ориентируется на человека, его ценности, представления и размышления как творца культуры. Обряды жизненного цикла, нередко называемые в научной литературе переходными и фиксирующие факты рождения, инициации, вступления в брак и смерти индивида, относятся к той области повседневности, где человеческая сущность выражает себя в полной мере через умение сопереживать и кооперироваться с их участниками. Цель настоящей статьи – выявление функций данных обрядов в традиционном обществе и определение возможностей их существования в современной культуре посредством анализа зарубежных культурологических концепций XIX-XX вв. Поскольку указанная цель предполагает перекинуть мост между прошлым и настоящим, то это делает наше исследование актуальным по причине сохранения сегодня некоторых обрядов жизненного цикла (свадебных и похоронно-поминальных) у большинства народов мира.

В теории культуры наиболее плодотворные результаты в исследовании обрядов традиционных обществ, в том числе затрагивавших жизненный цикл человека, были достигнуты известными учёными Л. Леви-Брюлем, К. Леви-Стросом, Э.Б. Тайлором, Дж.Дж. Фрэзером, Р.Р. Мареттом, Б. Малиновским, А.Р. Рэдклифф-Брауном, К.Г. Юнгом, П. Бергером, Т. Лукманом, А. ван Геннепом, М. Элиаде, В. Тёрнером (Тэрнером). Их культурологические концепции преимущественно разрабатывались в XIX-XX вв. как реакция на промышленное развитие и достижения в науке в ряде европейских стран и противопоставления последних колонизированным или экономически отсталым территориям. Зачастую упомянутые авторы позиционировали себя в роли проводников для европейцев в мир иных культурных текстов и символов, передававшихся представителями традиционных культур из поколения в поколение.

Новизна исследования характеризуется подходом к раскрытию темы статьи: впервые предлагается типология культурологических концепций обрядности с целью определения функций последней. Выделение подобных функций способствует большему пониманию сущности обрядов жизненного цикла как средоточия коллективных представлений, возникших в прошлом и сохраняющихся в настоящее время.

Теоретической базой статьи стали научные труды зарубежных учёных-гуманитариев, изучавших обрядовую деятельность традиционных обществ. Для формирования более чёткого представления о функциях обрядов жизненного цикла были выбраны примеры из ритуальной практики населения Поволжья. Причинами подобного выбора служат следующие обстоятельства: во-первых, традиционную культуру поволжских народов отличало давнее стремление её носителей к мифотворчеству и созиданию обрядов, совершавшихся по разным «случаям» и поддерживавших межпоколенные связи; во-вторых, сохранение среди жителей указанного региона некоторых национальных обрядов, преимущественно свадебных и похоронно-поминальных, в советское и настоящее время как образцов устойчивости мифологического мышления. Сведения об обрядах народов Поволжья получены из этнографических материалов, находящихся в научных архивах Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук, Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН, Российского этнографического музея и Чувашского государственного института гуманитарных наук.

Анализ культурологических концепций и этнографических материалов обусловил применение системного подхода, позволяющего представить традиционную обрядность как систему с её особыми функциями. В основу исследования положен принцип историзма, который предполагает рассмотреть процесс познания обрядов жизненного цикла в исторической динамике. Для характеристики культурологических теорий обрядов использовался метод научного описания. Также в исследовании возникла потребность в обращении к следующим историографическим методам: сравнительно-историческому, учитывающему при осмыслении функций традиционных обрядов конкретные исторические условия; логическому для определения специфики изучаемого предмета; ретроспективному для реконструкции опыта переживания различными народами событий индивидуального бытия: рождение, инициация, вступление в брак и смерть.

Культурологические концепции обрядов, созданные зарубежными исследователями XIX-XX вв., с немалой долей упрощения можно разделить на три типа: «магические», прагматические и теории «перехода». В основе данной типологии находится такой критерий, как наиболее ярко выраженные признаки, присущие обрядам и раскрывающие их главное функциональное предназначение, по мнению создателей концепций.

Магия как неотъемлемая часть обрядов жизненного цикла

Первый тип концепций – магический – выявлял магическую функцию обрядов жизненного цикла в соединении реального мира со сверхъестественным. В частности, в исследованиях Л. Леви-Брюля (1857-1939 гг.) довольно чётко просматривается такая точка зрения на примере первобытной культуры. Учёный констатировал, что первобытный человек воспринимал природу в качестве места обитания «духов, сверхъестественных и невидимых существ», помещённых «совсем близко от мира людей» ^{[7, с. 390-391]}.

Подобное мироощущение было распространено в культурах, относившихся к более поздним историческим периодам. Российский этнограф С.И. Руденко в 1909-1910 гг. писал о представлениях чувашей о существовании после смерти: «Жизнь (в загробном мире)… являлась прямым продолжением земной: те же материальные нужды, те же заботы о благосостоянии, те же супружеские искания и родственные связи…» ^{[17, л. 1]}. Умерший «принимает участие в делах живых, его семья всячески старается поддерживать с ним дружелюбные отношения. Каков бы ни был запас вещей, с которым переселялся покойник в новую жизнь, он всё же нуждается в пропитании, прежде чем обзаведётся хозяйством на том свете и в состоянии будет существовать самостоятельно. Отсюда обычай в течение 40 первых дней откладывать для покойника пищу в особую чашку и совершать поминки на 3-й, 7-й день, в среду и пятницу, 2-й и 3-й недели (по четвергам) и в 40-й день» ^{[17, л. 3]}. В 1939 году в одной из статей исследовательницы Т.А. Крюковой об удмуртской культуре отмечалось, что, «по понятиям удмуртов, члены одного рода и после смерти продолжали совместную жизнь. Кладбища в некоторых районах оставались родовыми, пришлых погребали на отдельных участках. Тесно связана была с культом предков свадьба… Существовало особое поминовение умерших, чтобы они не мстили в случае, если их не пригласили на свадьбу» ^{[13, л. 38]}. В настоящее время на повседневном уровне также можно обнаружить немало фактов о символическом взаимодействии земного и загробного миров. Так, луговые марийцы прикрепляют к «свадебному поезду» ленты как символы дороги, соединяющие реальную и потустороннюю сферы. Аналогичные ленты используются для украшения священных деревьев в молельных рощах во время жертвоприношения в честь умерших предков или своего главного бога Ош Поро Кугу Юмо (в переводе с лугово-восточного марийского языка означает «Светлый Добрый Великий Бог») ^[16]. Данные этнографические примеры свидетельствуют о значимости магической функции обрядности, наглядно демонстрирующей неразрывность реального и сверхъестественного миров в традиционном мышлении.

О роли магии в создании и сохранении различных обрядов писал английский этнолог Э.Б. Тайлор (1832-1917 гг.), который связывал данный процесс с существованием пережитков. Термин «пережитки» учёный применял к социальным и культурным явлениям, отвечавшим прежде потребностям человека и уровню развития общества, но впоследствии заменёнными другими, более совершенными и удобными. Они как старые привычки погружены в глубины подсознания и помогают объяснить в достаточно доступной форме наступление непредсказуемых бытовых «случаев» или ситуаций ^[23].

Выводы Э.Б. Тайлора предполагают наличие у всех традиционных обрядов магической функции: «собираются у родника старухи с иконами для того, чтобы не было засухи», «больного ребёнка отдают прохожему, чтобы перестал болеть» и т.д. К примеру, в нижегородских быличках упоминаются действия и слова, которые должны обмануть духа-покойника или смерть и включить их поступки в ряд абсурдных и недопустимых (инцест, женитьба кума и кумы, подметание пола «наоборот» и т.п.). Такая обережная ситуация закачивается формулой «А разве такое бывает?» или «Где это видано, чтобы мёртвый к живым ходил?» ^{[12, с. 145]}.

Необходимо обратить внимание на то, что различные архивные источники, относящиеся к истории культуры СССР, демонстрируют критическую оценку этнографами традиционных обрядов в силу мифологичности их сюжетов и обилия в них магических приёмов. В частности, в отчётах об этнографических экспедициях в Поволжье 1960-80-х гг. отмечалось, что традиционные обряды сохранили ценность только для стариков, молодое поколение же встало на путь построения коммунизма ^{[1, л. 1; 15, л. 13; 20, л. 26; 21, л. 16; 22, л. 12]}.

Ученик Э.Б. Тайлора Дж.Дж. Фрэзер (1854-1941 гг.), подробно изучавший различные культуры в сравнительном аспекте, констатировал, что в обрядовой деятельности значительное место занимает магия, т.е. вера в сверхъестественные существа, способных защитить участников обряда от негативных последствий. Исследователь выделял два вида магии: гомеопатическая (подражательная) и контагиозная (заразительная). Для первого вида характерно действие «закона подобия», согласно которому участники обряда считают, что могут «произвести любое желаемое действие путём простого подражания ему» ^{[25, с. 21]}. При обращении ко второму виду магии действует «закон соприкосновения или заражения». Он предусматривает, что все действия, производимые с предметом, «окажут воздействие и на личность, которая однажды была с этим предметом в соприкосновении (как часть его тела или иначе)» ^{[25, с. 21]}. Кроме того, Фрэзер акцентировал внимание на позитивной (колдовство) и негативной (табу) магии, влияющей на появление обрядов жизненного цикла, которые приближают события (например, в традиционной русской свадебной обрядности – приём сватов, рукобитие, подготовка приданого и пр.) и препятствуют их наступлению (ритуалы поминовения покойников, жертвоприношение домашних птиц и животных в честь умерших). Фактически английский антрополог посредством анализа вариантов использования магии в обрядности сделал вывод об её «смыслообразующем» механизме: в традиционной культуре никакой обряд не имел бы смысла без его магической функции.

Сторонник взглядов Дж.Дж. Фрэзера Р.Р. Маретт (1866-1943 гг.) сформулировал тезис о первичности происхождения обряда по сравнению с магией, т.е. из ритуального действия рождаются магические приёмы ^[11]. К примеру, знаменитая пещера Ласко во Франции демонстрирует уникальные сцены первобытного искусства, посвящённые изображению быков. Впечатления от занятий охотой легли в основу мифологического сюжета и поклонения перед силой грозных животных. Следовательно, конкретные действия, телодвижения, носившие первоначально утилитарный характер, стали источниками фантазии, мифотворчества, изобретения инструментов коммуникации со сферой сверхъестественного, потребности в осознании человеком своего бытия и места в мире. Соответственно обряды выполняют магическую функцию, созидая новое пространство символов и сюжетов, соединяющих реальное и потустороннее.

На важность магии в обрядовой деятельности обратил внимание Б. Малиновский (1884-1942 гг.), которая создаёт «ритуализацию человеческого оптимизма». Совершая обряд как магический приём, человек верит в его благоприятное воздействие на исход ситуации. «Магия есть свидетельство того, что для человека уверенность важнее сомнения, упорство лучше, чем колебания, оптимизм предпочтительнее пессимизма» ^{[10, с. 89]}. Например, чуваши до второй половины XX века, чтобы задобрить злого духа Кереметь, совершали коллективные жертвоприношения посредством лошади или коровы. Прославление этого духа также могло осуществляться отдельной семьёй в виде принесения в жертву гусей или уток, соответствовавших числу членов семейного коллектива ^{[14, л. 52]}. В случае возникновения различных повседневных проблем удмурты молились родовому божеству Воршуду, жертвовав ему беличий хвост «коньы быж» и крыло рябчика «сяла бурд» ^{[13, л. 36]}.

Английский антрополог А.Р. Рэдклифф-Браун (1881-1955 гг.), полемизировав с Дж.Дж. Фрэзером и Б. Малиновским о магической функции обрядов, в свою очередь сделал вывод о том, что личность, место, слово, имя, случай, событие, день недели или время года – всё, подверженное ритуальному запрету или табу, можно признать ритуальной ценностью. Она присутствует в негативных (запретительных) и позитивных (посвящения, почитания) обрядах. Кроме того, британский учёный выявил консолидирующую функцию обрядов – поддержание внутригрупповых (родовых, этнических) или внутриклассовых связей посредством создания сходных ценностей ^[18]. В этом случае магические приёмы в обрядовой деятельности усиливают интенсивность социальных контактов и уровень взаимопонимания в группе вследствие обращения к общим сверхъестественным существам.

Аналогичной точке зрения о консолидирующей функции обрядов через использование магии придерживался известный французский социолог Э. Дюркгейм (1858-1917 гг.). Указанная функция заключает в себе процесс социальной интеграции, выражение «механической» солидарности, которая строится на множестве сходных идей, принципов и суждений. Поддержанием такой солидарности учёный обозначал главный смысл всех социальных действий среди носителей мифологического мышления. «Солидарность, вытекающая из сходств, – отмечал Э. Дюркгейм, – достигает своего максимума тогда, когда коллективное сознание точно покрывает всё наше сознание и совпадает с ним во всех точках; но в этот момент наша индивидуальность равна нулю» ^{[5, с. 46]}. Причём отказаться от совершения тех или иных обрядов в традиционном обществе зачастую было невозможно, иначе человек рисковал быть отвергнутым коллективом. К примеру, в Поволжье переход в совершеннолетие, так называемая возрастная инициация, обозначался в XIX веке допущением подростков к участию в общих собраниях молодёжи развлекательного характера. Первоначально подростки занимали на подобных встречах худшие и наименее почётные места. Тем не менее, эти встречи активизировали механизм включения достигающих совершеннолетия в мир взрослых – территорию свободной коммуникации.

Французский этнолог К. Леви-Строс (1908-2009 гг.) утверждал, что традиционные общества, невзирая на потребность в магии, обладали развитым логическим мышлением. В своей книге «Первобытное мышление» учёный писал: «Разум не может оставаться пассивным, сталкиваясь с технологическими и экономическими условиями, связанными с природным окружением. Он не просто отражает эти условия; он реагирует на них и претворяет их в логическую систему. К тому же разум не только реагирует непосредственно на окружающие условия, но также отдаёт себе отчёт в том, что существуют различные природные среды, на которые обитатели их реагируют по-своему. Все эти среды интегрируются в идеологические системы…» ^{[8, с. 345]}. Жизнь человека в соответствии с традиционными представлениями зависела от различных ментальных ограничителей, которые приводили к обожествлению природы, порождению мифов и обрядов. Фактически здесь просматривается мысль К. Леви-Строса об объяснительной функции обрядов: любое ритуальное действие логически обосновано и придаёт значимость событию, по поводу которого оно осуществляется. К примеру, у православных христиан рюмка водки, хранимая в доме в течение 40 дней после смерти человека, объясняет процесс переселения души умершего в загробный мир. Испарившаяся водка символизирует прощание покойника с земным существованием ^{[3, с. 158]}.

Очевидно, что в представленных концепциях магическая функция обрядов жизненного цикла является одной из основных, поскольку предполагает взаимодействие со сферой сверхъестественного, сакрализацию обрядового текста и придание ему смысла. Ряд зарубежных исследователей выделяет консолидирующую и объяснительную функции обрядности, но они тесно переплетаются с магией как искусством оправдания каждого ритуального действия во имя вечного существования человека.

Программирующая и символическая функции обрядов жизненного цикла

Прагматический тип концепций, посвящённых изучению обрядов, представлен исследованиями К.Г. Юнга, П. Бергера и Т. Лукмана, в которых описываются программирующие (регулятивные) механизмы различных обрядовых практик как традиционные способы поддержания космического и социального порядка в общности людей. Согласно К.Г. Юнгу (1875-1961 гг.), в коллективном бессознательном заложены универсальные образы-символы, т.е. архетипы, и при возникновении ситуации, соответствующей конкретному архетипу, запускается «программа действий», которая не подвластна разуму и руководит поступками человека ^[27]. Так, в традиционной культуре существует представление о душе как нематериальной субстанции, духе, воплощающем первообраз Небесного отца. Она, покинув уже неживое материальное тело, устремляется к своему отцу-создателю, поэтому люди посредством различных обрядов должны помочь ей в таком «путешествии». В 1956 году в Башкирской АССР среди марийцев был зафиксирован запрет, при котором обмывавшие покойника и копавшие могилу не допускались в течение 7 дней в баню, чтобы «не сжечь» душу умершего ^{[19, л. 49]}.

Социологи П. Бергер (1929-2010 гг.) и Т. Лукман (1927-2016 гг.), характеризуя программирующие механизмы обряда, отмечают, что он наследуется из поколения в поколение, его совершение необходимо как дань уважения к своим предкам и носит императивный характер. Понимание целесообразности обряда в тех или иных ситуациях обуславливается, по П. Бергеру и Т. Лукману, легитимацией установленного социального порядка, т.е. «процессом “объяснения” и “оправдания”» ^{[2, с. 153]}. Легитимация окружающего мира осуществляется в четыре этапа: 1) освоение ребёнком пространства вещей, которые значимы в период его роста и инкультурации; 2) объяснение посредством пословиц, поговорок и сказок моральных принципов, по которым живёт общество; 3) поддержание систем различного уровня знаний, их специализация; 4) создание символических универсумов, так называемой области смыслов, разделяемых многими поколениями и объединяющих их. Фактически обряд служит квинтэссенцией данных универсумов, поскольку по мере своего функционирования он не утрачивает связей с теми первичными идеями, которые были положены в его основу, и в то же время при его сохранении в обществе вбирает новые значения. «Так что символический универсум соединяет людей с их предками и потомками в смысловом единстве, которое служит для того, чтобы преодолеть конечность индивидуального опыта и сделать осмысленной человеческую смерть» ^{[2, с. 158]}.

Выводы, сделанные П. Бергером и Т. Лукманом о программирующем эффекте обрядов, заставляют задуматься о символической сущности обрядовых действий. К. Леви-Строс определял символ в качестве проявления бессознательного, находившего воплощение в мифах и обрядах первобытных людей ^[9]. Исходя из символической трактовки многих вещей и явлений в окружающем мире обряды можно рассматривать как тексты, включающие целый набор символов, их сочетаний и взаимоотношений. Причём программирующая и символическая функции обрядности неразрывно связаны друг с другом, поэтому регуляция человеческого поведения посредством обрядов воспринимается как «должное» и не требующее пояснений в той или иной этнической общности.

Социальная функция обрядов жизненного цикла в контексте теорий «перехода»

Третий тип культурологических концепций в изучения обрядов жизненного цикла относится к теориям «перехода». Французский этнограф А. ван Геннеп (1873-1957 гг.) типологизировал данные обряды, разделив их на прелиминарные (исключавшие главное действующее лицо ритуального события из социальной группы, к примеру, во время похорон), лиминарные (промежуточные, укреплявшие общественные позиции индивида при его инициации, беременности и т.д.) и постлиминарные (включавшие участника обряда в новый коллектив людей) ^{[4, с. 15]}. Подобной типологией учёный утвердил переход «героя» обрядового действия в иной социальный статус.

Румынский философ М. Элиаде (1907-1986 гг.) сравнивал обряды перехода с посвящением в новое социокультурное пространство вследствие рождения, достижения половой зрелости, вступления в брак и смерти ^{[26, с. 115]}. Посвящение посредством обряда позволяет человеку повысить его социальный статус. Так, традиционные свадебные обряды открывают для мужчины роли главы семьи и хозяина дома, пользующегося неоспоримым почётом и уважением среди членов семейного коллектива ^{[26, с. 117]}.

Характеризуя обряды жизненного цикла, антрополог В. Тёрнер (Тэрнер) (1920-1983 гг.) использует термин жизненных переломов. Данные обряды совершаются исключительно при встрече с «переломными» событиями, переворачивающими привычный порядок существования: рождение, различные инициации, связанные с половым созреванием, вступлением на новую должность и т.д., бракосочетание и смерть ^{[24, с. 233]}. В. Тёрнер, наряду с М. Элиаде, пришёл к выводу, что обряды жизненного цикла повышают социальный статус их главных «героев» как в реальности, так и символическом значении. Повышение статуса даёт надежду человеку на улучшение его жизни и таким образом происходит избавление от психологического напряжения при наступлении «переломного» события.

Примером демонстрации посмертного повышения статуса в разных культурах может являться имитация свадьбы на похоронах незамужней девушки. В данном обряде заложена возможность для умершей обрести новое положение, новый символический статус замужней женщины. Более того, немцы Поволжья в первой половине XX века венчали мёртвых детей, чтобы уберечь их от загробного одиночества ^{[6, с. 106]}.

Указанные теории «перехода» предполагают наличие в обрядах жизненного цикла социальной функции, которая предусматривает постоянное изменение социального статуса главного участника обрядовых действий: рождение, инициация, вступление в брак, смерть и загробное существование. В каждом ином статусе «героя» обряда ожидало реальное или символическое включение в новое сообщество людей, что обеспечивало непрерывность человеческого бытия.

Выводы

Подводя итог, можно утверждать, что согласно подходам, разработанным в зарубежной гуманитарной науке, традиционные обряды жизненного цикла выполняют следующие функции:

- магическую, обеспечивающую связь реального мира со сверхъестественным и придающую сакральный смысл переживаемому событию;

- консолидирующую, поддерживающую внутригрупповые отношения;

- объяснительную, дающую обоснование причин той или иной ситуации;

- программирующую (регулятивную) посредством создания в обществе определённого алгоритма поведения;

- символическую, воплощающую архетипы коллективного бессознательного и транслирующую их последующим поколениям. Она служит инструментом памяти и сохранения этнических ценностей;

- социальную, культивирующую идею о смене социального статуса как в земной, так и загробной жизни.

В современной культуре, подвергшейся серьёзной секуляризации, выделенные функции обрядности во многом утратили своё значение по мере усложнения и структурирования человеческих знаний и формирования различных социальных институтов контроля и принуждения (систем образования, воспитания, здравоохранения, судов, тюрем и т.д.). Тем не менее, символическая, социальная и консолидирующая функции обрядов жизненного цикла продолжают демонстрировать наибольшую устойчивость в силу обращённости данных ритуальных практик к бытию человека, его переживаниям и надеждам.