Nation as the carrier of sovereignty and the boundary of political theology

Джудит Батлер в своей последней на сегодняшний день книге «Заметки к перформативной теории собрания» (была издана в 2015 году, русский перевод вышел в 2018) предпринимает попытку развить перформативную трактовку политического таким образом, чтобы найти в ней освобождающий потенциал и с этой целью полагает необходимым пересмотреть одно из центральных понятий политического дискурса – понятие народа. Название пятой главы ««Мы, народ»: размышления о свободе собрания» отсылает к преамбуле Конституции США и к ключевой формуле абсолютного большинства конституций, декларирующих исключительное право народа как основного источника власти в современных государствах. Батлер проницательно замечает, что «Если «мы, народ» как выражение, предложенное в Конституции, считается «самоочевидной истиной», как указано в Декларации независимости, значит, мы уже попали в своего рода ловушку» ^{[6, с. 174]}, в том смысле, что мы считаем чем-то естественным и само собой разумеющимся то, что по сути является результатом или эффектом перформативного установления. Подобно тому, как в более ранних своих текстах Батлер доказывает, что гендер представляет собой не некую естественную истину пола, а перформативно созданный конструкт, в рассматриваемой работе она настаивает на перформативном характере «народа». «Народ», эта священная корова политического дискурса, представляет собой «пустое означающее» ^{[6, с. 162]}, которому не соответствует никакой готовый естественный объект. «Народ» всякий раз производится перформативными высказываниями и актами, учреждающими его как политическую силу и реальность.

При этом перформативное учреждение народа как носителя суверенности при декларированном гуманистическом и демократическом посыле утыкается в две по сути взаимосвязанные проблемы. Во-первых, «любое обозначение народа работает за счет установления границ, которые задают условия включения и исключения» ^{[6, с. 162]}. То есть даже если благостно настроенная политическая воля пытается эти границы раздвинуть, какие-то категории населения обязательно оказываются исключены, подпадая в той или иной степени под поражение в правах, если не декларированное, то фактическое. На этот момент обращали внимание многие авторы, в их числе Жак Деррида, Жан Рансьер, Славой Жижек и Джорджо Агамбен. Причем исключающая линия разлома может быть прочерчена двояко. Во-первых, из коллективного народного тела могут исторгаться те, кого маркировали как «врагов народа» и обрекли таким образом на репрессии. Во-вторых, как об этом пишет Дж. Агамбен, семантика слова «народ» в большинстве европейских языков (восходящие к латинскому populus ит. popolo, фр. peuple, исп. pueblo, англ. people) колеблется между двумя противоположными полюсами: «с одной стороны, единое целое «Народа» как интегральное политическое тело, с другой отдельная подкатегория «народа» как фрагментарное множество нуждающихся и исключенных тел» ^{[4, с. 38]}. То есть «Народу» как носителю суверенитета, непременно пафосно описываемому в категориях возвышенного, противопоставляется его же собственная часть – простой, бедный, бесправный «народ», «обычные люди». Вторая проблема заключается в том, что доктрина народного суверенитета весьма успешно используется для легитимации не только демократических, но и авторитарных и тоталитарных режимов ^[10]. Более того, как замечает в своей книге, посвященной эволюции понятия суверенности Р. Джексон, как раз от имени народа, а не от имени верховных правителей самих по себе проводились самые масштабные и кровавые репрессии в истории человечества ^{[16, с. 93-97]}. Дело часто выглядит так, что для того, чтобы преодолеть непреодолимое и иногда крайне болезненно обострявшееся несоответствие «народа» и «Народа» – постыдно низкий уровень жизни, бесправие и т.п., – назначаются виновные и подвергаются гонениям (к классическим печально известным случаям можно отнести как еврейские погромы, протекавшие на фоне конспирологических теорий о еврейском заговоре, так и революционный террор, уничтожающий класс, на который возложена ответственность за злоупотребления ситуацией неравенства).

Батлер, в целом признавая, что с понятием народа связана проблема исключения и что понятие суверенности подвергается критике, поскольку может быть синонимом господства и угнетения, все же настаивает на том, что смысл суверенности, связанный с самоопределением, принципиально важен, он обладает огромным мобилизационным потенциалом и от него нельзя отказаться. Поэтому она сохраняет в целостности смысловую связку понятий «народ», «суверенность» и «право», стараясь переописать их таким образом, чтобы уйти от обреченности на исключение и насилие и тем самым «перезагрузить» политическое как таковое.

Ключевая мысль Батлер заключается в том, что коль скоро перформативность представляет собой не только и даже не столько дискурсивный акт, сколько телесный жест, тела имеют первостепенное значение в том числе и для событий публичного характера. Иными словами, публичная сфера не есть сфера только лишь речей, она есть также еще и сфера тел. Соответственно, перформативность народа имеет место не только в случае дискурсивного заявления о гражданской позиции тех, кто себя с этим народом ассоциирует и готов говорить от его имени (на чем настаивала, например, Ханна Арендт, оставляя телесным событиям по преимуществу частное пространство). Народ появляется тогда, когда множество тел выходит в публичное пространство улиц, чтобы заявить самим фактом своего присутствия о своем протесте и о своих требованиях. Батлер, которая в этом смысле пишет в логике «левого» интеллектуала, критикующего либеральные представления о публичном и политическом, настаивает на первичности уязвимых и рискующих тел, поскольку, с ее точки зрения, это позволит перформативно предъявить суверенное тело народа, обойдясь без всяких исключений. Наиболее угнетенные едва ли могут позволить себе роскошь артикулированной гражданской позиции, они зачастую лишены собственного дискурса, который можно было бы озвучить публично. Но даже у них есть тело, настаивающее на элементарном праве вести достойную жизнь. Их протест заключается просто в акте выхода в публичное городское пространство, из которого их изгоняют на маргинальные территории. Поэтому даже простое молчаливое протестное присутствие таких маргинализированных групп на центральной площади может представлять собой, как полагает Батлер, весьма красноречивый политический акт. О своей социальной и политической уязвимости (или так называемой прекарности) могут сегодня заявить самые разные и весьма многочисленные группы (мигранты, инвалиды, представители квир-сообществ, безработные, малообеспеченные, пенсионеры, не справляющиеся с долгами наемные работники, недовольные реформой образования студенты и преподаватели, не выдерживающие налоговой нагрузки представители малого и среднего бизнеса и т.д. и т.п). Эти разнородные группы не ищут общей идентичности, но могут ситуативно объединиться и совместно заявить о себе как о «народе». Вступая в ситуативные уличные альянсы, тела, собирающиеся на улице, вдруг оказываются способны к тому, чтобы трансформировать свою уязвимость и лишенность (то, что Батлер называет dispossession) в политическую силу суверенности, напоминая тем, кто принимает решения, каков на самом деле источник государственной власти ^[15]. В этом пункте Батлер, как и многие другие авторы, исходит из того, что народный суверенитет не тождественен суверенитету государственному, а является источником последнего. Народ избирает, делегирует, наделяет органы власти легитимностью, но именно поэтому может свою поддержку отозвать, причем не только в рамках выборных процедур, но и таким вот прямым уличным предъявлением своего коллективного тела, манифестирующего коллективную волю. Ситуация, надо заметить, амбивалентна. Государственная машина и все органы представительной власти опасаются непосредственных проявлений народной суверенности, но не могут полностью ее нейтрализовать, подчинить, растворить, поскольку источник легитимности – в ней.

К описанной Батлер картине возникает, по крайней мере два вопроса. Первый связан с тем, что трактовка народа как прежде всего массы тел, требующих сносных условий существования, безусловно, зависима от горизонта ценностей, заданного биополитической заботой о жизни как ключевом ресурсе управления. Тела, требующие элементарных благ – не совсем то же самое, что люди, требующие уважения к себе, к своему труду, своему избирательному праву, своей возможности определять собственную жизнь и участвовать в принятии решений, которые их касаются. И если первое перекроет второе, то вместо эмансипаторного процесса можно получить укрепление парадигмы патерналистской заботы, предполагающей обмен лояльности на субсидии и дотации.

Но самый болезненный вопрос – это вопрос о границах насилия. Как удержать эту силу народной суверенности в случае ее переключения из потенциального в актуальный режим от упоения возмездием, от экстаза рессентимента? Кроме того, может иметь место и другой экстаз, связанный не с протестом, а, напротив, с поддержкой того или иного режима. Нельзя же всерьез полагать, что народная суверенность осуществляется только в оспаривании власти, а массовые ликования и факельные шествия отношения к ней не имеют. Критерии, позволяющие отличить конструктивный протест от деструктивного энтузиазма, равно как и эмансипаторное движение от беспощадного бунта чрезвычайно зыбки и тот факт, что фашизм осужден, а террор нелегитимен, самой проблемы не снимает. Различие по принципу «подлинно народное» и «идеологически навязанное» также нерелевантно, коль скоро любое сколь угодно стихийно начавшееся движение может быть присвоено той или иной политической силой. Единственный выход, который предлагает в связи с этой проблемой Батлер – это последовательное и осознанное поведение в рамках этики ненасилия: подлинная народная суверенность должна выражаться в ненасильственном гражданском неповиновении ^{[6, с. 183-188]}. И, естественно, мирные шествия и мирные собрания не должны призывать и приводить к насилию. В этом контексте Батлер упоминает Махатму Ганди, но эта отсылка к авторитетной фигуре не может избавить от сомнений в том, что декларированные принципы слишком утопичны, и проблема таким образом, не решена. Заметим, что практика гражданского неповиновения, вообще говоря, уже предполагает вполне осознанную гражданскую позицию, от приоритета которой сама же Батлер отказалась, чтобы протестная активность не выглядела как слишком элитарное занятие.

Как представляется, проблема неоднозначности народной суверенности как источника политического может иметь свои основания в том, что, во-первых, само понятие суверенности амбивалентно – в нем сливаются до неразличимости свобода и самоопределение с одной стороны и готовность к насилию с другой ^[9]. Во-вторых, «народ» представляет собой не просто перформативный феномен (здесь с Батлер можно только согласиться), но феномен, содержащий в себе некую претензию на сакральный статус и генетическую связь с политической теологией. И, в-третьих, оба эти момента взаимосвязаны. О сакральности и теологичности коллективного тела народа Батлер не говорит совершенно, то ли считая эту тему малосущественной, то ли полагая, что современные реалии достаточно далеко ушли от теологии по факту. Но от того, что мы игнорируем политическую привычку мистифицировать этот феномен, сама привычка менее действенной не становится. То есть апелляция к народу в риторике возвышенного содержит в себе серьезный сакрально-теологический момент, пусть даже он закамуфлирован демократическими формулировками, и он столь же эффективен, сколь и потенциально опасен. И гипотеза заключается в том, что, сохраняя понятие народа, мы обязательно воспроизведем и амбивалентность (связку свободы и насилия) суверенности. Поэтому мы предпримем попытку наметить генеалогию понятия народа как носителя суверенности в горизонте политической теологии. Генеалогия будет пониматься при этом в том ключе, в каком ее предложил в качестве метода исторических изысканий М. Фуко и нередко использует в своих работах Дж. Агамбен.

Если взять на вооружение гипотезу перформативности, то мы видим, что в обществах традиционных и домонотеистических народ со своей этнической и позже политической идентичностью производится такими мифо-ритуальными «машинами», как исполнение эпоса. Эпос сообщает о том, какие роды могут быть включены в коллективное тело народа в силу причастности к божественному происхождению и участию предков в некоем сакральном событии. Сердцевина Илиады, как известно – это список кораблей, ведомых царями разных территорий под Трою. И, соответственно, этот список причастных к древнему героическому предприятию в классическую античную эпоху служил основанием для заявлений о том, какие города имеют право считаться частью эллинского мира по преимуществу. Коллективное тело народа нередко объединяется вокруг священного тела жертвы. Как мы помним, в начале пути под Трою было жертвоприношение царской дочери Ифигении, в ходе кампании пали многие герои, а кульминационный момент троянского цикла – давно предсказанная и в этом смысле ритуальная гибель богоравного Ахилла. Эпос, воспевая прошлое, которого не было, обменивает пролитую кровь на «медногремящую славу» и создает в процессе своего воспроизведения общность, которая верит в то, что она существует «от века» и «по замыслу богов», и ее претензии на величие оплачены принесенными ею жертвами.

Если может показаться, что все это – дела давно минувших дней, не имеющие отношения к современному устройству политического, будет уместно вспомнить о том, что, например, тематизация культурной травмы, как о ней пишут Дж. Александер и его коллеги ^{[14] [5]}, во многом вскрывает очень похожие культурные механизмы, с той разницей, что фигура священной жертвы может замещаться или дополняться фигурой жертвы насилия, а коллективное тело может предъявлять себя, прежде всего, как сообщество утраты ^[8]. Опять же, коллективное тело, собирающееся вокруг жертвы или актуализированной памяти о ней характеризуется коммунитарностью, о которой писал В. Тернер (коммунитас – антропологический опыт сакральной общности, переживаемый чрезвычайно аффективно) ^[11]. Оно лиминально, то есть обладает характеристикой переходности и временности: нормальные повседневные связи с их сложностью и разветвленностью уступают место простым и крепким, но ситуативным узам братства. Это коллективное тело легко впадает в состояние самоаффектации, столь ярко протекающее во время праздников и карнавалов и с ними же заканчивающееся. Не эти ли характеристики воспроизводятся в случае современных протестов, поддерживая сплоченность рядов?

Монотеизм привносит в этот перформативный механизм сборки коллективного тела народа некий принципиально новый момент, связанный с теологией и приведший к появлению идеи суверенности, которая сохраняет свое влияние до сих пор. С политической теологией, которая, согласно К. Шмитту представляет собой концепцию суверенного решения, связана не только очевидная проекция фигуры «Царя Небесного» на государя как субъекта властных полномочий, но и мессианская идея «богоизбранного народа», который объединяется в единое целое, обладающее уникальной идентичностью, поскольку откликается на Зов трансцендентного единого Бога. В этой связи М. Ямпольский приводит анализ учрежденной Моисеем иудейской теократии, которая и легла (пусть в трансформированном виде) в основание средневековой политической теологии. «В первом договоре народ оказывается перед лицом Бога. Бог обладает двумя взаимосвязанными качествами. С одной стороны, он – носитель невероятной силы, такой, которая приводит иудеев в ужас и прямой контакт с которой для них невыносим. При этом, будучи носителем всей полноты мысли, «бесконечности», он говорит так, что евреи не могут постичь смысла его слов. Вместо изъявления его воли они прочитывают знак собственной смерти. Тогда евреи «подписывают» второй договор с Моисеем, который ставит между бесконечностью Бога и народом переводчика и позволяет конечному существу занять место бесконечного Бога. Так возникает монархия, которая как бы вырастает из теократической демократии (все равны перед Богом) в результате подмены одного суверена другим» ^{[13, с. 157]}. Таким образом, фигура суверенной власти начинает складывается именно здесь в тесной связи с логикой представительства. Здесь же проговаривается связь суверенности и насилия: Бог в силу абсолютной полноты своей власти («Царь потрясающего величия»), дарует жизнь и отнимает ее, дает закон и карает. Как мы видим у целого ряда авторов (К. Шмитт, Ж. Батай, М. Фуко, Дж. Агамбен), суверенная власть утверждается, прежде всего, посредством причинения смерти. Земной суверен – пророк и монарх – выступает как наместник, посредник и толкователь, который не только «темперирует» сакральную энергию при ее трансляции от Бога к «народу», символически замещая Бога, он также оказывается той символической фигурой, в которой «народ», благодаря эффекту интерпелляции (окликания со стороны высшей инстанции, дарующей таким образом отозвавшимся их идентичность) обретает свое тождество и единство. Христианство привносит в эту ветхозаветную концепцию доктрину боговоплощения, позволяющую по аналогии с Христом говорить о совмещении в суверене двух природ (Э. Канторович раскрывает эту тему через призму учения о двух телах короля, – смертном и мистическом); а также, что немаловажно, космополитический характер религии, дающий возможность консолидировать разношерстные и многонациональные империи. Тема мессианского призыва, учреждающего экклесию, то есть церковь, в которой «несть ни эллина, ни иудея» интересно анализируется Дж. Агамбеном в его комментариях к Посланию Павла Римлянам ^{[1, с. 32-40]}. Когда-то словом ἐκκλησία (этимологически производным от ἐκκαλέω – звать, призывать) обозначалось народное собрание как высший орган государственной власти в античных полисах. В коллективное тело экклесии тогда включались граждане (народ как δεμος), участвующие в публичной процедуре принятия важнейших решений. У Павла же ἐκκλησία – это церковь как общность откликнувшихся на Слово Откровения, мистическое коллективное тело тех, кто инкорпорирован в богочеловечность Христа как Мессии; тех, кто даже повседневную жизнь организует как не имеющую самодостаточного значения перед лицом призвания со стороны вечности. Публичность этой экклесии заключалась в литургическом служении (собственно слово λειτουργία этимологически производно от слова λαοϛ – народ, люди, население) ^{[3, с. 291]}. В применении к специфике современного политического дискурса это наводит на мысль о том, что чем больше о народе говорится в ключе «особой миссии» и «служения», тем больше публичное пространство организуется под литургические формы и тем больше вероятности того, что литургика будет строиться вокруг «священных жертв».

Вернемся к истории трансформаций статуса народа в рамках политической теологии. Итак, средневековая модель наместнической суверенной власти предполагала, что источником суверенности была Божественная Благодать, ее же и олицетворяло мистическое тело монарха, которое выступало в качестве точки сборки для тела народа, обретавшего в нем свое единство, коррелирующее с целостностью подотчетной государству территории. Однако постепенно представление об источнике, носителе и даже самой сути суверенности стало меняться в сторону секуляризации. Секуляризация – прислушаемся здесь к Агамбену ^{[2, с. 83]}, – вовсе не отменяет сакральных структур как таковых, она лишь погружает их в имманентную сферу политического, сохраняя их действенность. В роли источника суверенности стал фигурировать сам народ, который как бы передал свои полномочия монарху, исполняющему обязанности по управлению целым: монарх представляет не волю Бога перед народом, а собственно сам народ. Модель Завета между Богом и Израилем при посредничестве Моисея сменяется в рамках концепции Т. Гоббса секулярной теорией общественного договора, предполагающей, что гипотетические права всех делегируются единому (иногда коллективному) правителю, который своими высокими полномочиями гарантирует действенность закона. Из мистической фигуры монарх превращается в должностное лицо, в репрезентант государства («короны»), он не может больше стоять выше закона, так что его власть с куда большей легкостью могла утратить как легитимность, так и легальность. А тело монарха вместо воплощенного dignitas (достоинство) стало представляться в духе композитного монстра, корреллирующего с пресловутым государством-Левиафаном: представляя все сословия понемногу, оно не объединяло по сути никого, но само лишилось внятного единства, равно как и способности к принятию суверенных решений. Результатом этой тенденции, как утверждает М. Ямпольский, был нарастающий кризис репрезентации и отчуждения, увенчавшийся революциями как наиболее радикальной попыткой «народа» вернуть себе «присвоенную» королем суверенность. Официальные казни Карла I и Людовика XVI как раз и были символическим актом, перформативно изменяющим субъекта суверенного решения. Казнь короля через декапитацию наглядно демонстрировала амбиции нового строя: народ для осуществления своей власти не нуждается ни в каком посреднике-представителе. Суверенность не должна быть отчуждаема в чью-либо пользу. Тело народа есть единый и функциональный организм, способный к прямому самоуправлению. Подданные вновь стали гражданами впервые после античных времен. Проблема в том, что ради органического единства народного тела революционной власти пришлось отсекать все несогласные и потенциально опасные элементы: чрезвычайное положение приняло форму террора. А стало быть, каждый гражданин вместо того, чтобы почувствовать себя субъектом суверенности, мог мгновенно оказаться в роли объекта суверенного решения.

Мы знаем и другую форму террора во имя народной суверенности, которая сохраняет представительство, но заменяет государя тоталитарным лидером. Как пишет С. Жижек, тоталитарный вождь не нуждается в трансцендентных инстанциях, но продолжает эксплуатировать перформативные механизмы, заявляя: «Сам по себе я ничто, я есть всего-навсего лишь выражение, воплощение вашей воли, ее исполнитель, моя сила – это ваша сила» ^{[7, с. 150]}. Декларируется, что народ как единое целое поддерживает партию и ее лидера, потому что партия есть плоть от плоти народа и выражает его волю. Но в действительности единственным признаком, определяющим народ и будет поддержка партии. А тот, кто не согласен с такой гегемонией, автоматически записывается во «враги» и подвергается систематической зачистке.

Более распространенный на сегодняшний день мягкий вариант представительной демократии, исходящий из того, что не просто народ как целое, но каждый конкретный индивид наделяется характеристиками суверена по крайней мере в принципе (право на жизнь, свободу и человеческое достоинство, гражданский статус и т.п.), сталкивается со своим комплексом проблем: каждый обыватель априори наделен правами, но во-первых никто не может гарантировать себе свою свободу и человечность самостоятельно, вместо этого мы получаем культ права со всеми его кафкианскими аберрациями, выдающими работающую на холостых оборотах теологическую машину. Во-вторых, существует значительный зазор между декларированным гражданским статусом и реальным участием в принятии реальных решений. Как пишут М. Хардт и А. Негри ^[12], представительство, подключая рядовых граждан к власти, надежно отделяет их от нее, то есть создает почву для профессионализации элит и замыкания их в самих себе.

В этой ситуации, постоянно чреватой кризисами и превращением демократий в автократические диктатуры современные консервативно настроенные правые ностальгируют о возвращении к сакральным реалиям народа и отечества. Либералы уповают на гражданское общество, чья задача сократить разрыв представляемых и представляющих и обеспечить контроль за деятельностью элиты со стороны тех, кто, согласно конституции, имеет с ней равные права и теоретически равные возможности. И, наконец, левые (и Джудит Батлер в их числе) все чаще говорят о поиске путей реализации радикальной (прямой, не опосредованной представительством) демократии. При этом все три направления продолжают опираться на парадигму народа как носителя суверенности, едва ли позволяя себе проблематизировать ее истоки, связанные, как мы видим, с политической теологией. Установка на секуляризацию этой парадигмы сама по себе проблемы не решает, коль скоро и в секулярном варианте продолжают действовать структуры, связывающие в гордиев узел суверенности самоопределение и насилие, включенность и исключение.

В этом смысле не так уж удивительны странные на первый взгляд параллели. Коллективное тело народа, вышедшее на улицы, чтобы заявить о себе, как о нем с оптимизмом пишет Джудит Батлер, как-то весьма мало отличается от описания прямой демократии у автора «правого толка», а именно, у К. Шмитта, с чьим именем и связана собственно концепция политической теологии. Шмитт, критикуя либерализм, изображает прямую демократию, опираясь на уже упомянутую выше теорию литургии ( ее автор теолог Э. Петерсона). Этот сюжет подробно разбирается Агамбеном в книге «Царство и слава». Петерсон говорит о том, что аккламации или ритуальные хвалы, публично произносимые в рамках литургического славословия, адресованного Богу, церковь переняла у профанной экклесии, то есть у народных собраний, где аккламация выражала консенсус. Шмитт видит в аккламациях прямое волеизъявление народа посредством публичных собраний, отличая эту практику от критикуемой им процедуры индивидуального тайного голосования. «Подлинное действие, потенциал и роль народа, сердце всякого народного волеизъявления, исконно демократический феномен – это аккламация, возглас, выражающий принятие или отклонение со стороны объединившихся масс. <…> Народ кричит «Да здравствует!» или «Долой!», ликует или негодует, низвергает одних и провозглашает правителями других, одобряет то или иное постановление в любой форме или отклоняет его провозглашение молчанием» ^{[3, с. 285-286]}. Понятно, что если считать историческим примером прямой демократии античный полис афинского образца, то суть ее была, конечно, не в демонстрации всеобщего консенсуса. То есть далеко не только в праве каждого гражданина высказать одобрение или неодобрение вместе со всеми, но и в возможности каждого занимать те или иные выборные должности и тем самым напрямую участвовать в управлении, а также озвучивать и обосновывать свое мнение по разным вопросам публично. И, соответственно, публичное пространство там имело не литургический, а агональный характер. Но для Шмитта и Петерсона такая идея самоопределения слишком либеральна. А для Батлер, пожалуй, неприемлема ее цена: античная политическая роскошь существовала за счет вынесения за скобки достойной свободной жизни весьма значительного процента негражданского населения. И в результате, как ни странно, у прогрессивных идеалов всеобщей эмансипации появляется весьма тревожащий консервативный фон.

Каковы итоги, к которым мы приходим в результате произведенного анализа? Во-первых, можно согласиться с тем, что понятие народа перформативно. Во-вторых, оно имело долгую и сложную историю концептуализации, связанную с традицией политической теологии. В-третьих, будучи декларированным как основа светской государственности, оно, не смотря на современный секулярный характер, полностью от влияния теологических схем не ушло и многие проблемы, с которыми мы сталкиваемся в политическом пространстве (представительства и легитимности, целостности и исключения, самоопределения и насилия) генеалогически связаны с этим контекстом. Имеющийся политический диспозитив едва ли позволяет отказаться от тезиса о народе как источнике суверенности как от чреватого опасными двусмысленностями, поскольку отказ и вовсе может иметь катастрофические последствия. Конечно, инерция политических языка, культуры и ритуалов сильна и игнорировать ее невозможно, но по крайней мере, представляется важным осознавать ее работу и искать способы новой концептуализации, способствующей трансформации текущего политического диспозитива.